礼治主义与法治主义
日本穗积陈重博士曰：“原始社会者，礼治社会也。举凡宗教道德惯习法律，悉举而包诸礼仪之中。无论何社会，皆礼治先于法治，此征诸古代史及蛮地探险记而可见者也。支那古代，谓礼为德之形。礼也者，行为之有形的规范，而道德之表彰于外者也。当社会发展之初期，民智蒙昧，不能依于抽象的原则以规制其行为。故取日用行习之最适应于共同生活者，为设具体的仪容，使遵据之，则其于保社会之安宁，助秩序的发达，最有力焉。故上自君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，下逮冠、昏、丧、祭、宫室、衣服、饮食、器具、言语、容貌、进退，凡一切人事，无大无小，而悉纳入于礼之范围。夫礼之范围，其广大如此，此在原始社会，其人民未惯于秩序的生活者，以此裁制之而甚有效，至易见也。及夫社会确立，智德稍进，人各能应于事物之性质，而为适宜之自治行为，无取复以器械的形式制驭之，而固定之礼仪，或反与人文之进化成反比例，此礼治之所以穷而敝也。”《法学协会杂志》第二十四卷第一号论文《礼卜法》。其于礼治主义之起原、发达及其得失，言之殆无余蕴矣。
儒家崇信自然法，而思应用自然法以立人定法，其所立之人定法，则礼是也。今先述儒家所言礼之定义：
（《记·乐记》）礼也者，理之不可易者也。
（又）礼者，天地之序也。
（又）大礼与天地同节。
（又《礼运》）夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
（又《仲尼燕居》）夫礼，所以制中也。
（又《礼运》）礼也者，义之实也。
（又《礼器》）礼也者，合于天时，设于地利，顺于鬼神，合于人心，以理万物者也。
（又）礼也者，物之致也。
（《荀子·致士》篇）程者，物之准也；礼者，节之准也。
（又《礼论》篇）礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。
（《记·乐记》）礼，节民心。
（又《礼器》）礼，众之纪也，纪散而众乱。
（又《坊记》）礼者，因人情之节文以为民坊者也。
（又）夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌以为民纪者也。
（又《乐记》）礼者，所以缀淫也。
（又）礼者，将以平好恶而反人道之正者也。
（又《曲礼》）夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。
（又《仲尼燕居》）礼者，何也？即事之治也，有其事必有其治。
（又《礼器》）礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。
（《说文》示部）礼履也。段《注》云：见《礼记·祭义》案《祭义》云：礼者，履此者也。《周易·序卦传》：履，足所依也，引申之，凡所依皆曰履。
（孔颖达《礼记正义》引郑玄说）礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。
（又引贺玚说）其体有二：一是物体，言万物贵贱、高下、小大、文质，各有其体；二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使高下、贵贱各得其宜也。（中略）物虽万体，皆同一履，履无两义也。
综上所述，则礼之定义，可得而明焉。曰：“礼也者，根本天地之自然法，而制定之于具体的，为一切行为之标准，以使人民践履之者也。”所谓理，所谓义，所谓中，所谓天之道，所谓天地之序、天地之节，皆谓自然法也。有其事必有其治，即有物有则之义也。此自然法本为具体的。当礼之未生以前，先已存在，而圣人则研究之于抽象的，求得其条理，而应用之于事事物物，复制为具体的仪式，以为事事物物之标准，而使民率循。贺氏谓其体有二，是也。然谓一物体二礼体，则不当。当以道体与礼体并列，盖物与事同，皆道与礼之目的物而已。荀子又曰：“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”《礼论》篇。是其义也。然则礼也者，一种具体的之人定法，而儒家所认为与自然法有母子血统的关系者也。但既由自然法抽象而来，故虽认为固定体，而固定之程度，比较的不如自然法之强。故儒家谓自然法之道，为绝对的不变者；谓人定法之礼，为比较的可变者。今述其说：
（《记·曲礼》）礼从宜，使从俗。
（又《礼器》）礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。
（又《礼运》）故礼也者，义之实也，协之义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
（又《乐记》）三王异世，不相袭礼。
由是观之，则儒家谓礼不纯为创造的，而兼为发达的，制礼者可承认惯习以为礼，犹立法者可承认惯习以为法也。故所重者不在礼之数而在礼之义。《记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。”此犹言法者非徒重法文，而尤重法之精神也。
