第一讲 文化研究的形成
文化研究的议题出现于1950年代和1960年代初期的英国学术界。很重要的一点是，当时之所以提出文化的概念，并不是为了回答一些宏大的理论问题，而是要对一个非常具体的政治问题和疑问进行回应：在经济富足的情况下，工人阶级发生了什么变化？第二次世界大战之后的几十年间，特别是在50年代和60年代，英国经历了20世纪前所未有的经济繁荣。那是一段非凡的时期，经济的富足对社会关系和文化态度产生了深刻的影响。当然，这些广泛的变化并非仅仅是经济变化所造成的，也有战争带来的特殊状况的原因。战争常常会破坏社会中正常的关系链，包括阶级。尽管战争并未无中生有地制造出新的潮流，既非从无开始，也不是无中生有，但它确实创造了条件，使得曾经深潜在社会底部的一些趋势加速发展，相较通常的情况，它们得以更加容易地呈现出来，并冲破社会常规模式的禁锢。显然，在英国，巨变是在战争中开始的，战后变化持续并加速发展。那段时期，使每个人都吃惊的是，工党取得了很大的优势（有可能是我们能看到的工党最后一次占据优势，但也可能这看法太过悲观），推动了福利社会。单此一点，就是重大的历史时刻。在此之上，大规模的消费的爆发也产生了相当强劲的社会和政治影响。此外，50年代中期工党开始失势，保守党引领甚至控制了这个高度繁荣的时期，因此关于富足的文化定义是由保守党霸权决定并传达给英国人民的。哈罗德·麦克米伦（Harold Macmillan，1957—1963年担任英国首相）是爱德华巫士（Edwardian wizards）之一——有可能是最后一个，根本对经济发展毫不在乎，任由经济自由发展，他只不过时不时提醒选民一下，使他们看到经济运行如何良好。他的口号是：“经济从未如此繁荣，你们要确保让这繁荣保持下去。”保守党的政治霸权不断提醒人们注意经济的繁荣以及大众社会的到来。
这是英国生活中的“美国篇章”。在此之前，人们（尤其是马克思主义者）一直认为英国是工业社会的首要范式，不论是经济的扩张还是利润率的下跌都首先发生在英国。但在战后他们不得不面对这样的事实，对整个西欧来说，美国突然成了范式。就人口数量而言，各处都发展良好。然而社会生活的模式正在发生巨变，这种巨变使得战后的阶段与战前明显不同。这些巨变显示，美国文化正在全球范围内成为历史性的引领者：阶级关系的尖锐性正在减弱；工人与中下层阶级发生流动，且被并入专业与非专业的商业阶层；大众文化开始兴起；大众媒介的渗透日益加强，电视时代已经开始；以消费广告为导向的意识不断扩张；等等。
因此，英国的知识分子和政治家不得不面对这些有关大众文化、大众社会的问题，面对发生在一个富有的、资本主义的、发达的工业社会中的变化问题。这是第一次，他们要用美国的方式来看待这些问题。当工党在1959年大选中再次失利的时候，人们预计保守党将要掌权一百年了（万幸他们并没有，但当时确实看起来他们将无限期掌权下去）。1959年的工党大会上，工党的领袖试图解释问题的原因所在时使用了他的分析工具包，怪罪于电视、冰箱、二手摩托车、妇女杂志、工人阶级工作帽的消失，以及人们不再去看赛狗（people did not go to the whippets anymore）。其实，文化生活的崩溃才是原因！因此，接下来的问题是：“工党必败吗？”——并非偶然，当时一本最流行的书也是这个名字（Abrams and Rose，1960）。只要工党还是认同于一种传统的工业阶级文化（industrial class culture），由于这种文化正被大规模的大众文化的流行所破坏，那么答案就很清楚：“是的！”因为在这样的社会，阶级必定会受到破坏，社会则会看起来，或令人感到具有了美国社会的形状和特征。因此，政治必须做出改变。
这个简单的概括可能隐藏了这样一个事实，即这些变化为研究社会的人带来了众多要分析的问题。大西洋两岸的人们都在谈论着“后资本主义”社会，谈论着传统的以阶级为中心的政治意识形态的衰败和消亡。有些人走得更远，甚至谈到“意识形态的终结”（著名的有丹尼尔·贝尔，1960年）。但是，尽管这个社会经济体系存在着经济和政治方面的问题，它们与此前的英国社会完全不同，有一点是很清楚的，这些变化与其说是政治经济的变化，毋宁说是文化和社会的变化。但这又引来另一个根本的问题：我们应该运用什么样的工具去理解文化变化中微妙又常常是互相矛盾的特征？另外还有很重要的一点，如果你能理解社会文化中所发生的变化，你就具有了非常重要的战略线索，可以理解社会特征中更大的变化及其发生的方式。
