第二讲　文化主义

第二讲　文化主义

雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的著作在文化研究领域举足轻重，对文化研究的发展起到了重要的形塑作用，尽管他提出的一些概念存在不足，对某些观点的态度缺乏深思熟虑，自己开创的多条研究路径也未躬身实践——否则就能进一步深化这一领域的研究，但我们应该秉承批判精神认可他的研究的可贵之处，并非因为它揭示了真理，而是因为它是一套严肃的知识架构，就算我们不能认同其整体框架，他仍然为我们提供了许多有用的概念。

雷蒙·威廉斯是一位非常“英国范儿”的人物，与众多来自外省的边缘知识分子一样——他来自威尔士——他们凭借自身的坚毅、勤奋、机遇和运气取得了成功。战争和战后的变化帮助很多人进入了智识生活，在英格兰他们通常被称为“奖学金男孩”。威廉斯出生于一个普通工人家庭，在威尔士的边界地带长大。他的父亲是一位铁道信号员，他的家族都是劳工出身，有着深厚的支持劳工权益的工会传统。他是村子里的奇才，第一个离家读书，第一个上大学，第一个在英格兰接受高等教育。这也给他的生活造成了文化上的巨大断裂，事实上，这一断裂也发生在与他同时代的很多文化理论家身上（包括理查德·霍加特，E.P.汤普森则不在其列）。因此，威廉斯是英国历史上一个特别时刻的重要形成期的产物。他是在战前成长的，那时他是年轻聪慧的社会主义者。他考上了剑桥大学，英国高等教育的最高学府，正是在那里，统治阶级（如果存在统治阶级的话）被制造出来。对于威廉斯来说，考上剑桥至少意味着进入了经济、政治和文化的最高圣坛。离开剑桥后，他参加了战争。

从威尔士边境小镇，或像霍加特那样从北方工业小城（利兹）的工人阶级社区，来到牛津、剑桥这样的地方，一定会经历一种主体的断裂。体验两种不同文化的反差以及二者必然的相互碰撞无异于经历了一次移民——从一个阶层来到另一个阶层，从一个城镇来到另一个城镇，从乡村来到城市，从边缘来到中心。那些文化形式和模式塑造了你，但它们却至少在知识层面将被你彻底抛到身后，而那时你才清晰地感受到它们的存在。我说“至少在知识层面”是因为你很可能，至少象征性地，会在情感上希望回归。威廉斯写过几部毫不遮掩的自传小说，其中描写了他回归家乡威尔士和那里的家庭的努力。从剑桥大学系主任的职位上退休后，他搬到了一个威尔士边境的乡村居住。但这种空间地理上的回归并不能抹去当初从威尔士边境到达剑桥的经历。那段经历只能被怀想、被反思。他无法与自己的阶级出身重新建立自然的联系，只能凭借跨越阶层边界的经历，在一定程度上去重建这种联系。这正是他的文化理论的来源和想要解决的问题。

初到剑桥，威廉斯发现，根本没有人了解与他有着深刻和严肃的联系并且塑造了他的文化。剑桥根本不知道有这样的文化存在，即便知道，他们也无法谈论，因为根本不存在谈论那一切的语言。这怎么可能呢？因为剑桥执着于书本上所记载的关于文化的概念，而还没有一本书记述了威尔士的山谷。那里只有口口相传的文化，有传统文化，有政治文化，但他们并未按照英语文化正典的文化概念记载他们的文化。那段个人经历不但塑造了威廉斯的研究兴趣，同时也影响了他构建问题以及提供答案的方式。在这一代文化理论家那里，还存在着第二种模式，帮助他们建构起了理论：战后，汤普森、霍加特和威廉斯并没有担任传统的大学教职，而是担任校外成人教育的教学职位，接触的是工人阶层和非学术人员，这些学生并非一心为了学位而读书。如此一来，作为社区教育者，他们更深刻地感受到战后英国社会生活的变迁。在讲授课程——历史或文学——的同时，他们也感受着这些格外强烈、复杂的社会变化，而学生也有同样的体验，他们的生活背景与老师当初离开故乡之前相同。

威廉斯的主要著作是《文化与社会：1780—1950》（Culture and Society：1780-1950）（1958）和《漫长的革命》（The Long Revolution）（1961）。威廉斯的文学研究范围很广阔，包括戏剧、悲剧、小说、小说家等——但对文化研究来说，他最重要的文本主要集中在《乡村与城市》（The Country and the City）（Williams，1973b）这本书中，其关注城市和田园牧歌传统，以及文学形式与类型的社会和历史基础。毫无疑问，这是威廉斯最重要的文学代表作——相对于他的文化和理论著作而言。近年来，《马克思主义和文学》（Marxism and Literature）（Williams，1977）也值得关注，可以说这是他最具自我意识，并与其他作品互为对话的一部理论著作；还有《政治与书信》（Politic and Letters）（1979），这本书是他与《新左派评论》编辑的长篇谈话录，书中他对自己的理论做了重要的评论和反思。人们会惊讶地发现，他是一个极其坦诚的人，愿意接受别人对他的指责，会坦然承认自己所犯的错误。在这部作品中，你会看到一位理论家不断地思考自己所构想的理论，并不断将其打磨、完善，并加以证明。

《文化与社会》重新思考了18世纪到20世纪初的文学传统，既包含自由派——包括威廉·柯伯特、约翰·斯图尔特·密尔、浪漫主义学派、查尔斯·狄更斯、社会现实主义学派、乔治·艾略特、约翰·拉斯金、威廉·莫里斯、乔治·伯纳德·肖和乔治·奥威尔，也有保守派——包括埃德蒙德·伯克、马修·阿诺德、瓦特·佩特、T.S.艾略特、F.R.利维斯。通过在社会和文化的语境下重读这些传统，这本书追溯了威廉斯与利维斯的联系，以及为何随后又与塑造了他的利维斯传统分道扬镳。这是利维斯的传统，但威廉斯在更广泛的文化语境下对其进行了重读，而不是仅仅以文学的方式。

通过考察不同种类的文学作品——我们很容易把它们当作独立于历史语境之外的文学试金石——威廉斯提出了一系列的问题：这些作品书写了什么？这些作品如何被组织起来？它们要解决什么问题？这些人物所争论的社会经验是什么？他的回答是，作家们关切的是自己正在经历的深刻历史变化，并力图寻找合适的词语来书写，而后来，我们将这些变化概括为“工业革命”。事实上，威廉斯所建构的传统覆盖了整个工业资本主义的发展过程，因此，从这些作品中，威廉斯得出一个合理的结论：它们力图描绘的是工业资本主义发展过程中的社会和文化变迁。此外，威廉斯认为，这些作品由几个关键词串联了起来：工业、阶级、民主、艺术和文化。针对这一传统以及围绕这几个关键词所发生的变化，威廉斯提出了两个问题：一，人们如何理解、体验和定义工业资本主义的发展？二，面对工业资本主义发展造成的各种社会斗争，那些坚守“文化与社会”传统的人的主要立场是什么？对于威廉斯而言，这些问题都属于文化范畴，由人们理解、经历、定义和评价历史的方式所构成。

