马克思与涂尔干：宗教与现代个人主义

当然，在宗教社会学方面，涂尔干的关注点与韦伯存在着许多的不同，后者著作的旨趣并不在于系统地建构起一种普遍的宗教“理论”。不过，很容易误解涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所关注的焦点。人们普遍认为——而且事实也的确如此——书中所阐发的宗教思想是涂尔干思考现代社会结构的基本所在。但是，他的间接诠释者们往往未能做出这样的相关推论：《社会分工论》中分析的演化维度，必须置于对原始社会宗教功能的描绘及其与当代社会秩序的关系之中来思考。涂尔干所重点强调的一点是，现代社会中的“神圣”信仰的特征与典型的传统形态的特征存在着明显的不同。很显然，《宗教生活的基本形式》中的一个主要论题是指明宗教的功能意义，这是传统社会凝聚力的至关重要的基础。这正是大多数声称起源于涂尔干思想的人类学和社会学研究所关注的焦点。但是，在涂尔干的著作中，还存在着另一个同等重要的主旨（motif），但在所谓的涂尔干的“知识社会学”（sociology of knowledge）中，并没有通过将观念“静态地”联结在社会结构范畴上而得以表述出来。也就是说，社会，尤其是那些在季节性祭典中滋长起来的集体热情中展现出来的社会，是新的信仰和象征的源泉。宗教祭典不仅强化了现存的信仰，它还是进行创造与再创造的情境。[37]“现在，这种集中带来了道德生命的提升，后者又呈现为一组理想观念的形式，其中被唤醒的新生命得到了描画；它们呼应着这组新的精神力量，这又壮大了我们在处理日常生活事务时所凭借的精神力量。”[38]

这种观念与《社会分工论》中所提出的社会变迁的“机械”理论之间并不存在必然的矛盾。涂尔干在那部著作中，把人口变化看作导致社会分工扩大的主要因素。但是，这种结果的产生只是一个中介性变量——既是一种社会现象，又是一种道德现象的“动力密度”——发挥作用的缘故。这一过程所显示的道德特性，涂尔干通过将“道德密度”和“动力密度”这两个术语用做同义词的方式显示出来。环节型社会结构解体了，与此相关联的是“社会主体的各部分间的交互运动，此前它们彼此之间并不产生影响……这种道德联合只有当个人间的真正距离在一定程度上缩小了的时候才会产生它的效力……企图找到是哪一个决定了另一个，那是徒劳的；只要说相互间密不可分就够了”[39]。导致社会分工日益分化的变迁，既是社会性的，也是道德性的，两者相互依存。道德个人主义即“个人崇拜”是社会分工复合体的规范性对应物：“当个人与个人之间的差异越来越明显，而个人的价值也因此得到提升的时候，个人崇拜便会在整个宗教生活中占据更加重要的地位……”[40]

涂尔干强调社会组织与观念体系之间的对应关系，以此表明其立场与马克思的不同：

因此，有必要避免的是，将这种宗教理论简单地理解为历史唯物主义的再生：那将是对我们的想法的明显误解。在阐明宗教从根本上来说是属于社会的东西时，我们绝不是说，它可以被翻译成另一种语言，即社会的物质形式是其直接的必需物。[41]

这其中的历史意蕴是明显的：涂尔干否认自己与这样一种知识理论有关，即观念与其社会“基础”之间存在着单向的关系。在思考涂尔干的论点与马克思在其著作中所阐明的论点事实上存在着多大程度的不同时，这一问题必须被置于重要的地位。因而，《宗教生活的基本形式》所清楚阐明的是最简单的宗教形式，其知识理论不可能完全应用于更加分化的社会类型中。将最简单的社会类型与更加复杂的社会类型联系在一起，由此形成理论上的关联，可以说，这构成了涂尔干自其学术生涯早期就已阐明的理论原则：虽然传统社会与现代社会之间存在着巨大的差别，但是，在机械团结和有机团结之间，仍然存在着明确的道德连续性。[42]

根据涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所提出的论点，图腾崇拜中的思想范畴是由社会事实的表征形成的：“空间”“时间”等概念源于“社会空间”“社会时间”等。正如涂尔干所指出的那样，它们建立在宗教信仰的内容“不可能是纯粹虚幻的”这个一般性前提之上。[43]由于涂尔干拒不接受这样的观点，即宗教生活的基本形式建立在表征自然现象的基础上，或者，建立在人类心灵“固有的”范畴基础上，那情况必然是它们仅仅建基于别的“现实”——事实的秩序，也即社会。涂尔干坚持在“自然”与“社会”之间作严格的界分，明确地使两者对立起来。这就导致了涂尔干与马克思所强调重点的不同。关于在简单社会中，社会现象与观念之间存在着相对直接的关系这一点，马克思与涂尔干之间并没有多大的不同。在这样的社会，“意识……只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识”[44]。但是，对马克思来说，这不可避免地建立在生产过程中人与自然之间相互作用的基础上。原始社会的人几乎完全异化于自然，因此，他们想要控制自然的微小力量，较之于他所面对的、非他所能控制的宇宙力量，使他们完全被一种无能为力的感觉淹没了。自然界像是“一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”。然而，马克思并不把“自然宗教”看作“人”与“自然界”之间自发对抗的结果。“这种自然宗教……是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[45]