我以这段历史开始，是为了把自己与那些认为文化研究的产生是一个智识计划（intellectual project）的人分开。我想强调的是，文化研究的诞生实际上是一个政治计划，是一种分析战后发达资本主义文化的分析方式。因此，很自然的，文化研究的兴起与新左派作为一个政治团体的诞生紧密相关。这两个运动一度结合紧密且并行不悖。50年代中期的新左派，在其诞生之初，就致力于对社会已经意识到的变化的特征进行激进的分析（与传统的左派不同，包括马克思主义者），他们意识到自己所继承的理论和分析工具都不太有效。新左派认识到了这一时期发生的文化变化的重要性，也意识到现有的马克思主义分析工具缺乏效用，大部分时候，它们根本没有这样的概念。稍后我会重新回到马克思主义思想对文化问题处理的早期形式。
然而，我的目的并不是要把重点放在新左派上，而是要指出其与文化研究的形成之间的关系。许多文化研究的奠基性学者都曾属于早期新左派的阵营，并受到其政治思想的滋养，包括雷蒙·威廉斯，某种程度上也包括理查德·霍加特。其他积极参与文化研究发展的成员，包括我自己，与新左派认同更深，我们积极为《新左派评论》（New Left Review）和其他杂志投稿，也积极参与到政治运动中。在这个早期阶段，很多人既属于文化研究派，也属于新左派。
很多人试图记录当时正在发生的文化变化的特征，理查德·霍加特（1957）是其中一位，他写了一本《识字的用途》（The Uses of Literacy）。霍加特出身于北部工人阶级家庭；写这本书的时候，他是成人教育老师；后来他成了一名英语教授，是伯明翰大学当代文化研究中心的奠基人。某种程度上来说，霍加特是扎根于英语文学批评传统的，即是说，几乎像我们所有人一样，都曾受到F.R.利维斯（F.R.Leavis）的英语文学观的影响，这一点我随后会再讲。因此，当霍加特书写文化，他是作为文学批评家在书写文化，他用分析诗歌和小说的方式，对真实的社会和文化生活进行分析。他试图追溯战前他自己，以及像他一样的人们所经历的传统工人阶级的生活。从那段时间工人阶级生活的社会和文化之中，而不是政治和经济之中，他发现了一种特定的文化模式，价值观的集合，以及人与人之间的关系模式。他看到那些物质生活并不丰富的人们也为自己构建了生活，创造出维系他们的文化。当然，这种维系是位于从属地位的维系。他们并非世界的主人，也不会引领任何事情，但他们得以生存，以体面的方式生存。
他们的生活构成了文化的一种模式：不是那种所谓官方认可的（authenticated）、被规定的（valorized）或者支配性的文化，也不是那种字面意义上及“有文化的”（cultured）文化模式，而是他仍然愿意称之为是“文化”的文化。他引发了对早期传统工人阶级——工党领袖认为已经永远消失的工人阶级——的关注，并运用阅读散文的方式对他们进行解读。他描写了他自己长大成人的工人阶级的家庭，他们客厅的布置方式：就算他们的房子破败不堪，也总有留给访客的空间，其他人都不会进到访客的空间。他们可能自己四个人挤在楼上的一张床上，但总要留出地方招待客人。他含蓄地表明，这些与乡村住所或者布尔乔亚宫殿的文化一样，都是一种文化。这些人创造他们的生活，赋予他们的生活以意义。我们不断研究历史和文学的过去，解释各种特定文化产品的意义。过去我们不曾将这些视为文化，不曾将其同样视为有深度的文化。
霍加特通过描述文化来对它进行定义，使用直觉式的、文学批评的方式对这种文化进行描写。他并非社会学家，特别不喜欢使用定量的方法。事实上他的训练主要来自英语文学的传统，对定量分析深表怀疑。柯勒律治（Coleridge）的这段话（1817，p.109）最能表达他的态度：人（我希望包括男人和女人。——霍尔原注）应该被衡量（weighed），而不是被计算（counted）。这是柯勒律治对实用主义和政治经济的批评，是他对早期工业资本主义对人的伤害的批评；柯勒律治说，他们把工人阶级称为“工业人手”，仿佛真的只是一只操控着转动的机器的手，而人类与它连在一起仅仅是一种巧合！正是这种语言，使人对今年有10万人失业的事实麻木不仁！人应该被衡量，而不是被简单地计算。霍加特继承了这种深入文学批评肌理的传统。相对于数量统计，他会进行衡量，进行描述。尽管他并不熟悉人类学，但他所从事的是民族志的研究，将自己的生活视为发生在南部海洋地区的乡村，观察那里人们的奇谈异行。
