理性主义、伦理与“个人崇拜”
这一分析可再一次回溯到关于宗教与道德最初结合在一起的理论。在宗教思想中，人类处处把自己看作灵与肉两个不同的存在。肉体被认为存在于物质世界中，灵魂则存在于不连续的神圣世界领域。一种普遍存在的信仰不可能是偶然发生的，也不可能完全是虚幻的，它必然建立在社会中人类生活固有的某种双重性基础上。这种双重性可追溯到感觉与思想观念及道德信仰之间存在的区别上。在某种重要的意义上说，它们相互分离。感觉以及诸如饥渴等感官需求“必然是利己主义的”，因为它们与个人机体的欲望有关，而不与别人相关联。[39]相比之下，思想观念和道德准则是“非个人的”（impersonal），因为它们被普遍化了，不属于任何特定的个人。每个人都是作为一种利己主义的存在（当然不是失范状态下的）开始其人生的，只知道感觉，且其行为受感官需求的支配。但是，随着儿童的社会化（socialised），其利己主义的天性部分地为他从社会学来的东西所遮蔽。因此，每个人的人格中都有利己主义的一面，同时，他又是一个社会的人。社会生活的道德需求不可能完全与利己主义倾向一致：“我们必须做出永久而又巨大的牺牲，没有这一点，社会不可能形成并维持下去。”[40]然而，这一点也必须在历史的范围内来加以理解，虽然感官需求是“利己主义倾向的典型类型”，但是，仍然存在各种各样的利己主义欲望，它们并非直接源于感官需求。“我们的利己主义在很大程度上是社会的产物。”[41]
涂尔干曾在别的地方通过历史的分析来澄清这一点。[42]基督教，更加确切地说是新教，是现代道德个人主义的直接起源。
由于在基督徒看来，美德和虔诚不存在于物质程序中，而是存在于灵魂的内部状态里，于是他不得不长期注视自己……因此，在一切思想缘起的两极中，一个是自然，另一个是人，基督教社会的思想当然是围绕着后者了……[43]
基督教伦理体系为“个人崇拜”提供了道德原则的基础，但是，现在基督教正日益被神圣的象征物和新式的事物所取代。涂尔干指出，法国大革命的例子再清楚不过地说明了这一点，革命中，自由和理性受到颂扬，公共“祭典”所激发起的集体热情空前高涨。但是，虽然这一点催生了至今支配我们生活的理想，但这些时候的集体热情却转瞬即逝。现代世界因此处于道德的间隙期：
总而言之，旧的神正在变老，或者说正在衰亡，而新的神却尚未诞生。这正是使孔德企图人为地恢复历史记忆但却徒劳无益的原因：不是衰亡的过去，而是生命本身，能够激发对生命的崇拜。但是，这种变化不定和困惑混乱的状态不可能永久持续。终究会有那么一天，到那时，我们的社会将再一次经历那充满了创造性狂欢的时刻，其间会涌现出新的观念，新的准则会被发现并在一段时间里成为人性的向导……[44]
法国大革命对现代道德个人主义的滋长起了最具决定性的促进作用。但个人主义的发展，虽然在西方历史上的不同时期里无规律地呈现，却并不是任何特定时代的产物，其发展“不停顿地贯穿着整个历史”[45]。因此，人类个体具有至高无上价值的思想感情乃是社会的产物，正是这一点，与利己主义有了决定性的区别。“个人崇拜”并不建立在利己主义的基础之上，而是建基于对人类苦难的同情这类完全相反的思想感情的延伸和对社会公正的渴望。虽然与机械团结占主导的社会相比，个人主义不免导致利己主义的滋长，但它绝对不是源于利己主义的，因此，个人主义本身并不会导致“使一切团结都无法形成的道德利己主义”[46]。这一点可由科学活动的例子来加以说明。道德个人主义的一个思想分支表现为科学中的自由探索精神：但对科学的探索并未因此造成观念领域的无序状态，科学研究只能在道德准则的框架内进行，道德准则强调人们要尊重他人的意见、研究成果的发表和信息的交换。
日益高涨的个人主义趋势是不可避免的，因为它正是《社会分工论》中细致论述的那些深刻社会变革的结果，这是涂尔干关于自由及其与道德秩序之间关系的思想之根源。自由不能等同于摆脱所有约束：后者就是失范，在这种状态中个人并不自由，因为他们被自己无尽的欲望束缚住了：