马克思和涂尔干一样，把人口密度的增加看作超越“这种绵羊意识或部落意识”状态的根本所在。[46]这会导致社会分工的发展，并且如我们前面所提到的那样，对马克思来说，这反过来又成为使阶级社会正当化的观念体系形成的先决条件。然而，涂尔干的分析主要在于强调集体礼仪中宗教信仰所滋生的特殊的社会性质，经济与社会之间关系的重要性被降到了最低。他也承认经济活动对简单社会中的观念体系可能存在影响，但他认为，经济关系大体上是从属于宗教观念的。[47]这种强调同样适用于对更加复杂的社会形态的描述。在涂尔干的类型学体系中，排序的主要原则是结构的分化程度。因此，经济阶级的存在并不具有特殊的重要意义：对涂尔干来说，阶级关系当然不构成分工明显的社会的结构轴心。在他的社会类型学中，即便是政治权力的分配，对于分门别类的基本类型学标准而言，也是次要的。那么，涂尔干与马克思之间分歧的主要根源不在于观念“独立”于其社会“基础”（infrastructure）的程度，而是那一基础的组成特性。有关这一点的进一步论述也将在下一章再谈。

宗教信仰的“虚幻”性质的问题，在关于原始宗教的理论与涂尔干、马克思关于宗教在现代社会中的意义的看法之间，架起了一座恰当的桥梁。从某种意义上来说，两位思想家在这个问题上的分歧，如同韦伯与马克思之间的分歧一样，源于他们各自伦理立场上的不同。涂尔干拒不接受新康德主义哲学，而偏爱他自己所独有的、以社会“病态”概念为基础的伦理相对主义思想。根据这种观点，对某一社会类型“有效”的道德并不一定适合于另一种不同类型的社会：不存在任何普遍有效的道德理想。马克思在很大程度上也认可类似的观点。然而，对涂尔干来说，衡量一套道德理想有效性的主要标准，是它们普遍“适应于社会有机体需要”的程度，而在马克思的著作中，这一点是与阶级关系相关联的，所以，道德规范体现了社会中经济权力分配的不对称性。在马克思的著作中，而不是在涂尔干的著作中，这一点反过来又与对历史地解决“局部”与“一般”利益（阶级结构或异化）之间划分问题的潜在强调浑然一体。

因此，对马克思来说，宗教的“虚幻”性是放在异化的历史发展中来衡量的。原始人与异化于自然，这种异化以“自然宗教”的形式体现出来。随着社会分工的扩大，对自然的控制增强了，宗教信仰也变得复杂化了，成为表达人类自我异化的越来越清晰的“理性化”观念体系（按照韦伯的定义）。资本主义大大推动了人类控制自然的进程，自然因人类的技术和科学活动而日益“人性化”了——但这是以自我异化的剧增为代价的，而自我异化又以社会分工的扩大（资本主义生产的刺激所引起的）为条件。宗教的“虚幻”性可见于这样一种事实：它通过把人类在资本主义中潜在的但并不能实现的能力，转移到一个虚构的领域（mythical universe），从而使现有的（异化的）社会秩序合法化。

马克思指出宗教是人类的“鸦片”[48]，因为宗教信仰使被统治阶级的从属地位合法化了，马克思这一贬义论断的直接社会学要旨与涂尔干的主张一致，后者也认为，宗教慰藉穷人，“而且告诉他们社会秩序的天意性质，以便教他们安于自己的命运……”[49]但是，在马克思以异化为主题的语境中，宗教信仰却是建立在“幻想”的基础上，因为它把人类的能力伪装为具有超人力量的。与此相反，在涂尔干看来，宗教在这方面不可能是虚幻的，除非某种宗教信仰在功能上不再适合于某种社会类型的存在。传统宗教在现代社会中的情形就的确如此。涂尔干承认，基督教，更加具体地说，基督教新教，是现代个人崇拜的直接来源。涂尔干充分强调古代宗教崇拜与基督教象征性意义之间的对比：古代世界的宗教，“尤其是那些仪式制度，主要的目的是为了确保宇宙有规律地运行”，因此，它们的焦点被“转移到了外在世界”。但是，基督教所强调的却是对个人灵魂的救赎：

