马克思与韦伯：作为“意识形态”的宗教问题
从对宗教所持观点的角度审视马克思与韦伯之间的关系，主要的困难当然是，马克思的著作在涉及这一问题时显得零散不堪。马克思大部分有关宗教制度影响的论述明显带有敌意，但总的来说是公正无私的。即便在他早期的著作中，马克思主要关注的也是现代资本主义以及社会主义对它的超越。1845年之后，他没有仔细地研究宗教，因为他与青年黑格尔派哲学家决裂了，也与费尔巴哈决裂了，而且意识到有必要从社会学角度分析经济、政治与意识形态之间的关系，这时候，他有效地克服了——就他自己的目标而言——对宗教做细致分析的需要。正如《神圣家族》一书中清楚表明的那样，青年黑格尔派的哲学家们继续把主要精力投入到对宗教的批判上，因此总是受到具有宗教性质的——哪怕是从反面——世界观的禁锢。
因此，任何要对马克思和韦伯关于特定宗教现象的观点做详细比较的企图，都注定是要失败的。例如，马克思关于东方社会的论述过于简单，与韦伯对印度和中国的宗教所做的详尽论述相比，不足以形成一个能够做细致比较的基础。即使是有关欧洲社会发展过程中基督教的兴起和意义，我们也必须从马克思在批判黑格尔和青年黑格尔派的哲学家们所做的各种隐晦论述中，才能推断出来。然而，与韦伯的观点相比，两者的确显示出相似和相异的地方。作为黑格尔的亲密弟子，马克思显然清楚史学家和哲学家认为基督教在西方具有根本重要性的观点。马克思对这一点的正确性毫不怀疑。他所攻击的是用唯心主义的观点来分析基督教的影响。因此，他反对施蒂纳（Stimer）完全从观念层次上对早期基督教兴起所做的分析。[3]马克思指出，基督教最先是四处漂泊、居无定所的游民的宗教，其扩展的原因一定与罗马帝国的内部衰败有关：“最后，古希腊与古罗马世界消亡于基督教中（从唯心的角度来说）和民族大迁徙中（从唯物的角度来说）。”[4]然而，韦伯认为，基督教一直主要是城市工匠（urban artisanate）的宗教。[5]马克思却强调，相对于罗马的道德衰退，基督教的伦理观构成了一股充满活力的新潮流。基督教用单一宇宙之神的观念代替了罗马泛神论，其权威建立在独特的基督教原罪和救赎观念的基础上。后来在欧洲基督教的演变过程中，宗教改革是对应于封建社会的内部分裂而形成的一次类似的道德复兴。“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。……他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。”[6]马克思对宗教的敌视态度不应掩盖这样的事实：虽然宗教思想使人安于接受尘世间的苦难境遇，但它也积极地鼓励人们向往一个更加美好的世界。它形成了“对这种现实的苦难的抗议”[7]。
但是，如果我们要超出这种相对没有系统的比较层次的话，就必须回到一个更具有概括性的分析层面上去。要解决马克思是如何处理宗教的这个诠释性问题，只有联系韦伯著作中所提出的问题，把它们置于马克思整个“唯物主义”思想的语境中，才能得到令人满意的答案。在评价马克思的“唯物主义”时，必须牢记两个中心论点：其一，马克思从未有意去建构一种纯学术的理论。他的那句名言充分表达了他的态度：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[8]在马克思的观念中，社会思想家的理论本身，构成了社会生活“改变人”也被“人改变”的辩证法的一部分。其二，马克思毕生完成的著作只是他刚步入成年时为自己设想的计划的一部分。马克思理论著作的主体实际上是由《资本论》的一系列初稿构成的，即使是这部著作，马克思生前也未完成。但是，按最初计划，《资本论》旨在对资产阶级的经济学进行初步的分析，这种经济学以一种精确的方式建立了资产阶级社会的阶级特征。《资本论》虽然有四卷，[9]内容却简明扼要，如果把它看作对资产阶级社会结构的全面研究和批判，那是一种误解，尽管绝大多数马克思主义者和批评家就是这样看待这部著作的。马克思在1844年《手稿》中写了一篇跋（rider），以修正其意图的性质，该跋同样非常适用于《资本论》：“在本著作中谈到的国民经济学同国家、法、道德、市民生活等的关系，只限于国民经济学本身所专门涉及的范围。”[10]