权利和自由就其本身而论，并不是人类所固有的东西……社会将个人奉为神圣，并使他出类拔萃，令人尊敬。他们逐步获得解放，这并不意味着社会约束的弱化，而是社会约束的转化……个人服从于社会，而这种服从是他获得解放的条件。对于人类来说，自由是指从盲目无理的物质力量中解放出来。人类通过反抗这些力量，获得了被称作社会的伟大而又明智的力量，并受其保护。人类将自己置于社会的羽翼之下，在一定程度上来说，他们也依赖于社会，但这是一种获得解放的依赖。[47]
因此，认为道德权威与自由势不两立的想法从根本上讲是错误的。既然人类只有作为社会成员时才能获得任何享受得到的自由，那么他们就必须服从于社会赖以存在的道德权威。在涂尔干看来，这其中并没有矛盾，因为“自由并不等于想干什么就干什么，而是要自己做自己的主人……”[48]
就对冲动的内在控制而言，纪律是所有道德准则的一个基本要素。但是，根据上述观点，如果认为纪律本来就等于对人类自由和自我实现的限制的话，那是错误的。涂尔干指出，没有任何生命组织不是依据特定恒常的原则来发挥作用的，社会生命也是如此。社会是一个社会关系的组织，正因为如此，社会需要根据既定原则对行为加以规范，这在社会中就只能是道德准则了。道德约束使社会生活得以实现，只有接受了道德约束，人类才能获得社会给予他们的好处。涂尔干在分析这个问题时，未能引入历史的因素，这使众多批评家认为，他的观点等于对独裁主义政治信条所做的几无掩饰的辩解。[49]但实际上，涂尔干的中心论点是，道德约束的所有形式是不完全一致的。换句话来说，“约束”（社会或社会约束）不可能单纯在一种抽象的和普遍的意义上与“缺乏约束”（失范）相提并论。[50]利己主义和失范这两个概念必须在《社会分工论》中所论述的关于社会发展的一般思想范围内加以理解。置于这种语境中，利己主义和失范就不仅仅是所有社会类型所同等面对的纯粹功能性问题：它们是由作为社会演化结果的道德个人主义激发出来的。涂尔干坚持认为，就现代社会所面临的困境而言，再援引传统社会的专制纪律是无济于事的，只有通过社会分工的分化所带来的道德统一才能解决问题，这就需要与先前社会类型中性质大不相同的权威形式。
[1]DL，p.169.
[2]DL，p.383.
[3]AS的前言，vol.2，1897-1898，载Kurt H.Wolff：Emile Durkheim et al.，Essays on Sociology and Philosophy（New York，1964），pp.352-353。
[4]致Revue néo-scolastique编者的信，p.613。
[5]帕森斯把涂尔干的所有著作都看作对“秩序问题”所做的整体式抨击；而涂尔干著作的主要旨趣是在社会发展过程的背景下对社会团结的变化形式做出分析。参阅Parsons，尤其是pp.306，309 & 315-316。此外，涂尔干强调指出，他的著作并不“涉及对社会学的一般探讨”，而主要限于探讨“界线分明的事实常规”，那就是“道德或司法准则”。“La sociologie en France au ⅪⅩesiècle”，Revue bleue，vol.13，1900，part 2，p.648.
[6]“Introduction à la morale”，RP，vol.89，1920，p.89.关于涂尔干对于历史与社会学之间关系的看法，参阅他对三篇关于历史本质的文章（其中两篇由克罗齐和索列尔撰写）的评论，AS，vol.6，1901-1902，pp.123-125。亦可参阅Robert Bellah：“Durkheim and history”，载Nisbet：Emile Durkheim，pp.153-176。另参阅本书下文第302—308页。
[7]AS的前言，1897-1898，p.ⅴ。参阅Gehlke的早期研究，Charles Elmer Gehlke：Emile Durkheim's Contributions to Sociological Theory（New York，1915），pp.48ff。
[8]参阅本书上文第93—98页。
[9]EF，p.13；FE，p.1.