“艺术”被威廉斯用作关键词之一来解读传统并非偶然。或许是由于威廉斯自己被文学批评和文学史的研究所塑造，在他看来，艺术和审美总是占据首位的。但他能够在某种程度上挣脱出自己的专业训练，能够认识到要理解文化问题，就要将文学和艺术作品放置于社会和文化范畴内进行思考，而并非像利维斯及其追随者们所提倡的那样，放置在审美和道德的范畴内思考。即使在他试图逃离传统之时，他仍然还是传统的一部分：他总是从文学作品作为文化表达这一角度架构自己的问题式，并为我们提供了理解以及不断深入认识工业资本主义的术语。威廉斯职业生涯中存在一个持续的焦点，即我们如何在历史、文化、经济和政治语境中去理解文学。他始终关注着这个焦点，我惊诧地发现，直到如今，他对文学文本的重视仍然与写作《文化与社会》时一样。

《文化与社会》确立了威廉斯早期的一些文化概念。他认为，这种文化与社会的传统之所以被区分出来，是由于它与当时的主流文化传统之间既有距离，又保持着重要的联系。尤其是，尽管形态多样，这个传统站在意识形态的对立面，这些意识形态——政治经济学、功利主义、占有式个人主义——乃是为工业资本主义的增长提供合理性。政治经济学仅仅是阐明了市场社会的法则。功利主义，尤其是边沁主义的功利主义，是一种计算伦理，人们以此判断好坏，就像他们是否决定要按照商品价格购买一件商品。功利主义以市场交换的形式对道德进行组织。占有式个人主义提出了为资本主义辩护的人性概念，它不仅将资本主义当作一种经济系统，而且将资本主义与内在的人类特性和能力对应起来。功利主义将内部竞争和占有定义为“男人”（Man）的固有属性（女性被排除在外，因为它认为世界是男人建造的）。因此，社会主义、集体主义以及各种有机保守主义等所有与之相悖的意识形态，都注定失败，并非仅仅因为它们不够现代、不够理性，也是因为它们不是建立在人的本性基础上。（这种观点至今也没有消失！）

《文化与社会》自始至终并未定义什么是主流传统，但威廉斯却将文化和社会传统视为意识形态的替代。由于《文化与社会》始于替代传统，当人们把经济理解为政治经济学，把道德理解为功利主义，把政治进程理解为占有式个人主义成为主流，它对这一过程所要付出的文化和社会成本无法给出任何解释。不论是特定的意识形态，还是它们的统治地位，都不可能无中生有，不可能不经过斗争而获得。必须打破旧的经济和社会形式，政治经济中的生产关系和实践才能成为农业和工业资本主义的主要生产方式。缺少主流传统的映衬，《文化与社会》读起来犹如一出缺少了反面角色的戏剧，文化和社会传统自然形成，独立展现。这意味着从一开始，威廉斯和汤普森之间就存在区别，后者问自己：斗争在哪里？对手是谁？斗争在哪里发生？或者使用莫里斯的意象——汤普森经常引用莫里斯——烈焰河流（river of fire）在哪里？那毅然决然地翻到“另一边”，将资本主义之心怀善意和人道精神的资产阶级批评家（如卡莱尔或拉斯金）与资本主义的社会主义对手彻底区分开来的烈焰河流在哪里？

《文化与社会》之所以遭到评论界围攻，正因为它在力图建构一种可行的、对抗的文化概念时，却忽视了支配和斗争这些概念。《文化与社会》对资本主义理性之规则进行了有力批判，但对于可对这些规则展开进攻的不同立场，它也展现出令人可敬的欣赏和支持。因此，威廉斯能够同时利用左翼和右翼对工业资本主义的批评，包含柯勒律治、伯克和利维斯等作家的保守立场，以及潘恩、柯贝特和莫里斯等人提出的更激进的进步批评。事实上，与其说他感兴趣的是这些人的政治立场，不如说是对他们对资本主义所做出批评的本质感兴趣。但是，由于《文化与社会》中缺乏被文化和意识形态支配的概念，作者未能充分将斗争和抵抗的观点概念化。从一定意义上说，该书的焦点崩溃在了中心，考虑到这一点，它的这个不足之处就更显而易见。为了对抗工业资本主义重塑和重建工业和社会世界的动力，它提供了一个自由的模式来替代传统的模式；最终它未能构建并激发针对那个传统的实质性的、广泛的抵抗。威廉斯发现，无法摆脱伟大作家的传统。他只能指望更深层的民主传统，但却永远无法将其强调出来，原因很简单，因为它没有文字书写，也无法在诸多伟大作品中被找到。由于采用了文学的视角，他很关注文学界的争论：右派与左派之间的争论。诚然，他超越了这一范畴，关注到人数众多的沉默群体，这个群体没有优雅的谈吐，也不会写妙笔生花的文字，但他能做的也只是说明这样一个事实：当大多数人对他们出言不逊时，潘恩（Paine）、柯伯特（Cobbett）、密尔（Mill）以及狄更斯（Dickens）等会时时替他们发声。当然，这些作家的发声与这个群体的语气并不一样，同时，他们发声的效果和程度也不能跟那些有亲身经历的人相比。因此，在重塑文化研究的形成框架时，要记得，在威廉斯书写《文化与社会》的同时，汤普森（1963）也在书写《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class）。只有将把两本书放在一起进行阅读，才能理解这个问题所显现的形式。《英国工人阶级的形成》所书写的流行文化，正是威廉斯在文学正典中无法找到的。书中包含汤普森在录音带、法庭案宗、宣传手册、报纸中找到的声音——一个更激进、更复杂的文化的、非文学化的历史。这种结构成因复杂，有着自己的社会、文化、政治和宗教传统，只阅读由选择性很强的文学传统所生产的文本的读者是接触不到的。

因此，尽管威廉斯展示了如何从历史和文化的角度重新解读现有的文学正典，他未能对该标准背后的选择性进行反思，也未考虑到文学创作环境的决定性影响，未能顾及那些被传统文化所排斥的声音和语言。统治性和传统的文化正是通过对个别的声音进行选择和组织，才能将其他的声音排除在外。我并不认为这是有意为之，因为传统本来就是如此。如果不挑选出一些，排除另一些，传统何以成为传统呢？因此，在认同传统的重要性的同时，我们要清楚文字记载的局限性。这种挑选性的文学传统所建构出的文化和文化证据，既无法提供主流的意识形态传统，或与之完全不同的主张或反抗，也无法恢复批评和对抗的大众与民主传统。具有讽刺意味的是，《文化与社会》是威廉斯第一本也是最后一本关于文化与社会传统的著作。此书一出，即提出了这一传统（在此之前，未曾有人将之视为传统），宣布了它的存在，成为它的最后一个例证，随后就将其埋葬。在《文化与社会》中，威廉斯将自己视作站在那个传统结尾处的人，是它的继承者，是最后一个用那种文学实践和感知力去看待历史和文化的人。