因此，马克思并未对其历史唯物论的思想加以系统地阐述，即便应用到其全力关注的资产阶级社会形态时，也依然如此。然而，根据其早期的著作，毋庸置疑，马克思的历史唯物论思想并不是对黑格尔唯心主义哲学的一次简单“倒转”（inversion）。另一方面，费尔巴哈的著作也建立在这种倒转的基础之上，但是，他的唯物主义哲学局限在一种变形的宗教人道主义范围内。费尔巴哈观点所导致的结果是，宗教是人的象征性“体现”，而且，为了消除人的自我异化，就必须消除宗教的神秘性，并将它建立在一个理性的层次上。马克思的观点则不同，在他看来，费尔巴哈的错误在于抽象地谈论“人”，因而不能理解人只存在于历史变革过程中的特定社会情境里。另一个错误是，把观念和“意识”只看作物质世界中人类活动的“反映”。
换句话说，费尔巴哈坚持“唯物论”的哲学内涵，而马克思却要与之决裂。用马克思的话来说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：于对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[11]存在于观念只是一种“附带现象”这一观点背后的，正是这样一种唯物主义的思想，结果，对意识形态内容的分析与对人类行为的解释变得不相关了。必须承认，在马克思的著作中，这种思想并不仅仅只有一点踪迹。因此，马克思在《德意志意识形态》中也指出：“在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的……”但是，很明显，这样的论断必须在某个历史情境中加以理解。在社会发展的早期，人类的意识是物质活动的“直接结果”，它还“纯粹是畜群意识”。然而，随着社会差异的扩大，“意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。（观念绝不可能完全摆脱其产生的社会条件，从这个意义上来说，这里所说的“解放”［emancipation］实为谬误。）这种情况的出现，首先是社会分工使得从事“精神劳动”的阶层出现了，历史上表现为教士阶层的发展。[12]下面这段文字清楚地表述了马克思的观点：
这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程了（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）。[13]
因此，意识形态“根源于物质的生活关系”，但这并不等于说，在社会的“现实基础”——生产关系——与“法律的和政治的上层建筑”之间，存在一种普遍的或单方面的关系。马克思在批判费尔巴哈时所得出的独特结论是，观念是社会的产物，它不可能被站在历史之外的哲学家所理解。马克思唯物论的明显特征在于阶级结构与意识形态之间的联系。虽然这一点看起来简单和显而易见，但却是马克思“唯物论”的根本所在，而绝不是将观念看作物质附带现象的观点。马克思对意识形态与物质“基础”（substructure）之间的关系进行了概括，但这是从特定意义上说的，即阶级结构是这两者的主要中介。社会的阶级结构对于该社会中起主导作用的观念具有决定性的影响。同样，能够对主导秩序形成有效挑战的观念的兴起，也有赖于为新意识形态提供结构基础的阶级关系的形成。因此，虽然“共产主义”理论在历史上已被“表述过千百次”，但共产主义革命的真正可能性还要“以革命阶级的存在为前提”。[14]
可以这么说，即使在费尔巴哈的哲学中，宗教也不只是完全反映物质现实的东西：它同时还是人类所应该追求的理想的源泉。神是人类应该成为的样子，因此，神的形象带来了人类有可能变成那样的希望。马克思将这种思想与辩证的观点紧密结合起来，认为这些观念与必须成为历史观核心的“世俗人”（earthly men）的社会组织彼此相互作用。这种相互作用必须根据对社会具体形态进行实证研究的角度来加以理解，如果我们“从历史过程中抽象出来”，[15]那是无法把握的。因此，阶级结构与意识形态之间关系的特殊性质，在历史上是变化不定的。资本主义废除了封建主义的一切人身依附关系，而代之以非个人化的市场运作，而且通过把科学应用到理性技术的建设中去，去除了传统秩序中意识形态的装饰——这样一来，宗教信仰对资本主义秩序的起源所产生的影响便越来越为人所忘记了：(https://www.daowen.com)