事实上他的研究方法的确是民族志的方法。他首先倾听他们的语言，那些人们实际使用的语言，那些人们用来维系关系的语言，以及那些人们用来分门别类的语言。比如，他对工人阶级如何以及为什么以特定的方式在特定的时间谈论命运（Fate）很感兴趣。人们可能经常在绅士阶级的家中走廊上听到首字母大写的“命运”一词，但这种命运跟那种对于工人阶级来说意味着生活戛然而止的命运不是一回事。命运会给你很好的一手，其意思是说，你就这一次好机会，最好抓住时机做点什么，否则会时不再来。更多的时候，命运总会带来你深知会降临的厄运。会发生什么呢？命运！这是对历史没有任何把握的阶级的语言。这是属于承受厄运降临的阶级的语言，而非主导事情发生的阶级的语言。以这样的方式，霍加特梳理出了社会上这个群体的隐含价值结构的含义，阅读了他们的物质生活，他们谈话的方式，他们互相联系的方式，他们处理物品的方式，以及他们如何对模式进行组织。通过对文学的阅读，而不是人类学（他没读过），他认识到这些都是有意义的。
他把文学的想象运用在了文化的分析上。如果说这些实践将他带入传统的文学文化传统，他也同时身处这个传统之外，因为这个传统从未将他的写作主题视为值得关注的对象。如果你向利维斯讲述利兹（Leeds）工人阶级家里的起居室，他不会明白你在谈论什么！而且，他也不会认为那与“文化”相关。在那个传统中被塑造的霍加特，试图把曾经被忽视、被排除在外的部分引入文化。在这个意义上，他既位于塑造了他的传统之内，又外在于它。他从其中挣脱出来，使用它来处理自己的经验，并将这种经验普遍化。
这是这本书的第一部分，这一部分极其丰富、重要，对于当时正在兴起的“文化”的理解影响重大。在第二部分霍加特致力于阅读他所身处的时代——1950年代，这一部分，在我看来，几乎就是场灾难！对于发生在他自己所处的工人阶级文化之中的变化，霍加特并未采取批判性细读的方式进行理解，而是根据他对美国大众文化的假设，以及他对美国大众文化传统的改写来进行理解，这一点我稍后还会讲到。他简单地把对美国大众文化的批判转移到了英国。他不是唯一一个把目光投向别处对英国文化进行分析的人，比如非常著名的社会民主人士，安东尼·克罗斯兰德（Anthony Crosland）在《社会主义的未来》（The Future of Socialism，1956）中也表达了类似的看法，认为美国及其文化直接跨越大西洋影响了英国。
尽管如此，《识字的用途》仍然是一部里程碑式的著作，因为它首先关乎一个政治争论，同时也关乎一个知识的争论。初次阅读《识字的用途》是在我见到霍加特之前，当时是在政治讨论的背景下，我是为了试图回答前面所列出的问题才去阅读它的，而非为了学术研究——在学术界，理查德·霍加特因写了一本研究奥登的书（Hoggart，1951）而闻名。在政治的背景中，此书被视为解释当时世界的重要著作；在学术语境中，我想那是一个学者出于职业需要的创作，一种学者出于直觉书写的解读英国的著作，是一本不必太过看重的著作。然而，它得到了严肃的对待，因为它回应了我们试图发问的重大问题：这个社会将走向何方？我们的文化怎么了？
从第二个，也是体制上的意义上来说，霍加特的重要性在于，他到伯明翰大学后，创办了当代文化研究中心。其价值在于两个方面：第一，持续了《识字的用途》中的工作，以更有组织的方式进行了更多的工作，引导不同背景的研究生从事对自己的时代展开研究，寻找方法去训练打造跟文本有关的学术感受力，并将它们运用在社会分析上。是霍加特使得文化研究拥有了体制化的形式，这是非常重要的。正像葛兰西所认识到的，意识形态或理论若不找到一个政党依附是没有价值的，即是说，它需要一种有组织的、体制式的表达。霍加特为文化研究建立了体制，给了它一个基础，确立了实践的方式，把人们聚到了一起，从而使得这个原本飘在空中的计划，发展成为一个真正的知识进步。
下面我想谈谈当代文化研究中心早期工作中的问题，以及其他相关的关于文化和文化变迁的问题。这到底是一个什么样的领域？特别是对于“文化”来说，这个词所位于的到底是一个什么领域？这个研究被给予了什么样的研究场域？在什么地方“文化”这个术语得到了思考和阐发？这个新的研究中心，新的研究计划，可以从哪里寻找可以利用的资源？哪些学科可以为它提供养料？