是故儒家言礼之效用，与法家言法之效用，正同。儒家之言曰：
（《记·经解》）礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重。绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。
（《荀子·礼论》篇）故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直。衡诚县矣，则不可欺以轻重。规矩诚设矣，则不可欺以方圆。君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。
法家之言曰：
（《慎子》）有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。马氏《意林》引。
（《管子·明法》篇）是故有法度之制者，不可巧以诈伪；有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可欺以长短。
（《尹文子·大道上》篇）以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。
由是言之，则儒家之言礼，法家之言法，皆认为行为之标准，儒家所谓中礼不中礼，即法家之所谓适法不适法也。二者就形质上、就效用上，其观察点全同，虽谓非二物可也。
故儒家以礼为治国、治天下唯一之条件，其言曰：
（《孝经》）安上治民，莫善于礼。
（《记·祭统》）凡治人之道，莫急于礼。
（又《礼运》）圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
（又）故治国不以礼，犹无耜而耕也。
（又）故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国丧家亡人，必先去其礼。(https://www.daowen.com)
（又）是故礼者，君之大柄也。
（又《哀公问》）为政先礼，礼其政之本与。
（又《祭义》）致礼乐之道而天下塞焉，举而措之无难矣。
（又《乐记》）乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。
（又《经解》）故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。
（又《曲礼》）人有礼则安，无礼则危。
此皆极言礼治之效用也。
然儒家关于礼之观念，与关于法之观念，亦非全无差别，试举之：
（《论语》）道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
（《记·乐记》）礼节民心，乐和民声，政以平之，刑以齐之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。
此所谓刑，即法也。古代所谓刑，其本义即指法律，其引申之义，乃为刑罚。法律者，刑字之广义也。刑罚者，刑字之狭义也。说见第三章。然则礼之与法，散言则通，对言则别。儒家固非尽排斥法治，然以礼治为主点，以法治为补助，盖谓礼治所不能施之范围，然后以法治行之也。
然则礼治与法治之范围，亦有界线乎？曰：有之。
（《记·曲礼》）礼不下庶人，刑不上大夫。
（《荀子·富国》篇）由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。
荀子此文，实《曲礼》彼文之注脚也。刑不上大夫者，刑即广义之刑，谓法也，荀子所谓法数是也。吾国古代，亦有等族制度，士以上即贵族，众庶即平民也。其权利义务，皆沟然悬殊，于是以礼治刑治法治。严区别之，其所以生此区别者，盖在古代宗法社会，莫不有贱彼贵我之观念，此各国所同，非独我也。英人甄克思曰：“宗法社会，以种族为国基，故其国俗，莫不以羼杂为厉禁，方社会之为宗法也。欲入其樊而为社会之一分子，非生于其族，其道莫由。其次则螟蛉果蠃之事，然其礼俗至严，非与例故吻合者，所弗纳也。”严译《社会通诠》第七六叶。坐是之故，其礼俗习故，传自先祖遗训者，常神圣视之，而不许异族之适用。故古代法律，非如今之属地主义，而恒取属人主义，皆此之由。此其例证，求诸罗马法最易见。罗马原有之法律，名“周士斯委尔”（Jus Civile），专适用于罗马人，其后侵略日广，归化者日众，于是别造一种法律，名“周士和那拉廉”（Jus Honorarium）者，此译蛮民法。以治罗马种人以外之人，此两法至今犹存，斑斑可考也。吾古代所谓礼者，以治同气类之贵族，所谓刑法者，以治归化之贱族。《书·吕刑》曰：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”此刑法之起原最可信据者。苗民即异族之归化者，故《书》又曰：黎民于变时雍，凡古代所谓民，皆以别于士。士，贵族也；民，贱族也。