由于，对基督徒来说，美德和虔诚不存在于物质性仪式（material rites）中，而是存在于内在的灵魂中，所以他必须时刻不停地监视自己……因此，在所有思想的可能的两极上，自然是一极，人类则是另外一极，基督教社会的思想必须围绕着后者才能发挥其作用……[50]

然而，道德个人主义虽源于此，但也体现了一系列变化的情况，这些变化改变了18世纪末以来的现代社会，而且还使理性主义渗透到了社会生活的所有方面。虽然这些信念有一种真正“神圣”的性质，但它们却不再被保证能回复到先前由教会所支配的状态中。国家必须日益负起主要责任，以全面维系当代的道德秩序。

虽然涂尔干在先前时代的宗教与现代道德需求之间建立了理论联系，但这一点并不能掩盖传统社会与当代社会之间存在的同等重要的差异。他彻底否定回归到传统自然神论（deism）的保守诉求。正因为涂尔干从一种广义意义来界定“宗教”，把它等同于神圣，而且等同于他所认为的道德准则，因此，他一方面能够强调象征与价值之间的连贯性，同时又强调过去与现在之间不连贯的重要因素。建立在“个人崇拜”基础上的未来道德完全就是将宗教转化为世俗的人道主义。使得这种观念与马克思（和费尔巴哈）的观念有所不同的，并不是传统宗教必须由一个人文主义的伦理来取代的思想——这种立场是19世纪早期法国和德国社会思想界所共有的——而是这种伦理与具体的社会结构（即社会分工）之间关系的性质。提到这一点时，有必要简要论述一下方法论上的问题。

涂尔干认为社会事实“外在于”个人，而且对个人产生“约束”，而马克思则强调，我们必须“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”，在解释他们思想之间的关系时，重要的是要记住，马克思对异化和对象化做了区分。对马克思来说，社会“事实”——在资产阶级社会——在两种意义上是“外在于”个人的。首先，与人们创造的物质产品一样，社会关系也客观化了，因为它们是“现实”：因此，马克思始终如一地批判乌托邦式的社会主义（和一般意义上的理想主义），因为它把社会看作由思想所创造的，从而剥夺了社会生活的现实性。从这个意义上说，人人都是他成为其一部分的社会关系的产物，又是其生产者。当然，这一点适用于每一种社会类型，其中包括社会主义。但是，在资产阶级社会中，社会事实还具有“外在”的和约束的性质，这与历史有关，而且源于异化的关系结构。因此，从这一点上说，个体工人被迫进入马克思在分析异化时明确阐述的以各种不同方式“外在于”他的关系中，但是，这种个人与社会之间的二重性将随着对资本主义的超越而消解。因此，在涂尔干的方法论中，虽然外在性与约束力必然是相互关联的，但在马克思的思想中，从异化的意义上说，外在性和约束力不是社会现象的普遍特征。在社会主义社会中，道德权威的性质将不再要求保持义务或责任这些康德哲学的要素，因为这牵涉到每个人必须去遵循他生性厌恶的道德规范。

这些理论上的思考形成了马克思和涂尔干著作中对世俗化结果的不同看法的基础。按照马克思的看法，宗教总是一种异化的形式，因为宗教信仰涉及把实际上人类所具有的能力或力量归结于神秘的存在物。根据这种观点，废除宗教不单纯是要用理性的、科学的知识来取代宗教象征，而是要有意识地恢复先前通过神秘的形式来表达的那些人类的能力或属性。超越宗教是可能的，因为个人与社会之间的对立和对抗是可以消除的。从涂尔干的观点来看，就当代社会的组织而论，这完全是乌托邦式的。涂尔干与马克思观点上的一致只存在于一层意义上，即个人与社会之间不存在分歧的社会只有一种形式，即机械团结的情况。机械团结“把个人与社会直接联系在了一起，不存在任何中间形态”[51]。但是，这种社会形态已经让位于有机团结，而且已经不可能再返回了，即使有可能，马克思所设想的那种社会形态也只有在集体意识再度盛行的情况下才可以想象。集体意识的再度盛行必然要求神圣领域的再度扩展。

关于现代社会中世俗化所产生的结果，涂尔干与马克思之间的对比在他们对现代社会所出现的各种主要发展趋势的判断上具有重要的意义。这样一来，便进入了马克思、涂尔干和韦伯著作中的一个主要论题，该论题接合并表达了他们著作中的一些主要不同点：关系到对于社会分工复杂性的增长必然导致的社会分化的结果，他们所做的各自不同的解释。