我已经指出，文学批评领域在文化研究的建制方面起到了重要作用，特别是F.R.利维斯，他很有可能是英国最有洞见、影响最大的文学批评家（美国最接近利维斯的批评家是莱纳内尔·特里林［Lionel Trilling］，他们也互相影响，两人都属于保守自由主义——与自由保守主义不同，主要体现在他们对待当代文化内部的压力、张力和差异的态度之上）。利维斯引领了一种强调细读实践的方法论。这种方法认为不能根据模糊或不精确的方法进行解读或判断，相反，必须要显示出特定文本的语言、结构和主题中所蕴含的意义和价值。当批判结论从一个地区转向另外一个，必须能够在特定的文学文本中定位出这些特征。这正是我所描述的霍加特所使用的方法，即他的分析工作总是受到文学细读实践的启迪。但在另一个层面，针对文学批评和英语研究，F.R.利维斯提出了一个重要的主张。这并不是说他是一个狭隘的学院派。由于对文本细读、语言和情感有更大的敏感度，在利维斯看来，英语学科乃是人文学科中的核心学科，应该享有哲学曾经享有的地位。此外，利维斯还提了一个更大的主张，使得英语研究的影响超出了学术界。他指出，受过文学训练的人比其他任何人更能对总体的文化进行判断，他们的能力并不仅限于对某一文本的判断。利维斯感兴趣的是文化的整体，特定的作家及特定的文本所身处的文化之整体。这里所前进的这一步，实际上是十分重要的一个贡献。他呼吁文学界人士承担起更广大的历史责任，对更大范围内的文化趋势和运动进行解释。事实上，他的妻子Q.D.利维斯（Q.D.Leavis）（1932）也是一个著名的文学批评家，她最早写作了关于流行文化而不是关于高雅严肃文学的著作《小说和阅读公众》，这本书深受大众社会和大众文化理论的影响。该书认为，大部分通俗文学史被人们从情感上所轻视，那些阅读了大量流行文化作品的人，在这个过程中也在情感和智力上受到了轻视。
不过，利维斯关于文化的整体性的观点，而不仅仅是文学的观点，是他能够在这种新的文化批评实践中作为引领者的原因之一，其他与他关系接近的人，包括雷蒙·威廉斯和霍加特，也是如此。然而问题是，利维斯的文学批评实践中所蕴含的文化的概念，从根本上来说，是来自马修·阿诺德（Matthew Arnold）（［1869］，2014，Ⅴⅲ）的传统：“文化乃所思所言之精华。”这是文化的内涵。毫无疑问，这些所思所言之精华并未书写在霍加特笔下的起居室，它们在其他地方，由他人书写。这种文化只能被那些在文学批评实践传统中受过良好的训练的、敏锐的人识别。你得进入那个传统，放弃自己，才能够识别文化到底是什么。也就是说，它是漫长的历史选择的结果，也来自于由特定的重点和盲点构造的文化传统。整个通俗文学是被排除在外的，因为它不够“高雅”（refined），因为阅读它们不会使我们的头脑和感觉更加高雅和复杂。训练有素、感受敏锐的文学批评家有责任根据文化的传统，剔除掉质量低下且有瑕疵的文学作品，并根据统一的文学传统标准，遴选出少而精的文学作品。事实上，对于利维斯来说，通常的情况是，一本书只有部分内容是有价值的：《亚当·比德》（Eliot，1859）的中间部分，《弗洛斯河上的磨坊》（Eliot，1860）的第一部分，《一位女士的肖像》（James，1881）的大部分，但也不是全部，《专使》（James，1903）则毫无价值。只有中下阶级的清教徒才会进入一个并不属于自己的传统，并成为它的守门人、它的提炼师（refiner）、它的园丁，就像利维斯一样。
利维斯对这种共同的传统抱有最高的理想。在他看来，倘若政治家阅读更多的文学作品，他们就不会使50年代的人们轻易满足于物质主义生活，利维斯称其为“今天的果酱”（jam today）。倘若人们阅读更多的文学，他们就会理解，无限推迟对享乐的满足，而不是立刻满足它们是多么的必要。在一个人们普遍认为他们的生活开始并终结于新的超级市场的时代，文化怎么能幸存呢？因而，对于利维斯来说，英语研究，包括文学和批评实践，意味着对文化传统的积极使用，以便控制野蛮人的行为。“野蛮人”是一个复杂的敌人，它包括《泰晤士报》文学增刊和《纽约书评》等机构的软弱的批评家，利维斯称他们是这些文化机构的非利士（philistine）联队。这些批评家并不真正关注文学，也不会从道义上为文学而战。当然，这里的“野蛮人”也包括霍加特笔下那些只想要“今天的果酱”的工人阶级。(https://www.daowen.com)