［资产阶级社会］完全埋头于财富的创造与和平竞争，竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮。但是，不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概，它的诞生却是需要英雄行为，需要自我牺牲、恐怖、内战和民族间战斗的。……例如，在一百年前，在另一发展阶段上，克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过《圣经·旧约》中的语言、热情和幻想。当真正的目的已经达到，当英国社会的资产阶级改造已经实现时，洛克就排挤了哈巴谷。[16]
以上的论述清楚地表明，熊彼特认为，“韦伯（在他的宗教社会学中）列举的全部事实和论据完全适合于马克思的体系”，[17]这很有道理。也就是说，如果理解了主观与客观之间存在着积极的相互作用的辩证关系，那么，意识形态或“意识”便提供了一套必要的意义，通过它，个人作用于世界，同时，世界也作用于他。现实不仅仅“外在于”人，塑造人的意识，而且通过积极地应用人的意识，预先存在的环境也会得到改善，从而适合于人的目的。通过这种方式，可以相当肯定地说，意识形态不能被看作一种可以从物质现实中“推衍”出来的“结果”。另一方面，韦伯采用马克思的思想观念，正是在19世纪末期的社会思想领域对马克思进行了独特的“诠释”。恩格斯晚期的著作在为马克思思想的这一演变提供正当性基础方面，的确扮演了非常重要的角色。但是，正如前一章所指出的那样，这种“诠释”的产生，也是由于欧洲主要马克思主义政党在其诞生国所处的实际危急状况所致。如果像《反杜林论》中所说的那样，辩证法只存在于自然界，那么，通往哲学唯物主义的途径无疑被打开了，而把作为社会变革积极资源的观念的作用从历史舞台中驱除出去了，即意识形态是“果”，物质条件是“因”。这就引发了哲学唯物主义的独特问题，马克思在其早期学术生涯中就已认识到这一问题：如果意识形态仅仅是对物质环境的消极“反映”的话，那么，人类便无法发挥作为社会现实创造者的积极作用了。[18]
韦伯的宗教论著雄辩地驳斥了将“反映唯物论”（reflective materialism）作为社会学分析的切实可行的起点这种观点。但是，在这一方面，如果结合马克思的情况来加以考虑，可以说，韦伯的著作几乎是全面的。韦伯拒绝穿上那件哲学唯物主义的紧身衣——这是马克思的追随者们在历史唯物主义的名义下试图强加在历史上的束缚。从这一方面来说，韦伯的宗教社会学著作，通过把主观唯心主义的立场作为其起点，部分昭雪了马克思的门徒们给其导师带来的玷染。意识形态可以理性地转换，从而显现其“真实”的内容，韦伯把这个论点看作马克思的前提假设。但实际上，马克思在与青年黑格尔派哲学家们的决裂过程中，拒绝接受的正是这种观点。因此，韦伯在分析观念体系与社会组织之间的关系时，运用了“选择性亲和力”（elective affinity）的概念，[19]这正好与马克思有关意识形态的观点相切合。通过运用这一概念，韦伯所表明的是，个人“选择”遵循的信仰的象征性内容，与坚持这些信仰所必然导致的社会行为之间，具有某种偶然的性质。反之，特定社会阶级或身份集团的生活模式会产生接受某种宗教伦理的亲和力，而不是去“决定”有关信仰的性质。因此，城市中的工匠和商人，其生活建立在对经济运作的周密筹划的基础上，他们的“亲和力”便表现在“积极的禁欲主义态度和按神的旨意去行动的态度上，这种行动之所以被激发起来，是因为有了作为神的‘工具’的情感，而不是占有了神性，或者在内心沉思默想着神，后者往往表现为受上流社会知识分子阶层影响的宗教所具有的终极价值”。[20]然而，“积极的禁欲主义”并不局限于城市阶层的宗教信仰，也不是所有城市团体都信奉这种类型的宗教伦理。
马克思表达其观点时的措辞，与韦伯所使用的措辞实际上常常非常相似。例如，用马克思的话说：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[21]韦伯则强调，某种意识形态的内容与作为该意识形态“持有者”的集团的社会地位之间，总是具有某种偶然的性质，但是，与马克思一样，他也通常指出，观念以非常直接的方式表现了物质利益。对于马克思和韦伯来说，宗教体系表现了对人类价值的创造，因为后者不是人类生物构建中的“既定”的东西，而是历史演进的结果。他们两人都同意，稳定的宗教秩序代表了支配关系的正当化，而且还赞同，在现代以前，根本社会变革中的“突破”是在一个宗教象征主义的框架中实现的。此外，马克思也不否认在前资本主义社会，宗教为接受它的人提供了一种能够理解其生存的宇宙观。
