印度和中国的神义论
在传统的中国，先知预言的发展很早就停止了。相比之下，在印度出现了一种重要的救赎宗教，虽然由于印度教（和佛教）先知是模范性的，他们并不把自己看作肩负着必须积极地传播神圣使命的人。印度教在一些重要方面不同于世界上别的宗教。它是一种具有折中性和包容性的宗教：某人可能是一个虔诚的印度教徒，但同时又可能接受“每一个基督徒认为专属于自己的最重要且最具特色的信条”[13]。但是，确实也存在某些大多数印度教徒都共同遵守的信条，这就是“教条”（dogmas），从这个意义上说，它们构成了真理，否认该真理的行为被认为是离经叛道的，其中最重要的是关于灵魂转生和因果报应（karma）的真理。这两者与种姓制度的社会管理体制有直接关系。关于因果报应的教义“代表了史上最能自圆其说的神义论（theodicy）”[14]。韦伯指出，借用《共产党宣言》中的话来说，因为有了它，位于最底层的印度人也能够“赢得世界”：在上述信仰的语境内，通过连续的转世（incarnations），他们实际上能够指望达到最高境界，到达天堂并获得神性。教义中规定，个人今生的行为对于他下一轮的转世有着不可逆转的影响，加上这一点与种姓制度密切相关，因此，印度正统派针对任何旨在对现存社会秩序的挑战设置了不可逾越的重重障碍。
相互疏远的种姓集团可能怀着仇恨处在一起——因为虽然每个人都认为自己是“命该如此”，但这种观念并不能使那些在社会上处于劣势地位的人更加心悦诚服地接受别人的好命运。只要因果报应的教义保持不变，那么，革命的观念或“进步”的追求根本就是不可想象的。[15]
在印度的早期历史中，大概在公元前5—前4世纪左右，印度教就已经牢固地建立起来了，当时，制造业和贸易活动有了空前的发展。城市中的商人和工匠的行会组织在城市经济组织结构中起着重要的作用，相当于中世纪欧洲的行会组织。此外，理性科学在印度也得到了高度的发展，在不同时期有许多哲学流派百花齐放。这一切都存在于一种兼容并包的氛围中，这在任何别的地方都是无法比拟的。法律体系形成了，如同中世纪欧洲的法律体系一样成熟。但是，种姓制度的出现，加上婆罗门（Brahmin）教士阶层的支配地位，有效地阻碍了经济朝着欧洲发展过的方向发展。
然而，印度发展的独特性在于：城市中这些最初的行会和公司组织既没有发展成为西方的自治城市，也没有在建立起世袭制大国之后，在领土内发展成相当于西方“区域经济”（territorial economy）的社会和经济体制。相反，印度的种姓制度处于最重要的地位。种姓制度一方面完全取代了其他组织，一方面又使它们陷入瘫痪状态，使它们起不到任何重要的作用。[16]
种姓制度对于经济活动的主要影响是，它在仪式上稳定了职业结构，从而阻碍了经济理性化的进一步发展。在劳动方面，种姓制度的仪式主义（ritualism）强调的是制作精美物品所需要的传统技艺的尊严和价值。个人企图打破这些职业规定的行为会有碍于其来生获得更加有利的转世机会。正是这个原因，处在最低层的人才会坚定不移地履行其种姓义务。然而，尽管种姓制度对经济发展的负面影响是深远的，但并非一成不变。例如，我们不能说，种姓制度与拥有复杂的大规模劳动分工的生产企业——这种企业体现了西方现代工业的特征——不相容。印度殖民公司部分成功的事实就证明了这一点。然而，韦伯得出的结论是：
要想在种姓制度的基础上建立起工业资本主义的现代体制，那几乎是完全不可能的事情。仪式法中每一个职业的变化和每一种劳动技术的变化都可能导致仪式的削弱，因此，肯定不可能由它自身引起经济和技术上的革命……[17]
印度的婆罗门贵族成员和传统中国的儒家士人（literati）在地位上有很重要的相似之处。两者都属身份集团，其支配地位主要基于他们能读懂用不同于世俗的语言撰写的古典经文。虽然，按照韦伯的看法，印度人追求学问的精神比起中国人来更不像是一种纯书写的文化，但两者都断然否认与巫术的关系，尽管这在实践中并不总是成功的，而且两者都排斥任何酒神式的狂欢精神（Dionysian orgiasticism）。[18]