利维斯的方法不允许仅仅对作家本人进行关注，掌握他的方法需要长期的训练。他的做法是，让一小帮人聚在剑桥的一间小房子里面——因为不会有很多人愿意干这事儿——彼此交谈，进而从事那解读文本的文化价值和意义的艰难工作。其中一人可能会说：“我觉得这个文本相当腐朽，你觉得呢？”另外一人回应道：“没有我们上次读的那个腐朽。实际上，这里面还是有一段挺好的。”诸如此类。讨论的方法通常是这样的：“是这样吗？是这样的，不是吗？”战前战后所有学习文学的人都被利维斯，被这个传统，以及被这种实践方式和价值观所塑造。我当时在牛津读文学，牛津的人都讨厌利维斯——那个“总是皱着眉的清教徒”。利维斯在剑桥对文学越是严肃，牛津的人对文学就越是轻浮；利维斯越是看重细读，我们就越是依靠我们的直觉和本能。然而，即使是我们这些被业余的传统所塑造的人，也不得不意识到利维斯在道德上的严肃性。他的确认为文化事关重大。这是一种非常精英主义及精致的文化观。这种观点不足以理解大众文化的复杂性，也没有把整个社会的全部生活模式作为目标和主体。然而，他知道这是一个需要认真讨论的严肃之事，但是当时的文学建制并不关心流行文化的发展。不过，利维斯的观点是对的。尽管阿诺德-利维斯的传统是为数不多的仍得到严肃研究的“文化”，它并不能提供一个发展文化科学的恰当基础。
当然，一些类别的人类学中也有“文化”这个术语。尽管人类学并未在大部分英国大学中得到讲授，有一个重要的文化观点的线索来自人类学的传统：作为全部生活方式的文化，是人们或者用来与他人区分开来，或者用以互相联系的独特的生活方式。文化这个概念在雷蒙·威廉斯的作品中占据很重要的部分。不幸的是，英国的人类学传统是结构主义的人类学，而不是文化人类学。它所观察的主要是社会机构（家庭、宗教等），而不是文化的实践。在法国和美国，人类学更加关注文化、语言和象征（symbolic）问题。尽管英国的人类学没有太关注文化工作和文化分析，还是有一些严肃的传统使得文化的一些重要观念保持着活力。毕竟，作为一个帝国主义国家，它曾摧毁了世界上数以百计的文化，通过在这些文化中与它们的协商维护自己的文化，它当然知道这个概念的含义！它可能拥有一个表达“偏远内陆，丛林头盔”（up-country，bush helmet）之类的关于文化的概念：“本土文化”（the native culture）。倘若你是个殖民地官员，如果你知道自己要去参加的是一个“有文化”的活动，即使是炎炎夏日，你也会打扮整齐去参加晚宴。这其中当然有象征意义的上演！不能用马林诺斯基的（Malinowskian）功能主义来解释这一点，因为它恰恰是功能主义的反面。同时，你还必须意识到，这里面存在着文化的冲突。毕竟，从另一方面来看，那是另外一种文化，你试图吸纳的一种文化，或者你必须管理的一种文化，但这种文化拥有自己存在的方式。你必须在两种法律系统、两种解决争端的方式，以及两种婚姻模式等之间进行协商。英国的人类学完全被一个帝国的历史所标记，刻满了帝国历史的印记。无论如何，它保留了一些关于文化的重要思考，尽管这些没有受到当时正在发生的文化研究和新左派的关注。
文化概念理论化的第三个来源是社会学。1950年代的社会学是美国社会学。英国社会学在社会调查（比如，查尔斯·布斯［Charles Booth］和亨利·梅修［Henry Mayhew］）以及社会政策管理方面有着悠久卓越的历史。但作为一个发达的理论领域，英国的智识生活并未对社会学做出主要的贡献。英国社会学界没有出现涂尔干（Durkheim），也没有出现韦伯（Weber）。马克思自己找上了我们，我们并没有创造他。英国甚至都没出现塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）（你们可以有这个！）。英国社会学一直是非常经验主义的，描述性的，总是站在社会改革这一面。直到19世纪晚期，当你告诉别人你是个社会学的学生，那就意味着你总是想着改变社会状况。尽管英国的社会学家也在20世纪初期采用了科学探讨的模式，英国社会学的真正兴起是在20世纪50年代，那时采用的理论模式和研究方法主要是美国式的。讨论文化研究的兴起的背景不一定要把美国社会学包括在内，但有必要指出一点，即这个故事的一个极简版本：关于大众社会和大众文化的争论。这个问题首先出现在1930年代法兰克福学派的作品中，然后在对大众文化多方辩护的1950年代达到高潮。