之后，威廉斯又出版了《漫长的革命》，尽管它是《文化与社会》的续篇，但这两本书截然不同。在《漫长的革命》的第一部分，威廉斯力图通过整合不同的观点和影响力来建立一个初步的文化理论。我将挑选一部分他的概念加以讨论，这样做并非仅仅为了阐释他的立场，而是着眼于这些概念对整个文化理论的贡献，以及它们在观照与其他立场和传统关系的基础上定位文化研究的能力。

首先，我将考察威廉斯在文化、共同体和交流之间所建立的密切关联。威廉斯定义文化的方式与人们理解和定义社会历史经验的方式非常接近。（文化）共同体的基础在于那些历史经验定义的共享性。人们之所以认同于某些共同体，是因为他们的经历为这个共同体里的成员所共享，而且他们也互相认同对这些经历的理解和定义。他们如何共享呢？通过成员之间的互动交流。于是，不同的交流途径——最广义上的语言和媒介，并不局限于狭义上的信息传播（威廉斯对此并无兴趣）——提供了多种方式，让共同体、文化或社会内部的人能够交流和提升共享的意义，由此他们为自己的经历给出一个集体性的、社会化的定义。

对威廉斯来说，文化与人们的生活和经历密不可分，这是他书中的第二要点。对威廉斯来说，文化研究的目的就是探寻一个社会群体独特的而且往往不同寻常的经历，进而重塑和理解这一经历是由什么构成的。文化研究试图寻找的是共同体赖以生活的一些经历的共同形式，以及他们对这些经历的共同定义。因此，文化研究既不是对一个群体生活的客观描述，也不是对一个群体理念的分析和总结。文化是二者的互动，文化研究探索的是人必须经历的生活，这种生活由人所出生的环境决定，围绕这一环境，存在着一些理解框架，这些框架又赋予这些环境以意义，并使其成为可体验的。实践并非仅仅是个体被放置于某一物理的、经济的或物质的空间生活的结果，而是他根据对周围环境的理解和体验进行社会性生活的努力。这些体验方式已经渗入人们的生活方式中，渗入了人们的实践里。实践总是离不开文化的熏陶，是文化熏陶的结果，而被灌输了不同的阐释。这就是文化：被体验、被阐释、被定义的经验。这就是威廉斯所指的经验。请注意威廉斯的语言在这里有多么令人困惑，因为他谈到了人们被客观地置于某些条件下所拥有的经验，以及人们如何理解和定义这些经验。这样一来，人的经验因国家而异，因时代而异。最后，他讲述了一个社会如何拥有与众不同的生活方式，而这个方式又被赋予了独特的文化解读。在这一点上，容易将威廉斯与汤普森混淆，因为汤普森也是如此，他把经验称作“经验1”和“经验2。就像马克思不幸说过的那样，无论你喜欢与否，都要经历自己的生存环境。这是宿命：出生时间、出生地点、阶级出身等等。但如何在注定的环境中生活却因人而异，正是从这些方面威廉斯和汤普森确定了文化的内涵。

在《漫长的革命》的第一部分中，威廉斯考虑了几种对文化的定义，甚至表示赞成并格外强调其中一种定义，他正确地将其描述为一种人类学的定义：文化是全部的生活方式。在某种意义上，威廉斯希望以“全部的生活方式”的文化定义去对抗那种“所思所言之精华”的文化观。在文化理论中，前者是精英传统的民主版。整体就是某种独一无二的东西，它是组合不同的共识性定义的特定模式或构型。我们之所以能够辨识出一种文化的独有之处，正是因为它构成了这个社会的全部生活方式。因此，若想探求共同理念、共同理想和相同的交流方式，文化分析就必须努力去辨认文化模式。当然，真正的挑战是发现那些重要的模式，那些能够帮助我们理解群体之内交流何以发生的重要的模式。必须要确定重要的模式，因为这些模式与实践组织中的重要理念密切相关。因此，尽管每个社会的实践大同小异，它们的组织方式却千差万别。例如，每个社会都有经济生产的形式，但生产实践组织的结构却不相同。这有助于我们理解，比如说，工业资本主义和农业资本主义相比较时，有何独特之处。

威廉斯的另一个理念更具影响力，但也更具争议：他认为在一个社会框架内，没有高于其他实践的实践，也没有哪个实践能塑造出那个鲜活的共享文化。威廉斯坚持认为，人与人之间的实践活动是发生在彼此相互决定的基础上。此外，如果脱离整套的社会关系，对实践的观察、定义和提炼都无从谈起。这意味如果先确定生产力和生产关系，再去确定文化，这样的文化分析路径是行不通的，因为经济生活是在文化中组织起来的，脱离了文化形式，根本无法描述经济生活。文化渗透在经济生活中，就如同经济生活影响着文化的形成与传播。因此，我们要考虑到二者之间的相互渗透以及实践活动之间的相互决定关系，而不是挑选出一种实践活动，使之凌驾于其他实践活动之上。这显然是在以简单的形式向传统的基础—上层建筑模式发起挑战。

那么，文化分析该如何进行？威廉斯认为，文化分析就是要确定某些独特的、隐含的模式或组织形式，这些形式通过完全不同的实践活动得以表达。他认为，在英国的工业资本主义组织形式下，你可以找到某种独特的东西——一种结构——虽然这种结构并不能立刻跃然于表面，但却作为一种生活方式的结构存在于家庭生活里，存在于小说写作里，存在于经济关系的运作中。也就是说，尽管他自己没有意识到，威廉斯骨子里是个结构主义者（尽管此后在思考吕西安·戈德曼的著作时他承认了这一点）。在纷繁的社会实践之下隐含着一个结构，一个文化矩阵，它们通过不同的实践活动得以表达。因此文化分析不仅要去辨认隐藏的模式，还要去发现人们在从事不同领域的活动时，这些模式之间的相似之处。也就是说，作为文化分析对象的模式不仅仅存在于人们的行为方式中，也存在于构成了社会形态的根本社会关系之中。文化分析者要确定哪些核心理念、关键词和重要定义构成了文化的凝聚力。但这个矩阵也有可能反映在另外不同的实践活动中，那么文化分析就是要找寻不同模式之间的相似之处，找到同源性。例如，我们发现，在密尔的哲学思想、乔治·艾略特的小说及各种市场关系中，都存在着某种个人主义；我们发现某种经济个人主义是所有不同的实践和制度的核心，正是由于它在不同的实践与制度中均有体现，因此我们可以判断，这是一个关键的构型。当然，断裂也时常存在，非同源的事物比比皆是，“毫无关联”的领域也司空见惯。这些恰好意味着社会形态中出现了新的价值观构型、意义模式和理解，它们正在不断显露、产生并开始发挥作用。于是，人们在这一领域的行为就偏离了其背后蕴含的结构；其模式与同一社会形态中的其他实践的模式也不再同质。