由此观之，则所谓礼者，即治本族之法律；所谓刑者，即治异族之法律。其最初之区别实如是。洎夫春秋以降，渐由宗法社会以入军国社会，固有之贵族，孳乳寖多，特别权利，有所不给，而畴昔所谓异族，久经同化，殆不可识别。于是社会大变革之机，迫于眉睫，治道术之士，咸思所以救其敝，而儒家则欲以畴昔专适用于贵族之法律，即礼。扩其范围，使适用于一般之平民；法家则欲以畴昔专适用于平民之法律，即刑与法。扩其范围，使适用于一般之贵族，此实礼治、法治之最大争点，而中国进化史上一大关键也。
夫礼也者，取一切行为而悉为之制定一具体的形式。然行为者，应于社会之变迁，而其形式不得不变迁者也。于是乎所制定之具体的，势难阅百年而犹与社会相适。故在昔可为社会进化之助者，在后反为社会进步之障。而所谓行为者，自洪迄纤，其数累亿，其所谓礼者，亦不得不洪纤悉备，其数累亿，非徒非人力所能悉制定，抑尤非人力所能悉记忆。故当战国以还，社会之变迁日益剧急，而诸子百家之对于儒教之礼治主义，其攻难亦日益甚，又势使然也。是以道家、墨家、法家等，群起而与礼治主义为敌。
（《庄子·马蹄》篇）及至圣人，摘僻为礼，而天下始分矣。
（《史记·太史公自序》）夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。
（《淮南子·要略》）墨子初学儒者之业，受孔子之术，既乃以为其礼烦扰，伤生害业，糜[9]财贫民。
（《墨子·非儒》篇）孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以劝众。儒学不可以议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼。
此道、墨两家相攻难之说也。多不及悉举。道、墨两家，其立脚点为极端的相反，惟其对于礼治主义之批评，则略相同，即一曰束缚过甚，二曰繁缛难行也。
法家亦攻难礼治主义，惟其所以攻难者，则观察点全异。盖道、墨两家，谓礼治主义，病在干涉程度太过；法家则谓礼治主义，病在干涉程度不足也。今举其说：
（《韩非子·显学》篇）夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐为治也。用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括而自直之箭、自圜之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何也？国法不可失，而所治非一人也。今或谓人曰：“使子必智而寿”，则世必以为狂夫。智，性也，寿，命也，性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。谓之不能然，则是谕也。夫谕，性也，以仁义教人，则是以智与寿说也，自度之主弗受也。故善毛嫱、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义，无益于治，明吾法度必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。今巫祝之祝人曰，使若千岁万岁，千岁万岁之声括耳。而一日之寿，无征于人，此人之所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功，不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰，听吾言则可以霸王，此说者之巫祝，有度之主不受也。
（又《五蠹》篇）若夫贤良贞信之行者，必待贵不欺之士；贵不欺之士，亦无不欺之术也。布衣相与交，无富贵以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。今人主处制人之势，有一国之厚[10]，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？今贞信之士，不盈于十，而境内之官以百数；必任贞信之士，则人不足官；人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。
（又）今有不才之子，父母怒之不为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏操官兵、推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节、易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者。民固骄于爱，听于威矣。
（又《八说》篇）是以有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术。
（《商君书·开塞》篇）分定而无制不可，故立禁。
（又）古者民藂生而群处，故求有上也，将以为治也。今有主而无法，其害与无主同；有法不胜其乱，与不法同。