1930年代期间，霍克海默（Horkheimer）、阿多诺（Adorno）以及社会研究所的其他成员，从法西斯主义的兴起中领会到一些重要的教训，主要体现在对意识的组织、社会意识和文化组织的特征的认识上。他们提出，社会的失范——其可能性远超了我们通常对启蒙和理性思考的进步的理解——因为社会中基本观念的崩溃而变得可能。因此，我们必须要观察那些无意识的力量和深层的独裁关系，它们可能在自认为最为先进和最有文化的社会中被发动起来。法兰克福学派的很多人为了逃离希特勒的杀手去了美国。他们认为，他们在德国发现的一些导致了极权模式的崩溃征兆（它们被发现得太晚了），正在美国形成。在某种意义上，他们向那些为美国社会和文化辩护的人发起了挑战。那些辩护者花了长得惊人的一段时间来构思一个答复，而直到1950年代，社会学家如西莫·马丁·利普塞特（Seymour Martin Lipset）争辨道，极权的模式并未取代传统的社会机构诸如家庭或宗教，而且一些非正式的社会结构仍是完整的，这个答复才被公布。实际上，他们认为，资本主义正在实现自己的承诺；意识形态的差异正变得不那么尖锐；美国正成功地整合着不同的移民群体，创造出了一个崭新的美国身份。多元主义是有效的！这证明了，从正面证明了，美国社会足够强大，大众文化的范围足够广泛，因此能够逐渐容纳进入其中的非主流和边缘文化。那是美国社会和文化作为“熔炉”的伟大形象。
1950年代，随着美国全球帝国统治地位的增长，与其相关的社会形式和政治分析方面的讨论，也随之不断扩展。美国国旗不断出海，现代化的政治科学家和社会学家紧随其后，到处输出美国中产阶级价值观。这十年之中的很多写作都有此特征。这是最早一个阶段的进步联盟（Alliance for Progress）。一种特殊类型的多元主义和实证主义的社会科学成了理解美国社会、社会结构和文化的主要形式，随后又被世界各国开发和使用。如果你去阅读当时的英国社会学杂志，你会发现，里面的文章读起来就像是脚注，是对脚注所做的脚注，莫顿（Merton）和帕森斯（Parsons）的作品中都是如此。他们不仅毫不关注英国人的生活，对所考察的生活的独特之处也毫无感觉。一些方法手段和意识形态假设就这样被从原初语境连根拔起，生硬地移种在另外一个语境中。
在这样的主流的社会学传统中，文化是一个规则和价值观的领域，能够协调整个系统。在塔尔科特·帕森斯的作品中，这个系统包括生物系统、社会系统以及文化系统。他写到象征领域在组合不同社会族群和确立社会群体间的联系上的重要性。但是，针对这一点他只给出了极少量的具体阐释。在这种理论模式中，文化是一个融合的领域。但它并未告诉你文化融合所围绕的是一个什么样的文化价值观。它更不会告诉你，为了获得并维持能够保持社会稳定的共识，什么样的文化价值观必须被边缘化、从属化。这种社会学的优点之一，是它对文化多样性的意识；这并不奇怪，因为它所描述的是美国社会。这种社会学承认并理解存在着多样不同但互相重叠的文化模式，然而它不能说明文化与权力之间的关系，以及这些不同文化之间可能存在的主导和从属关系。因此，它无法告诉你特定的文化模式和价值观是如何取得主导地位的，主导的文化模式是如何形成的。对于中心文化和边缘文化形式之间的权力关系它什么也说不出来，比如爱德华·希尔斯（Edward Shils）的文章《中心与边缘》（1961）。那是一种从木屋到白宫模式的文化，它的起点就是大众（霍加特笔下民众的美国版）文化无情且平庸。但随着社会开放程度的增加，他们也会被吸引到中心来，中心与边缘的关系会不断发展和增殖。大众文化将在社会范围里稀释文化的标准，最后我们都读简·奥斯汀，都看电视。这种不断增长的同质文化可以确保多元主义的存在。以此方法，尽管边缘永远不会成为中心（惊讶吧！），边缘与中心的这种关系将会维持社会的文化与社会的稳定。多元主义有用！
这里有一个重要的洞见。对美国这样一个复杂的社会进行描述，并解释它团结的原因，却不考虑不同文化之间的权力关系——仿佛文化关系可以在经济关系、社会结构，特别是社会权力结构之外发生作用——这种观点会制造一种文化是真空的观点。它讲述了一个漂亮的故事，吸引人们关注到文化一些重要的特征，但这种文化的核心是空虚且有局限性的。
其他社会学传统中也有些不同的文化观，其中包含了更加丰富的文化内涵，以及关于社会群体如何互动的富有洞见的关于符号和文化关系的定义。比如涂尔干和莫斯（Mauss）的结构主义传统，发源于韦伯的现象学和解释学传统，以及建立在芝加哥社会学思想基础上的符号互动理论（重点各不相同）。这些文化观念在文化研究的发展中都发挥了一定作用，但在最初的形成期，他们的影响不为人知。
因此，在50年代和60年代早期，当人们开始在社会历史发展的语境中更多地重视文化关系问题，他们发现，智识世界中许多地方——文学批评的传统中，社会学中，人类学中——的文化观念都处在一种“半死不活”（half-life）的状态，它们没有被理论化，没有得到发展，内涵非常有限，而且受到限制。这也是为什么，在某种意义上，文化研究首要的工作也变成了最后的工作：在已有的传统中，在文化的定义方面做些工作。