人们普遍认为，通过阐明意识形态对于社会变化所具有的“独立”影响作用，韦伯的宗教社会学构成了对马克思历史唯物论的“反驳”，以上的比较分析清楚地表明，这种观点实际上是一种误解。从这一点来看，熊彼特的观点必须适当加以考虑。不能因此而掩盖了马克思与韦伯之间存在的根本差异因素，而实际上，这些因素——在其著述所处的争辩性语境中——使得韦伯对哲学唯物论的批判成为可能。因为根据韦伯的前提假设，建构马克思所试图建立的理性的历史发展计划，不会存在什么问题。但韦伯否认，在社会和历史研究的基础上可以建立起客观的、可以检验的规范，从这个意义上说，那些强调他与存在主义（existentialism）之间存在着相似之处的人是完全正确的。个人的道德信仰——至少就接受终极价值这一方面来说——不可能由科学来加以证明。从另一方面来说，认为在历史中可以发现理性，这是马克思思想中的根本要素。正如马克思所言：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。”[22]这并不是说，马克思的思想仅仅以“倒转”的形式保留了我们在黑格尔著作中可以找到的黑格尔式意识形态。实际上，马克思颇费苦心地拒斥了这一观点。按照他的看法，把后期历史看作“前期历史的目的”，这是一种“思辨的扭曲”：“前期历史的‘使命’‘目的’‘萌芽’‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的有效影响中得出的抽象。”[23]然而，只要韦伯认定，马克思的著作构成了一种历史哲学，而且这种哲学指代的是这样一种理论立场，即可以从对历史过程的实证研究中得出明确的发展“逻辑”，那么，他的看法显然是完全正确的。
在更直接的经验层次上，这些差异根据“超凡魅力”在韦伯著作中的作用和“阶级”在马克思著作中的作用得到体现。马克思坚持认为，阶级关系形成了一个基本轴心，围绕着这一轴心，意识形态才在社会中得到普遍接受。因此，从一个很重要的意义上说，意识形态是“虚幻的”（illusory）：这并不是说，观念体系的内容只是物质生活的“表现”，因而与主体的活动无关，而是说，那些被认为一般或普遍有效的观念，实际上是局部阶级利益的体现。[24]然而，按照韦伯的观点，意识形态不能在这个意义上被视为虚幻的，因为这种判断所假定的价值立场，无法被理性地证明在伦理上优于其他的价值。例如，韦伯所使用的超凡魅力概念就正好与这一点密切关联。超凡魅力的革新对于先前的社会秩序来说是“非理性的”，因为在其纯粹形式上来说，它只是建立在对某个领袖的超凡禀赋的信念之上。因此，超凡魅力型权威下的合法性关系与一个超凡魅力组织所能提供的实际利益同样无关：最残暴的恐怖主义可能与最慷慨大方的美德一样，都属于“超凡魅力”。这是韦伯思想的焦点，而且在其解释社会学观念和其新康德主义的方法论立场之间形成了一种紧密的逻辑联系。这样一来，韦伯力图证明：对“意义综合体”（complexes of meaning）的理解，不仅对社会行为——它符合已被接受的文化信仰——的解释是必要的，而且对通过革命的手段来背离例行状况的解释也是必要的。由于这样的革新行动建立在领导者所具备的非理性的超凡魅力特质的基础上，因此，新创立的规范便不可能从随之而来的社会或经济变化中“演绎”出来。[25]从经验层次上说，这与从事实性知识中演绎出价值判断的逻辑不可能性相关联，这是韦伯所特别强调的抽象原理。因此，韦伯虽然认可马克思关于观念与团体局部利益之间关联的重要观点，但他不赞同阶级利益与意识形态之间存在规范的不对称性（normative asymmetry）。对韦伯来说，坚信一套特定的理想——不管它们是宗教的、政治的、经济的，还是别的什么——所产生的利益只有根据理想本身的内容才能得到界定。从另一方面来说，在马克思的理论纲要中，把理性归属于历史是可能的，完全是因为他接受了“局部”（阶级）利益与“社会”利益之间的二分法，这种二分法在由封建主义经历资本主义发展到社会主义的过程中，将朝着有利于社会利益的方向，逐渐得到解决。[26]在一种经验层次上，这种分歧明显表现在马克思关于阶级关系构成政治力量的来源的看法上。经济力量与政治力量的融合是马克思著作中的一个关键原理。相反，对韦伯来说，政治力量与军事力量二者都和经济力量一样具有重要的历史意义，而不一定就是由后者衍生出来的。