[10]EF，p.52；FE，p.50.
[11]EF，p.53；FE，p.53.
[12]EF，p.62；FE，p.65.
[13]EF，p.195.
[14]EF，p.195；对于认为各种图腾崇拜本身起源于一种先前宗教形式的理论，涂尔干是反对的（pp.195-214）。
[15]EF，p.140；FE，p.167.
[16]EF，p.166；FE，p.201.
[17]EF，p.174；关于这种分类体系的详细描述，参阅涂尔干和莫斯的Primitive Classification（London，1963）。
[18]EF，p.179；FE，p.219.
[19]根据涂尔干的观点，曼纳作为一种普遍的抽象概念的发展，只是发生在图腾氏族制瓦解之后。于贝尔·亨利和马塞尔·莫斯的“Théorie générale de la magie”一文对曼纳有比较详尽的论述，AS，vol.7，1902-1903，pp.1-146。
[20]EF，p.236；FE，p.295.
[21]EF，pp.236-238；FE，pp.295-297.
[22]语出H.Stuart Hughes：Consciousness and Society（New York，1958），p.285。
[23]RSM，p.110.
[24]EF，p.253；关于对涂尔干在这一点上的分析的批判性评估，参阅P.M.Worsley：“Emile Durkheim's theory of knowledge”，Sociological Review，vol.4，1956，pp.47-62。
[25]Sociology and Philosophy，p.94.
[26]毫无疑问，在宗教仪式和游戏之间存在紧密的联系。涂尔干提到，游戏起源于宗教祭典。关于这个问题，参阅Roger Caillois：Man，Play and Games（London，1962）。当然，对涂尔干来说，宗教祭典从字面上的理解就是“娱乐”（re-creation）。
[27]EF，p.387；莫斯的“Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos”对集体生活的“节奏”（rhythm）进行了详尽的分析，AS，vol.9，1904-1905，pp.39-130。
[28]EF，p.446.
[29]EF，pp.447-448.
[30]EF，p.459；p.590.
[31]EF，p.170.(https://www.daowen.com)
[32]然而，这的确让涂尔干的理论陷入了循环论证的难题。参阅Parsons，p.447。
[33]EF，pp.171-172；FE，pp.208-209.
[34]涂尔干注意到，这一点已经由孔德指出过，但孔德错误地推断力的概念终究会从科学中消除，“由于其神秘的起源，他拒绝接受其一切客观价值”。EF，p.234.
[35]EF，p.23.
[36]EF，p.471，参阅本书下文第294—297页。
[37]Moral Education，p.10.
[38]Ibid.pp.9-11；“道德生活尚未，而且永不会失去其与宗教所共有的特点”，Sociology and Philosophy，p.48。
[39]“The dualism of human nature and its social conditions”，载Wolff，p.327。
[40]Ibid.p.338.
[41]Su，p.360.
[42]参阅L'évolution pédagogique，pp.332-334 & 326-327。
[43]Ibid.p.323.
[44]EF，p.475；FE，pp.610-611.
[45]DL，p.171；DTS，p.146.
[46]“L'individualisme et les intellectuels”，pp.7-13；“因此，捍卫个人权利的个人主义者同时也捍卫了社会必不可少的利益……”（p.12）
[47]Sociology and Philosophy，p.72.
[48]Education and Sociology（Glencoe，1956），p.90.
[49]如参阅John Horton：“The de-humanisation of anomie and alienation”，British Journal of Sociology，vol.15，1964，pp.283-300。
[50]注意涂尔干对这一点的陈述：“这并不是说，在需要纪律的情况下，相信纪律必定需要盲目和奴隶般的服从。”Moral Education，p.52.