最后，我想谈谈马克思主义和文化研究的早期历史之间的关系。如果说文化研究最强大的资源来自文学批评传统，尤其是利维斯的传统的话，应该把这个传统放在一个更大的讨论中去看待。利维斯一个很大的贡献是他给予了小说以其他批评家只是给予诗歌和戏剧的关注。但也正因为如此，他自己一直在同1930年代的马克思主义批评家暗暗较着劲，当时共产党的周围有很多马克思主义的书写，他们试图把马克思的理论用来分析文学作品。事实上，30年代有一派作家和批评家——比如克里斯托弗·考德威尔（Christopher Caudwell）和拉尔夫·福克斯（Ralph Fox）——他们使用马克思主义做分析工具，尤其是在小说分析上。利维斯深知这些人的作为，也将他们视为对他自己的事业的挑战。他曾直接参与他们中的好几次讨论，并把其中一些最好的作品刊登在了他所负责的《细读》杂志，比如艾德格尔·里克沃德（Edgell Rickword）和L.C.奈兹（L.C.Knights）的作品。奈兹是当时的三个主要撰稿人之一，他对文学的经济和社会背景特别感兴趣，尤其是伊丽莎白时代和雅克宾时代的戏剧。因此，围绕利维斯及其作品所进行的写作中绝不缺少马克思主义。不过，雷蒙·威廉斯（1958）在《文化与社会》的最后一部分，将自己的判断放在这个讨论的背景中得出了自己的结论，他直率地——我认为也很正确地——指出，利维斯赢得了那场讨论，而且赢得漂亮。我们当要记得，那时主流的马克思主义文学批评，其主要成果是极其糟糕和简单化的！那时的马克思主义批评还没有受到我们现在所称的西方马克思主义传统的影响，他们还没有阅读马克思早期的作品；还没有听说过卢卡奇、本雅明、法兰克福学派以及葛兰西。那时的“马克思主义”是把基础—上层建筑（base-superstructure）的模式直接机械地用在文学和文化艺术品生产的分析上。它还未受到后期对还原论和文化反映论的批评。（考德维尔则不同，因为按照马克思主义的标准，他拥有丰富以及非常不落俗套的想象力。为了发展一种文学和文化理论，他借用了广泛的资源。因此，他被共产党自己认为是极其聪明并且爱空想的孩子。）
在此背景下，威廉斯指出，任何有着开放心态的人——这里他指他自己，像我们一样——任何深受文学批评传统影响、对语言和象征形式十分关注的人，即使他们理解它的社会基础并且排斥教育中本质的精英主义，也不会满足于那些简单地、把一种原始的机器应用在每一个文本上的理论实践，因为这种实践不能描述文本的复杂性。威廉斯认为，在重构作品的复杂性上，马克思主义的批评应该做得比利维斯好，而不是不如他，因为理解发达的象征形式需要一种认识，这种认识承认作品的复杂性，且能增加对社会和经济基础结构间的关系的理解。我认为这一点很重要，也很正确。
当然，当我们谈论文化研究和马克思主义时，我们谈论的是战后而不是战前的马克思主义，因此，这与冷战有关。1950年代，谈论马克思主义理论或马克思主义批评（其实从30年代就开始了），并不仅仅是谈论那么简单；对知识分子来说，他们事实上是在做一件危险的事。因此，如果你发现威廉斯早期作品中的一些地方——比如在《文化与社会》（1958）和《漫长的革命》（1961）中——有点语义含混，其中部分原因是他不得不使用一些替代马克思主义术语的表达，以便能够谈论马克思主义的观点。比如，以上两本书中，威廉斯都未使用“生产方式”（mode of production）的表达。他谈到了经济生活的体系，经济组织的体系，等等。当我暗示说这些是隐晦的编码，实际上表达的正是马克思主义的概念，我并不是想暗示说威廉斯在逃避审查。他已经承认并接受了把马克思主义批评方法用在文化领域的不足。在冷战的背景中，针对马克思主义观念的指控深刻又强大，加上其理论自身的弱点，任何想要有所突破的人都必须从别处寻求其他的术语，不引发敌意的术语，因为这些敌意会阻碍人们正确看待证据，阻碍人们受到分析的启迪。威廉斯对马克思术语的拒绝包含着两个层面的意思：他需要比传统观念更丰富的概念，同时他也需要跟人——那些不情愿也不能够运用马克思主义的术语思考问题的人——进行知性上的交流。