不难发现，这种文化理论很少回应或考虑马克思主义传统的理论和政治立场。在《漫长的革命》的第二部分，威廉斯阐述了对阶级问题的看法。他认为，阶级是关键性的术语之一，工业资本主义中新阶层的形成是人们试图理解的历史经验的重要部分。他首先谈到了各阶层的特定文化价值观和意义特征，认为存在一种贵族文化，它拥有一套自己的理念，比如，关于贫穷和穷人，这套理念与新兴的资本主义文化截然不同。因此，十九世纪的英格兰在解决如何统治穷人的问题上遇到了阻力，这种阻力不单单来自于穷人和工人阶级，还来自于统治阶级内部，来自于贵族和资产阶级派别之间。由于自身的历史背景，贵族阶层仍然抱着对穷人的家长式责任不放，贵族文化在完全不同的关系模式基础上，更依赖面对面的交往与亲密关系——即使在严重不对等的阶层之间也是如此。因此，它不可能像资产阶级制订《济贫法》（Poor Laws）那样，将责任抽象化、去人格化。政治经济学家——也就是资产阶级政治经济学家——除了让贫穷切实合理以外，其他一概不谈；他们拒绝接受统治阶级对工人阶级负有义务的观点，哪怕只是人际之间的义务。《济贫法》的出台是为了让人们回到劳务市场，它不考虑某个工人曾长期生活在你的领地，不考虑你对这个工人的感情，以及你认识他家人的事实。如果这个人四肢健全，就应该去工作。如果他不能工作，我们就该知道他身在何处，近况如何，何时能重新加入劳务大军。在威廉斯看来，阶层文化的差异也就是资本主义与前资本主义之间的差异。

但是威廉斯文化分析的真正目的，并非是为了确立不同阶层的文化，或者不同阶层的价值观结构。他想提出一个更加有力的问题：在不同阶层之间彼此互动的整体社会形态中，到底发生了什么？他关注整个社会之下所蕴含的模式——主流的价值观体系，而并非仅仅是这一体系影响所造成的阶层差异。继续以上文的例子来说，他力图厘清当贵族对待贫穷的观点与资产阶级（政治经济学的观点）的观点相交甚至相悖时，究竟发生了什么。这同时也牵涉到在资本主义经济下滑时期，一无所有阶层与养家糊口阶层之间的深刻矛盾。那么，阶级之间的社会对话会产生什么结果？在对待贫困者的问题上，这种对话方式“非常英式”，它既反映出封建贵族的观点，也包含对工人阶级的妥协，同时在一定程度上体现了资产阶级政治经济学的观点。如此不同的阶级文化之间会碰撞出什么结果？它有点像福利国家，为贫困者提供的福利皆是暂时的：属于他们，但并非名正言顺，因而会被随时收回。它在很大程度上依赖志愿服务的民间慈善机构。威廉斯的观点是正确的，英国的福利社会将条款“打包”分派，是一个格外具有英国特色的体系。

在不同的社会群体或阶层的交往过程中，产生了一种独特的文化：这正是威廉斯所分析的对象，他称之为“情感结构”，它是对人们如何生活的描述，甚至是再创造，与如何针对某个社会问题进行思考并采取行动有关。对于身处社会里的人来说，这是自然而然的事，因为他们有着共同的历史经历，正是在经历这些历史的过程中，形成了关于家庭、文化、男性气概、经济等一整套理念。不同的社会实践所反映和表达的正是这些情感结构。

这样一来，在理论架构和方法论上，对特定历史阶段的文化分析与经济历史学家、社会学家和文学批评家的实践就有所不同，但又与他们全部相关，他们必须对其有一定的吸收，因为要理解不同社会实践之间的关系，就必须对经济学、社会历史、文学等有所了解。这是文化研究的真正问题所在：它似乎认定自己了解一切事物，并以此确定自身。就连威廉斯的支持者们也认为，文化分析的这种总体化做法存在问题。比如，汤普森质疑：在威廉斯的体系中，历史何在？他认为，威廉斯所做的实则是历史学家的一项工程，他竭力清空了历史学家的工程，进而将文化研究加冕为科学女王。于是，能够将其他学科中更本土、更区域化的东西整合在一起的是文化研究，而非哲学。每个学科都只了解特定的领域，文化研究却包涵一切。显然，《漫长的革命》并非完全没有这个问题。

关于《漫长的革命》，我想指出的最后一个概念是总体性。事实上，威廉斯将“总体性”概念化的方式是整个文化研究的特色，霍加特和汤普森也是如此。构建“总体性”这个概念的目的是为了阐释威廉斯一开始所提出的问题：如何理解狭义的文化实践与其余的社会构成之间的关系。“整体”是如何被理解的？威廉斯给出的答案隐约指向了传统马克思主义的观点，例如，马克思在《政治经济学批判序言》的“导言”中的观点：

在人的存在的社会生产过程中，他们必然进入一定的生产关系，这些生产关系独立于他们的意志，比如在物质力量发展的某个过程中的生产关系。生产关系的总和构成了社会的真正基础—经济结构，在此基础上形成了法律和政治的上层建筑，并与一定形式的社会意识形态相对应。（Marx，1970，p.20）

此处马克思强调的是生产方式形成的重要性（生产力和生产关系），因为它是真正的基础，在这个基础上，法律和政治上层建筑得以建立，所有的社会意识都是对生产方式的反映。在那篇文章里，马克思不仅展示了社会形成的不同层次，而且定义了不同层次之间的决定性关系。威廉斯并未直接反驳这一观点——出于前一讲中谈过的原因，相反，他提供了一个关于总体性的论述，认同马克思主义的诸多观点。威廉斯的观点是对工业资本主义剥削本质，阶级形成和阶级斗争的本质，以及阶级统治的现实的回应。但威廉斯希望赋予文化更大的决定性和影响力。事实上，正如我在谈论两种不同经验时所说，他希望把文化融入马克思主义者所说的“物质文化实践”中，然后断言在那些物质社会实践之外，别无他物，正是它组成了社会的建构。因此，他的观点否定了经济的首要决定作用。他认为并不存在隐含在基础—上层建筑模式中的反映论所暗示的那种简单对应。我们需要考虑的是彼此决定的不同层面之间的相互渗透。

实践的总体性的中心不是经济决定论，而是人的精力、人的实践，以及人的物质活动：他们对自己生活的建构、繁衍活动、社会组织和政府的形式、家庭和社会关系的形式等等。换句话说，威廉斯的“总体性”概念的核心是在哲学人类学意义上的人的概念。这是马克思在《1844年政治经济学手稿》（1961）中的人的概念，一个黑格尔式的概念：人是普罗米修斯，是创世者，离开社会活动人就不存在。人之所以为人，不仅因为他是现有的一个物种类别，还因为他同时反映出劳动的性别分工。虽然在马克思和威廉斯的作品中都未明确论述，但我们默认重塑世界的人是按照性别分类的。人是生产者，是积极参与者——是人类活动而不是经济活动的参与者——这一点具有决定意义，是核心所在。说到底，社会建构就是各种各样特定的人类活动形式。在此基础上，在某些社会条件下，男人（和女人）积极地生产出某种家庭形式，以某种方式组织经济活动，等等。