（又《画策》篇）仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人相爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法，法必明、令必行则已矣。
（又）国之乱也，非其法乱也，非法不用也。国皆有潜法，而无使法必行之法；国皆有禁奸邪、刑盗贼之法，而无使奸邪盗贼必得之法。
（又《禁使》篇）其势难匿者，虽跖不为非焉。
（《尹文子·大道上》篇）今天地之间，不肖实众，仁贤实寡。趋利之情，不肖特厚，廉耻之情，仁贤偏多。今以礼义招仁贤，所得仁贤者，万不一焉；以名利招不肖，所得不肖者，触地是焉。故曰：礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。（中略）上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。
（《韩非子·五蠹》篇）且夫以法行刑，而君为之流涕，此所以效仁，非所以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。
（又《六反》篇）故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。
（又）夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也；悬百金于市，虽大盗不取也。不知则曾、史可疑于幽隐，必知则大盗不取悬金于市。故明主之治国也，众其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止。母之爱子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏威严而民听从，严爱之策，亦可决矣。
（《商君书·定分》篇）夫不待法令绳墨而无不正者，千万之一也。故圣人以千万治天下，故夫智者而后能知之，不可以为法，民不尽智；贤者而后知之，不可为法，民不尽贤。
（《韩非子·八说》篇）慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师；有恶病，使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？
（《管子·七法》篇）言是而不能立，言非而不能废；有功而不能赏，有罪而不能诛，若是而能治民者，未之有也。（中略）是何也？曰：形势器械未具，犹之不治也。
（《韩非子·八说》篇）古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让、高慈惠而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。
（《尹文子·大道》篇上）故有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。君子非乐有言，有益于治，不得不言，君子非乐有为，有益于事，不得不为，故所言者不出于名法。（中略）明主不为治外之理。
以上述法家言难礼治主义之大概也。其论多不可悉举，此举其一斑耳。夫礼固为一种之制裁力，不可诬也。虽然，此社会的制裁力，而非国家的制裁力也。既名之曰国家，则不可无强制组织，而礼治之所施，则劝导之谓，而非督责之谓也。语人以礼之当率循，其率循与否，惟在各人之道德责任心，若其责任心薄弱，视礼蔑如者，为之奈何？法家则认人性为恶，谓能有完全之道德责任心者，万不得一，故礼治不足为治之具也。《韩非子·显学》篇、《商君书·定分》篇、《尹文子·大道》篇上等所说。又以为人类当其以社会的分子之资格立于社会之下，则社会所以制裁之者，不得不专恃道德责任心。若当其以国家的分子之资格立于国家之下，则国家所以制裁之者，于道德责任心外，尚可以有他力焉。凡今世之人类，一面为国家的分子，同时一面为社会的分子。盖国权所不干涉之范围，即社会之范围也。若夫未能建设国家之人类，则不为国家的分子，而仅为社会的分子耳。而道德责任心之制裁，实不完全之制裁也。社会之性质，不能为强制的，故不得不以不完全之制裁自满足，而国家既有强制的性质，可以行完全制裁，故不可徒恃道德责任心为国民行为之规律，非惟不可恃，抑亦不必恃也。《韩非子·五蠹》篇所说。于此而仅恃道德责任心，安于不完全之制裁，则是国家自放弃其责任也。夫人类之相率而组织国家，诚以不完全之制裁，不足以确保秩序而增进幸福，而思有所以相易也。若既有国家，而制裁之不完全，仍一如其前，则人之乐有国家也，奚为也哉！准此以谈，则强制的法治，非徒国家之权利，抑又国家之义务也。《商君书·开塞》篇所说。凡此皆法家之理想，与儒家绝异者也。平心论之，则儒家对于国家之观念，实不如法家之明了，非直儒家，即道、墨诸家皆然。盖儒、道、墨之论治也，其主观的能治之方针，虽各各不同，而客观的所治之目的物，则皆认国家与社会为同物，故三家者，与其谓之国家主义，毋宁谓之社会主义之为尤得也。我国之有国家主义，实自法家始。