文化研究形成的初期，在马克思主义传统和文化研究中可以获得的其他传统之间存在着复杂的关系。我已经谈到文化研究形成初期与新左派的兴起之间的重合之处。早期的新左派的确是作为一个政治运动在1956年兴起的，参与其中的好多人都加入了关于马克思主义在特定情况下缺乏有效性的讨论。尽管这场讨论使用的是马克思主义的语言和概念，新左派的人们还是与斯大林式的立场拉开了距离，因为其导致了1956年对匈牙利的入侵，彼时正是新左派形成的初期。因此，在文化研究初期存在着一种替代性的马克思主义，其发展并不完善，也没有受到现在我们普遍引用的主要思想家的启发，这些人从1920年代开始写作，为马克思主义文化力量的丰富做出了很大贡献。在没有理论支持的情况下，它试图与那种特别机械的马克思主义抗衡，以便能够处理和解释这些并非仅仅存在于文化领域的复杂问题。1950年代的人们试图理解阶级关系的运作，阶级关系的确在五六十年代经历了剧烈的变化。资本主义也的确并未消失，阶级构成并未消失，也没有被融合。问题在于如何分析阶级的构成，如何分析阶级关系的真正特征，如何持守阶级分析的大框架，同时又不为其所束缚。新左派当时很多方案旨在从零出发开发新的分析语言，但这些仍然位于马克思基本立场的框架或参数范围之内。
新左派发现，当时可用的马克思主义理论并不充分，我们或许有必要快速转向这种拒绝背后的原因。从根本上来说，那个时期的马克思主义主要采取基础—上层建筑的分析方法，把政治和意识形态都视为上层建筑的构成，其维度完全由资本主义生产方式的关系所给定、决定。这种立场显然很少关注到上层建筑自身的有效性。彼时对这个问题的思考需要一种对马克思的阐释，可以通过人们对马克思和恩格斯信件引用的次数来判断其与马克思主义的关系，因为在他们的通信中，恩格斯承认，为了克服黑格尔唯心主义的遗产，他们过分强调了经济的作用。恩格斯挑战了认为可以把同一个模式和规律运用在所有的情境中的观点，这种观点对每一个情境都用生产方式来解释，仿佛那是一台小型绞肉机。他明确承认上层建筑对基础的作用，因此历史比单纯的机械马克思主义阐释所解释的更加复杂。也就是说，人们发现，经典马克思主义内部存在着可以对抗根植在英语传统中的传统马克思主义模式的不足的资源。不过，最初与经典马克思主义的争论仍然缺乏理论的深度。几年以后，《经济学哲学手稿》（Marx，1961）才被从法语翻译成英文，围绕着那些文本形成了一些阅读小组。在此之前，我们没有听过那种黑格尔式马克思主义，一种广泛关注了意识因素的马克思主义，考虑到了人的需求等等。它在马克思主义理论内部打开了重要的空间，使得新左派可以在其中操作，而不必受到基础—上层建筑机械观念的束缚。
事实上，文化研究从来不觉得存在重新吸收上层建筑——一个简单的基础决定上层建筑的模式——的经典马克思主义立场的可能性。早些时候，雷蒙·威廉斯和爱德华·汤普森都曾以各自不同的方式，对基础—上层建筑模式的简单化进行批评。他们俩都不曾使用这个模式，而是更青睐黑格尔的存在和意识之间的对立模式。甚至连威廉斯和汤普森都反对的阿尔都塞式的结构主义马克思主义者，也对基础—上层建筑之间的关系问题进行了深刻的批评，消解了这个模式的中心地位。但我们必须清楚，在这场批评中，到底是什么在遭到拒绝。毕竟，由于他们都想继续在马克思主义的框架中对文化进行分析，他们必须注意到马克思理论中的唯物主义前提。马克思主义是历史主义的、结构主义的、唯物主义的，它反对文学批评及其他文化传统中关于文化的唯心主义理论。因此，马克思主义版本的文化研究的独特之处在于，它找到了一种把对文化生产、象征领域的思考与其物质基础联系起来的方式。但这不正是基础—上层建筑论题所想要激发的吗？对此我们只能含糊作答：是，也不是！它是要激发这种联系，特别是早期的版本中，它采用、吸收了一种决定主义的观念，这种观念在此前的文化研究中从来不曾被接受，这种观念基本上认为作用力的方向、影响、结构都是单向的：从基础到上层建筑。照此观点，决定主义意味着经济关系（或者生产方式之间的关系；这两者并不相同）不仅确立或建立上层建筑操作的规则和界限，它实际上也有助于决定上层建筑模式和关系的细节、内容、机制和有效性。也就是说，它是一个强力的决定主义立场。然而，生产方式分析和文化上层建筑分析之间的关系并不轻易就支持决定主义的单向决定模式，同样它也不支持那种认为经济是文化的内容的观点。正是在这个问题上，在对把基础—上层建筑模式视为一种强力的决定主义理论的缺陷的批评上，文化研究与马克思主义理论建立了联系。这种联系的第一个成果体现在雷蒙·威廉斯（1961）的《漫长的革命》中，我们下一讲会讲。
这就是文化研究兴起之初，马克思主义和文化研究的状况。由此我们不难理解，为什么在当代文化研究中心成立之初，它主要的启迪和方法论都是文学批评的方法。马克思主义的问题被给予了生机，但主要还是在边缘的位置。事实上，直到1969年霍加特离开当代文化研究中心（进入联合国教科文组织）以后，马克思主义才成为文化研究发展过程中的主要参考点和资源所在。