然而，两个集团之间也存在着重要的差异。中国的士人是世袭制官僚体系中的官僚（officialdom），而婆罗门贵族最初属教士阶层，但受雇于各种不同的职业，诸如王公们的私人的教士、法官、神学教师和顾问等。[19]在婆罗门贵族中，担任官员的极少。在君主专制下的中国大一统使得学问造诣与步入仕途相联系。受过学术训练的人成了官僚机构中的官僚来源。而在印度，婆罗门教士阶层在普遍王权的早期发展之前就已牢固地建立了。因此，婆罗门贵族能够不被纳入到一个等级制度之内，而且同时拥有原则上高于国王的身份地位。
在传统中国的某些时期，存在着韦伯所认为的有助于经济理性化的许多重要发展，其中包括类似于印度的城市和行会的出现、货币体系的形成、法律的发展，以及在一个世袭制国家内部所达成的政治融合。但是，这些因素在中国的发展，与其在欧洲资本主义兴起过程中所扮演的角色之间存在着性质上的重要差异。虽然中国古代的城市化程度相当高，国内贸易量也相当大，但货币经济却处在一个相对初期的阶段。此外，与欧洲的城市相比，中国城市的特征也有很大的不同。这在一定程度上可以说是货币经济未能得到发展的结果：“在中国，没有任何城市像佛罗伦萨那样能够创造出一种标准的货币并引导国家的货币政策。”[20]同样重要的是，中国的城市没有获得政治上的自治和司法上的独立，而欧洲中世纪的城市共同体却拥有这类权力。
中国的城市居民与其乡村故地的大多数亲属保持着密切的关系。城市依然深深扎根于当地的农村经济中，并没有像在西方发生过的那样与其对抗。中国从未有过类似于英国自治市居民所享有的“特许状”（charter）。因此，由于城市管理中缺乏政治和司法上的独立性，内部享有相当自主权的行会的潜在重要性被有效地遏制住了。城市中政治自主性的水平之所以如此低微，部分是由于国家官僚制的早熟发展。官僚在促进城市化进程中扮演了重要的角色，但也因此能够控制其后续的发展，他们从未放松过这种控制。这又与西方形成了鲜明的对照：在西方，政府官僚制在很大程度上属于自治的城市国家建立后的产物。[21]
传统中国社会结构的最重要特征之一是，皇帝同时掌握了宗教和政治上的最高权力。中国没有一个强有力的教士阶层，也没有滋生出对帝国秩序形成决定性挑战的先知预言。虽然皇帝统治中的超凡魅力成分糅合了大量的传统元素，但即便到了近代，皇帝仍然被指望施展其超凡魅力来呼风唤雨、引导河流。如果河流决堤，皇帝就得向民众下罪己诏，和文武百官一起接受责罚。
同现代欧洲的民族国家相比，传统中国和所有交流不畅的世袭制大国一样，其行政集权化管理的实际效率较低。但是，这种可能永远陷入封建体制的分崩离析倾向，却很有效地被另一种制度所抵消，那就是以学历为基础的选官制度：这样便将官僚与皇帝和国家连为一体了。官员的政绩每三年要考核一次，因此，他们不断受到国家教育当局[22]的监督。官员在理论上由国家支薪，但实际上国家并不直接向他们支薪或仅支付一部分。官员们依其所处的官位，系统地从岁入中获取其俸禄，因而其经济利益是非常有保障的：(https://www.daowen.com)
地位最高、拥有支配权的官员阶层中的个人并不占有获利的机会，恰恰相反，获利的机会倒是为由可任免官员组成的整个地位集团（estate）所占有。这个集团共同抵制任何外力的干预，对任何鼓动“改革”的理性思想家都极其憎恨，并对他们进行迫害。只有来自其上或其下的暴力革命才能够改变这种状况。[23]
中国城市共同体中政治自治性的缺乏并不意味着没有地方势力的存在。事实上，韦伯对中央政权与地方政府之间的起伏冲突状况做了大量的分析研究。作为经济活动和合作主要焦点的强大家族，在这种关系中尤其起了重要的作用。亲属集团（宗族）实际上是超出家庭规模的经济企业所有形式的基础或原型。宗族尤其控制了食品加工、纺织和其他家庭手工业，而且还为其成员提供资金便利。在农村和城市的生产中，亲属集团的合作控制是最大限度的，把个人的企业经营活动和劳动力的自由流动限制到最低程度。这两者都是欧洲资本主义的基本特征。地方长者的权力是士人统治的主要制约因素。在对待亲属集团权限范围内的某些事情上，不管官员的能力和素质有多高，他同样要服从于文盲家族长老的权威。