阿尔都塞正确地将这一哲学观点定义为人本主义的问题式，这个人本主义不是道德或政治（例如自由主义）层面上的人文主义，而是哲学层面上的人本主义：在这一观点的中心，人与人没有差别，生活在由人的文化、社会、经济等实践组成的历史构架里。这是文化理论中的一个普遍观点，这个观点并不是英国传统所独有的。它也不是威廉斯晚期的观点，我要加上这一点，尽管它与其很接近。(https://www.daowen.com)

我一直在描述的“文化主义”并不是完全同质的；在大致赞同这个观点的作者之间还是存在着重要的差异。《漫长的革命》出版后不久，汤普森（1961）在《新左派评论》[1]上发表了重要评论，这个评论由两部分组成。针对此书，他提出了几点重要批评，这些观点最终对威廉斯的理论发展产生了影响。首先，他指出威廉斯的文化概念过于注重有机性（organic），也过于注重进化演变（evolutionary），缺少对文化领域内的争论的意识。按照威廉斯的理论，不同阶层之间似乎都能彬彬有礼地相互对话，比如在如何解决穷人的问题上。汤普森认为，这与《济贫法》的历史不相符。一个更加充分的文化概念讨论的应该是“全部的斗争方式”（见汤普森对《漫长的革命》的评论，第一部分，第33页），而不是全部的生活方式。在特定的社会形态中，文化应该能辨识出不同群体和阶层之间的争论，每一方都拥有自己鲜明的文化价值观，作用于完全不同的文化矩阵。最终的结果是由彼此之间力量悬殊的斗争所决定，而不是礼貌的对话式妥协所决定。

因此，汤普森认为并不存在统一的斗争——漫长的革命——这个在威廉斯的著作中如此有力的形象。那么，究竟为什么漫长的革命要如此漫长？为什么没有短暂的突发事件，或者说，在“漫长的革命”中，为何没有破坏行为的持续爆发？因为这个过程被威廉斯认为是非常温和并且人性化的，从根本上来说，社会和社会进程被想象为良善的。没错，工人遍布各个行业，但他们已经被纳入一个令他们感觉还不错的情感结构里。尽管我们在通往民主化的道路上可能需要两百年，但由于我们的情感结构会进一步改进，最终我们的文明程度也将大大提升。每个人都已经，并且将继续对文化模式产生影响。

汤普森指出，不能以这样的方式去定义文化，不能把它看成只是一个简单的概念，因为如果按照那个推理走到底，就会得出T.S.艾略特（1949）在《对文化定义的注释》（Notes towards the Definition of Culture）中的观点：我们都属于同一种文化。是的，差别是存在的——我们富有，你们贫穷；我们吃的是煎牛排，你们吃的是牛肉派；我们的生活中有艺术、文学和牛津划船比赛，而你们的生活里是电视和世界杯决赛。但这实际上都是一个文化，一种生活方式，在这个文化之内人们可以彼此交谈，甚至相互喜欢，只要他们安分守己。如果把威廉斯的观点继续推进，就会落入保守主义。要避免这种情况，我们就要看到裂缝——这是汤普森马克思主义的特色——在文化内部划出一条火线，这样就能把文化视为相竞争的文化之间的不断的斗争，而不是生活方式的演变。因此，汤普森重新定义了文化演变的过程，将其放置于争论和斗争的维度，而不是去遵循“修改、适应和协商”这一模式。

汤普森对威廉斯提出的第二点批判也是很典型的，主要是关于文化研究中历史的位置和地位。我之前已经对这个问题的正确性表示了肯定，但我们也应该意识到它的局限性。原因在于，如果汤普森说得对，威廉斯过于推崇文化研究，那么汤普森对历史的强调同样存在着过犹不及的嫌疑。对于汤普森来说，历史学家的身份就像一个神圣的护身符。无论他与其他历史学家的观点存在多大分歧（例如，加雷斯·斯帝德曼·琼斯提出了一种缜密、系统的结构主义历史来驳斥汤普森），在面对历史学科的共同使命面前，在对历史研究的任务和已完成的成果达成共识的基础上，分歧是次要的。因此，除了肯定历史，汤普森还围绕斗争的方式对英国历史进行着自己的论述：尤其是在1790年代到19世纪初的宪章运动中，人民民主力量的激进文化和工业资本主义之间的斗争。汤普森使用历史对抗威廉斯的文化，因为威廉斯似乎悬置了历史。当然，如果你站得足够远，远到脱离历史，只阅读一些那个时期的书籍，那么也可能合理地得出结论：《济贫法》是不同主流阶层人物之间的对话的结果。但如果你深入到历史中，切实从底层了解所发生的一切，如果你知道人们为了《济贫法》所做的斗争，尤其是各省进行的斗争（没有人读到过由各省撰写的文字或反映各省斗争的文字），就会明白《济贫法》的历史不能忽略文化冲突和斗争。

因此，汤普森对历史的强调并不仅仅是意识形态的；它反映出深刻的洞察，进一步支撑了他对威廉斯的文化概念的质疑，提出历史与历史进程、矛盾、斗争和变化是我们定义文化变迁和发展的核心方式。汤普森的质疑深刻改变了威廉斯在《漫长的革命》中对文化的定义，改变了威廉斯接下来对文化的分析。在汤普森发表了对《漫长的革命》的评论之后，威廉斯开始将斗争和统治纳入思考范围，而不再去思考如何定义共同、共享的文化。