尽管事实上中国早在公元前6世纪就已发展了某些形式的数学，但其教育体系不进行算术训练。因此在商业活动中要用到的计数方法只能在实践中学习，于是就同正规教育脱节了。在内容上，教育完全是文学性的，集中于对古典作品的深厚学识。由于士人谙熟古典作品，他们就被认为有了超凡魅力的特质。但他们不像印度婆罗门僧侣贵族那样属于教士阶层，而且儒教也大不同于印度的神秘宗教。韦伯认为，汉语中没有英语“religion”（宗教）的同义词。最接近其意义的词如“doctrine”（道/教义）和“rite”（礼/仪式），但这些词都没有神圣和世俗之间的区别。
在儒教中，社会秩序被看作整个宇宙秩序的一种特殊情况，而后者又被看作永恒和必然的。
宇宙秩序的伟大神灵显然只渴望世界的幸福，尤其是人类的幸福。这同样适用于社会秩序。只有人类自己融入内在和谐的宇宙中时，帝国的“幸福”安宁和心灵的舒适平静才应该而且能够得到实现。[24]
儒教中最推崇的是“文人”（cultivated man），他做人有尊严，行事合礼仪，使自己与外界和谐统一。这种伦理观念要求克制自我、节制情感；既然心灵的和谐是最根本的善，那就不能让激情搅乱了这种平衡。这其中没有原罪或相应的拯救概念。儒教强调克己绝不是像印度教中那样要求献身于寻求从人间苦难中获得拯救的禁欲主义（asceticism）。
韦伯对儒教和清教（Puritanism）做了清晰的比较，并以此结束对中国的研究。可以据之决定一种宗教理性化程度的最基本然而又是互为关联的标准有两个：巫术被消除的程度；内在一致且具有普遍意义的神义论发展的程度。对于前者，禁欲的新教比其他任何宗教都更加激进。至于后者，儒教和清教都达到了高度理性化的程度。但是，儒教理性主义的内容及其与现实的不完善、不理性现象之间的关系，则与理性清教大不相同。清教伦理中展示出宗教理想与世俗生活之间的激烈对抗，而儒教伦理却重视个人和谐地融入不可回避的现实世界。
对于儒家的理想人——君子（gentleman）——而言，“文雅和尊严”（grace and dignity）体现在履行传统义务的过程中。因此，自我完善中最重要的美德和目标便是，在所有生活情境中，参加祭典和仪式时要举止得体……儒家除了要求摆脱野蛮和无教化的状态之外，不要求任何其他类型的“救赎”（redemption）。作为美德的报偿，他只期望今生长寿、健康、富有和死后保持美名。就像真正的古希腊人一样，他们没有任何超验的伦理寄托，没有介于出世（supramundane）的神所托付使命与尘俗世界之间的张力，没有对死后天堂的向往，也没有任何固有邪恶的概念……理性禁欲主义［即禁欲的新教］所特有的冷酷无情和系统化的宗教功利主义，生活“在”（in）这个世界而不“属于”（of）世界，这有助于产生出优良的理性资质，同时还形成了职业人［Berufsmensch］的精神。总之，这一切都是儒教所排斥的……这种对比可以告诉我们，纯粹的节制持重、克勤克俭与“营利欲”（acquisitiveness）和重财（valuation of wealth）相结合，远不能代表和发展出现代经济中创业经济人身上所具有的“资本主义精神”。[25]
因此，尽管有多种多样的因素可能促进理性资本主义在中国兴起，但它还是没有自然地发展起来。就如日本的情形一样，中国可能为吸收外来资本主义生产方式提供肥沃的土壤，但这与为资本主义发展提供原动力是大相径庭的。
厘清本结论与韦伯对西欧资本主义兴起所做分析之间的关系是很重要的。韦伯明确指出，在中国，由于“根植于中国人‘民族精神’（ethos）”中的各种规范的存在，使其“缺乏一种特别的心态”，这便阻碍了理性资本主义的形成。[26]在西欧，随着禁欲新教的形成，这种“心态”的确出现了。但是，如果把韦伯对印度和中国的研究看成只是构建了一个事后（ex post facto）“实验”，在该实验中，相关的物质因素（即那些有利于资本主义发展的经济和政治条件）都保持不变，同时观念内容的“独立”影响得到了分析，那便会导致错误的结论。例如，在中国的特定时期，虽然存在许多可以看作对资本主义形成有必要或有利的“物质”因素，但是这些因素以一种异于欧洲的独特形式结合在了一起。由此看出，东西方在“物质”条件和“精神”条件两方面都存在着重要的差别。[27]