不过，影响威廉斯的不仅是汤普森有力的批评，还有他所做的研究。《英国工人阶级的形成》是一部历史学著作，但这本书的确属于文化研究的范围，虽然汤普森自己可能不会那么认为。汤普森（1975）对文化研究的更大贡献是他对18世纪的研究——《辉格派与猎人》（Whig and Hunters）只是该研究的部分成果——包括《时间、工作纪律与工业资本主义》（Time，Work-Disciple and Industrial Capitalism）、《贵族与平民社会》（Patrician and Plebeian Society）等文章，因为在这些文章里，比起阶级斗争，他更加着力刻画人民斗争，并且表现出对那些反对当权者的人民斗争的浓厚兴趣。他对于文化斗争，而不仅仅是前工业时代的斗争情况的理解反映在他对农村人口如何被培养成适应工业资本主义社会的那些习惯的分析中：原本人们参照白天的节奏、物理和地理空间的事物、四季轮回等安排活动，现在要学着如何去遵循新的计时方式；这不仅是在服从工业社会的劳动纪律，更是在内化新的工作周与工作日节奏的意义，而这种意义成立的前提条件并不充分。他们要适应机器、积累和生产率的节奏。他认为，这是深层的文化经验。而我们通常这样论述工业革命中的这些变化：仿佛它们只是经济或技术发展的结果；仿佛它们只是认同工厂劳动的产物。但在历史上，任何变化都与新的社会实践意义的产生，以及社会实践的转型息息相关，因为人们的实践活动依据不同的定义和节奏而进行。这也是真正的转型所在。在工业革命时期的经济史中，我们看不出农民——农村人口——如何成为工人，成为城市人口；看不出为什么周一没人来上班。周一假期（Monday Holiday）一直延续到工业革命之后三四十年，随着大量农村人口涌入城市、小工厂和作坊，这一深入人心的传统民间活动被继续沿袭，但工业资本家们无法理解这一点。从经济和技术角度无法解释乡村假期休闲活动如何被重建为理性休闲活动——这一重建过程既受宗教的影响，也与国家规定有关，并且离不开当地有影响力的人物的带动。而且，被重建的活动的边界限定方式与17、18世纪的板球或足球比赛截然不同。17、18世纪的比赛的边界就是乡村的起点和终点所在。运动员能跑多远，赛场的边界就有多远。现代运动项目随着之前文化的瓦解而产生，同时也是这一瓦解的后果之一。在适应工业社会和城市生活的过程中，这部分是被迫的，部分是无意识的结果。踢足球成了不上班时的消遣。你得到一个专门的地方去踢，一个相比较而言比较小的地方，这个地方一定要有边界，因为你生活和工作在这个界限之外的地方。它建构起工作和休闲的文化界限，区分了服务他人的时间和属于自己的时间，区分了工作与娱乐、限制与自由，它构成了生活在工业社会的文化目录。汤普森帮我们看到，意义的内在体系如何被打断，使我们理解了这些体系在人们的生活中多么主观，理解了它们如何建构了我们在时间长河中的体验。如同任何其他明确的文化研究工作一样，汤普森的历史研究表明，我们只能通过理解我们用以构造与经历生活的范畴去理解我们是什么样子，我们如何生活以及如何消遣。

不过，威廉斯转向与马克思主义传统直接对话至少还有另外一个重要原因。在《漫长的革命》出版之后，《马克思主义与文学》出版之前，英国知识界的大环境和文化发生了深刻变化，一部分原因是20世纪六七十年代的政治运动。这一方面意味着更多的言论自由，另一方面在马克思主义的问题式下，出版商，尤其是《新左派评论》能够翻译并引进诸多所谓西方马克思主义的经典著作。这对许多英国文化理论家产生了深远影响，其中就包括威廉斯，同时，这也在整个英国知识界打开了更积极的对话与争论，于是，威廉斯不必再间接地、偷偷摸摸地谈论马克思主义，而是从旁敲侧击转为直接面对，指出马克思主义文化理论的不足之处，这是在他写作《文化与社会》一书时不可能认识到的。当时他只提到了马克思主义传统，还未将它确立为自己研究的对象。但到了《马克思主义和文学》时他就可以光明正大地在书中阐述自己的马克思主义立场，承认自己深受其影响，并认可它的历史就是自己的历史。

事实上他表明立场还要更早一些，在他那篇精彩的论文《文学与社会学：纪念吕西安·戈德曼》（Williams，1971）里已有所体现。威廉斯在文章中将自己在《文化与社会》、《漫长的革命》中的思想架构和理论与戈德曼（1964）的《隐蔽的上帝》（The Hidden God）关联了起来。他将自己的情感结构概念与戈德曼的发生结构主义进行了比较后指出，他们其实谈论的是同样的东西。只不过戈德曼是在马克思主义传统之内展开研究的，与威廉斯在《文化与社会》里所批判的传统大不一样。大约在那时，威廉斯去了趟意大利，因为那不勒斯有一个久负盛名的文化研究中心，那里的研究开展得如火如荼。在那里，他接触了葛兰西的思想。意大利人很奇怪葛兰西怎么会与威廉斯的理论相契合？他的理论里哪有霸权概念？哪有支配概念？哪有斗争的观念？哪有争论的概念？威廉斯有一篇《马克思主义文化理论中的基础与上层建筑》（Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory）的文章，发表在《新左派评论》（1973a），修改后收入了《马克思主义与文学》（1977）。在这篇文章中，威廉斯不仅提出了主流文化、残余文化和新兴文化的概念，还从葛兰西理论的角度积极展开评论，重新规划和转换了之前的文化定义和概念范式。

《马克思主义与文学》这本书的内容并非如题所示。威廉斯在书中直接评述马克思主义，而文学仅仅是陪衬，这与他之前的任何著作都不同。实际上，第一部分——“基本概念”——论述的是文化、语言、文学和意识形态。第二部分是关于文化理论，威廉斯积极地运用当代马克思主义理论重新表达自己的早期理论。到了第三部分他才想起书的标题中有“文学”，以及牛津大学邀请他写作此书的初衷。不过，这本书还是最为清晰地展示了他当时的立场：干净、凝练、通透、有效。

然而，《马克思主义与文学》的前几部分依旧延续了《文化与社会》里的研究策略，这一点颇让人感到费解。他用隐秘的结构主义取代了隐秘的马克思主义。现在能光明正大地谈论马克思主义了，索绪尔、阿尔都塞和其他符号学家还是只能隐晦地提及。第一章对语言的论述显然是关键，因为威廉斯通过语言去构建自己感兴趣的定义和阐释。如果说威廉斯的语言观是在受符号学和结构主义语言观影响的短暂时期发生了转变，那么充其量他是与结构主义语言观展开了错位的对话，再加上汤普森就像复仇天使，站在他的左肩上，由此，他指出，文化分析的对象应该选择历史过程，而不是系统和结构。从汤普森那里，他懂得了要用历史的眼光考察文化变迁。他反对列维-施特劳斯搁置起历史的过程，将它的组成要素逐一进行概念分类的做法。也就是说，他无法理解为了分析把握一段历史的变迁，就要暂停历史的进程的观点。他也反对索绪尔的语言观，支持沃罗希洛夫在《马克思主义与语言哲学》中的理论。很重要的一点是，我们要理解威廉斯在修正对文化的定义时，要用沃罗希洛夫的理论达到什么目的。他用沃罗希洛夫来认可结构主义者们所宣称的观点：语言不仅仅是对现实的透明反映；能指与所指之间的关系不是固定的。但他指出，沃罗希洛夫的符号概念——象征性建构和生产载体——认为符号形式和意义本身就相互断裂，无需将二者抽象地、绝对地分离（威廉斯则认为，结构主义研究方法需要对形式和意义进行分离）。

第二部分对文化理论的论述中开始出现一些新的观点。如我之前所说，威廉斯反对基础—上层建筑这一比喻，一方面是因为其中的关系错综复杂，远不是这个模式所能概括。另一方面，他从理论上提出了反驳：这一模式建立了一个错误的抽象概念。在马克思主义理论中，基础指的是生产方式——生产力和生产关系之间的关系——但威廉斯认为，在马克思主义理论中很难辨别出生产力和生产关系之间的差异。此外，如果不把文化概念考虑进来，不可能对生产方式进行描述。于是，在我们所说的关系里，“基础”指向了一个高度抽象的概念。我们必须创造出另一个更加抽象的概念才能从抽象的基础抵达上层建筑。而最后的那一个抽象概念也无法抵达上层建筑，因为它既缺乏理据也是多此一举，上层建筑并不抽象，它是具体的人类实践。

通过指出所有现实生活中的实践都互相交织，汤普森已把这个观点推进了一步。因此，基础和上层建筑的观念不会割断任何事。汤普森用的例子是18世纪的法律问题。法律属于上层建筑吗？是的，它显然是18世纪意识形态机器整体的一部分，是智识生活中一个被精辟阐述的领域，尤其是像布莱克斯通的《英国法释义》（Commentaries on the Laws of England）（Blackstone，1766）那样复杂的文本。然而，旧的经济关系正在被各种经济契约和市场交换形式破坏，缺少了法律界定和法律手段，经济契约和市场交换就无法维系。我们能说“法律”仅在法庭和法律书中出现，而与在契约约束下的市场买卖无关吗？法律无处不在。那么，当我们必须把它当作一个交互的总体性去历史性地看待时，将首要特殊地位赋予社会形态中的某一个层面的抽象做法有何用处呢？

所有的历史都是人类实践，任何决定层面都不享有首要地位，这种观点建立在总体性的概念（对威廉斯而言，是文化总体性；对汤普森而言，是历史总体性）之上，它的基础是我之前所描述的哲学人本主义。同时，它也建立在特定的理论观念之上，这一观念坚决反对抽象化。理论不过是通过对某个社会历史语料库中的概念进行分析而得出总结性归纳。理论不是非要建立一些抽象的概念，使其独立于鲜活的生活经验，也并非要充当分析框架（并不是说不能使用概念框架），透过千篇一律的生活表象，切入真实体验的肌理。在这一点上，汤普森（1978）对抽象概念的批判更加鞭辟入里。在《理论的贫困》（The Poverty of Theory）中，他批判马克思（1977）的《资本论》，因为书中充斥着（黑格尔式的）抽象概念，比如生产方式，尽管马克思知道，人无法靠进入某个特定社会形态或领域中就寻找到生产方式，他仍然使用了这个抽象概念。正因为它是抽象的，所以必须保持在不被看到的状态。事实上，所有的生产方式往往都只在一定的社会形态中出现，在具体的人类实践中出现。因此，除非运用分析的方式，否则我们不可能描述经济关系。

威廉斯和汤普森都认为抽象概念削弱了我们对人们生活的论述。如果文化理论和分析的目的是重新构建生活体验的厚重质地，或者说情感结构，因为它构成了不同群体、阶层、共同体和社会的鲜明特色，那么基础和上层建筑这两个抽象概念如何能达到这一目的？这两个概念精深幽奥，完全脱离于人们必须要处理的厚重的实际生活状况。这也是威廉斯和汤普森二人共同的问题核心所在，不仅是在基础与上层建筑上，而且在任何概念的抽象化和理论化上都存在问题。文化研究不可能也不应该将人们置于这样单薄的术语上进行讨论，这是出于人道主义的抗议，尤其考虑到文化研究的目的是为了重现人们丰富复杂的生活体验。从一定意义上说，这是为把他们排除在一个伟大传统之外而做出的补偿。《英国工人阶级的形成》在做什么？它在发声。它的前言里这样写道：

我想把那些穷苦的织袜工、路德派的剪绒工、“过时”的手织工、“乌托邦式”的手艺人，乃至受骗上当而跟着乔安娜·索斯科特跑的人都从后代对他们的不屑中拯救出来。或许他们的手艺与传统正在消失，他们对新兴的工业主义的敌对态度可能看起来很落后，他们的社群主义理想也许只是空想，他们造反的密谋或许不过是愚蠢之举。但他们经历了那个剧烈动荡的社会年代，我们并没有；他们的愿望符合他们自身的经历；如果说他们是历史的牺牲品，那么他们至今仍是，作为牺牲品受到他们自己的生活的诅咒。（Thompson，1963，pp.12-13）

汤普森声称要为从未被听到过的历史中的声音代言，希望这些消失的声音能被人听到：穷苦艺术家的声音、贫苦织袜工的声音、平等派的声音。对于一个想对社会边缘文化体验表达敬意的人来说，一把概念的剪刀有什么用呢，它只能把东西剪成碎片。为何要将原本统一的事物割裂呢？为何非要把需要整体看待的事物相互区分开来呢？

虽然我在后续的讲座中还会提到对抽象概念的这一批判，此处我还是想做一点回应。毋庸置疑，无论在哪一个社会，我们都很难在人们具体的实践活动中看到区分基础和上层建筑的分界线，同样，我们也难以将社会实践分成既定的类别，按照决定关系将他们一一分类。历史是这样呈现的——各种实践相互交织，彼此之间并无区分。威廉斯和汤普森都没有回答的问题是：对历史的思考和在历史中生活是不是一回事。当然，从历史内部，从社会结构的某个立场去看，某些策略和行为会显得合理有效；但文化分析的任务是否是仅仅去再现和赞颂这样的应对，是不是不应该对它们做出评价，或者在必要的情况下，去解释一下他们的弱点和失败。在这一点上，结构主义范式与人文主义范式是截然不同的。

我还要再提一下威廉斯的《马克思主义和文学》，他在此书的第二部分对文化研究做出了重要贡献，即便不能详细阐述，也值得一提。人们应该明白，尽管威廉斯的问题式从一开始就存在缺陷，但他的理论思考从未中止。毕竟，有缺陷的理论基础也是能产生深刻的洞见的。因此，虽然威廉斯（1973a）的观点存在不足之处，他基于《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》的观点对主流文化、残余文化和新兴文化之间的区别进行了非常深刻的分析。这是思考文化变迁的一个重要思路。研究者需要去观察一个文化的最新动向，观察那些正加入到文化中的元素，以及尚未在社会中形成气候的元素，同时要注意那些赋予社会生活新的定义和全新生活方式的元素。研究者需要注意文化中的残余文化，这一点在我看来至关重要，因为总体来说，在看待被社会抛弃的事物时，左翼学者表现得很差，他们在对待文化和意识中非理性和过时的形式时也是如此，但事实上，人们往往能够并且常常从这些非理性和过时的文化和意识中建构出全新的理解。例如，经过并不深入的观察，马克思认为宗教是人民的精神鸦片，于是宗教成了马克思主义研究严重忽视的对象，因为我们认为马克思的那句话已经概括出了全部。然而事实并非如此，从整个世界范围内来看，不管是世俗世界还是非世俗世界，无论是什么宗教意识结构、宗教实践形式和宗教制度，其实都在经历不断适应与再适应现代社会的过程。它们的影响力仍在延续，并且也切实影响着现代社会的建构——比如伊斯兰世界。它们的语言仍具生命力。它们可以被带入另外一种文化，在其中它们会突然促使人们抵抗主流结构，而这在它们初期的宗教形式中是不可想象的，就像拉斯特法里教（Rastafarianism）的所作所为那样。

从整体上详尽把握现代世界的文化现状，绕不开残余思想与实践的痕迹，这些残余痕迹被人们挪用到纷繁复杂的社会斗争中。马克思主义学者中的非利士主义（philistinism）并不考虑残余文化对当代文化和社会产生的社会影响。为什么批判资本主义要在这样的基础上进行：对前资本主义文化抱有该有的怀念，对后资本主义怀有清晰的愿景？当我们准备急赴乡村，那个现实中并不存在的乡村，神话中的乡村时，我们就能体会到这种残余文化的力量和吸引力。它被新闻、文学和音乐所建构，并且绝大部分产生在城镇里。关键在于，这些过去的意象被重现在现实之中，并发挥着作用。我们将其作为研究的对象与素材；我们甚至对一些过去的碎片进行加工，以便去想象我们已经不可能了解，也没有图像的过去。当你试图想象明天的样子，也只能依赖过去的遗产。

这并不是说，威廉斯对这些观念的理论思考就完美无缺。有些地方他并未认识到，例如，残余文化一旦被带到当下，往往继续造成非理性的影响，而这将限制和束缚人们对未来的展望。它们并非完全是正面的词汇。但残余文化和新兴文化都很重要，它们一方面构成与主流文化的较量和对抗，另一方面也促使主流文化改变自身，吸纳残余文化和新兴文化，适应新形势（比如，想象一下嬉皮士第一次登上《时代周刊》的封面）。显然，主流文化以一种霸权的方式有效发挥着自身的功能。霸权的证明就是主流文化无需消灭明显的抵抗，只需把它纳入自己的空间，使其与其他的选择和可能性共存。事实上，它们被接纳的程度越高、多样性越强，越有助于促进丰富多彩、拥有无限可能的生活，越能增强相互之间的包容和尊重，也越能提高人们明显的自由感。收编的背后有一个极其重要的理念，那就是当主流文化面对反对力量时，不是试图斩草除根，而是给予它一定空间，与之共存，允许它被慢慢接受，前提是在这个过程中逐渐消除所有真正有效的对抗力量。

从揭示文化变迁的本质上讲，这些思想中包含着极其丰富的概念。但如果找不到将文化和社会形态作为整体进行概念化的方式，如果无法系统论述文化在社会形态中的合适位置，这些思想就不够充分。毕竟，这些都是威廉斯想解决的问题。此时，人们可能期待威廉斯回到情感结构的理念上来，在文化理论那一部分的结尾，威廉斯对情感结构的论证非常薄弱且说服力不足，我认为它成了一个迷失的概念。威廉斯（1979）在《政治与文学》中再次提到情感结构，他论述道，这个术语很有价值，因为“结构”表达了文化的决定性力量，但“情感”否定了它的系统性。

不过，他在《马克思主义与文学》中还介绍了另一个文化概念，这个概念使我们认识到：社会实践不会存在于我们为它们协商出来的意义之外，这些意义伴随我们的生活，我们也依靠这些意义生活。依照这种文化观，威廉斯提出了总体性的概念，提出没有简单的对应，没有直接的转换带，没有什么方式能让经济基础的变化——甚至允许文化稍微落后和偶尔的不和谐——在文化和意识领域产生相应的变化。我们需要更有力的概念去思考经济实践和文化实践之间的关系，需要对文化变迁的本质做出更详细的阐释，而不是将它强置于经济关系的决定性之下。威廉斯提醒我们，在对基础和上层建筑的讨论中，简单地将基础等同于经济基础，带来了很多伤害。并不是经济学家所写的基础在发生作用。甚至可以说，这个基础什么都是，唯独不是经济学家所写的那个。基础的真正问题在于物质生产和生活组织之间的关系是如何组织起来的。它关注社会群体如何被组织，以及各群体为了占有物质世界如何组织生活。马克思的评述言简意赅：时代不同，组织方式也不同。当一个社会脱离了封建社会关系，转而在资本主义社会关系里组织生活时，就会发生翻天覆地的变化。这些变化可能带来重大的后果，也可能引发其他的变化。但威廉斯认为，一旦我们在更广泛的意义上理解了基础这个概念，就不能将这一理解简单化，而是应该认识到，从社会整体构架上看，没有什么关系或实践能起到结构性的决定性作用。而所谓的决定性作用，不过是实践之间的相互博弈。他认为，这样的模式能够让我们掌握——无论是概念性的还是分析性的——一个文化里鲜活的经验，掌握某个社会群体的实践方式，这些实践被赋予的意义以及组织它们的方式。

这里我们可以看到，生产一个新的总体性概念的文化主义的工程，这一工程持有特定的哲学立场，以特有的方式看待不同实践之间的关联，对决定性抱有独特的见解，并对与之相关的文化下了特定的定义。我主要通过威廉斯的思想来讨论这个观点，但不全是威廉斯的。在这个研究方向上，威廉斯针对英国传统展开了最具持续性的理论研究。文化主义立场旨在融合唯心主义者与唯物主义者之间的争论。威廉斯充分认识到，人处于自己所控制不了的社会经济关系之中，在这一点上，他是马克思主义者；但同时，他又是修正主义者，或者说与经典马克思主义传统保持着距离，因为他想赋予文化和意识更高的权重。他要分析的正是文化和意识的水平，这也正是马克思主义传统从未充分讨论的问题。但他对文化和意识的综合分析建立在混淆这两种经验的基础之上，这个理论所寻求的是二者的融合，因此他才会极力主张建立情感结构的概念。

现在，我们清楚地了解了威廉斯思想中的不足和纰漏，尽管如此，它为深化文化理论和严肃开展文化研究提供了充分有效的方法，非常值得我们进行严肃的研究。其中充满真知灼见，具有深远的影响力。正因为它与有关基础和上层建筑的机械化观点决裂，文化研究才真正得以起航。威廉斯的思想提出了一些重要观点，例如：经验具有举足轻重的作用，文化应该作为阐释和体验的框架等。它也提出了共同体的概念，认为不同群体之间对一些事物有着共同的定义，由此构成文化生活的基础等等。他为文化研究领域贡献了许多概念，但我认为，我们应该对这些概念及其用途——也许是与其他思路之间的关联——加以甄别，而不局限于威廉斯对这些概念的呈现方式。不必照单全收，而是用批判和分析的眼光去对待。同时我们也应该承认，在当今整体消极的形势下，真正的理论仍然被生产制造着。它体现了一种无畏的理论工程，我们必须承认这一点。但目前对严肃理论的批判通常过于狭隘、僵化和含糊。那些在未成熟的土壤上敢于不畏艰难探寻新思想的人为我们带来了福音。我们继承了利维斯的特殊论、密尔的个人主义和威廉斯的文化主义。论证并提出民主的文化理念、大众的文化理念和唯物主义的文化理念，要付出很多艰辛，但人们都想坐享其成，从中获益，却不必吞服苦药。