第三讲 结构主义
文化理论，马克思主义文化理论亦然，都是通过与来自不同传统的理论立场和话语进行交流，才取得了一些最为重要的理论进展。比如，通过与史密斯（Smith）和里卡多（Ricardo）的不断交流，马克思的著作得到了提升，马克思主义文化研究意识到了自己的内部思想储备不够充分，意识到必须跳出自己的领域，才能与其他并非发端于马克思主义思想的理念和思维方式相互沟通。当然，在把这些理念和思维方式纳入马克思主义话语时，马克思主义文化研究必须对它们进行转型和改写，不过，这些转型和改写并未阻止这些借来之物在马克思主义内部产生持续性的影响。
本次讲座中，我不打算通过结构主义的最新进展来追溯它复杂的发展历程。结构主义是介入整个文化理论领域的主要范式之一。它并非仅仅或者主要作为一套特殊的理论或理论命题，相反，它作为一种思维模式而存在，一种提供了与威廉斯和汤普森截然不同的视角的独特思维模式而存在。我将主要探讨结构主义思想的非马克思主义来源，集中关注埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）以及克劳德·列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的重要作品。我做出这些看似奇怪的选择有几个方面的原因：首先，我主要探讨结构主义的早期来源，因为结构主义与经典马克思主义之间的关系复杂又含混。在经典马克思主义看来，这些来源已经受到了污染：它们是社会学的，而不是唯物主义的。其次，我反对遗忘事物出处的健忘症，包括智识层面和社会层面的。人们必须记住，在以阿尔都塞著作中表现的形式出现以前，在以列维-施特劳斯早期著作为中心的法国知识界，结构主义早已成为一种完备的理论了。事实上，我们必须意识到，结构主义在不同的时间和场合，以不同的方式，已经被引入了马克思主义。
我将从埃米尔·涂尔干开始谈，他是现代社会学的奠基者，同时，从某种特殊意义上来说，他也是现代结构主义的奠基人。此外，涂尔干的遗产非常有趣，因为它也标志着文化理论与社会学本身之间的联系。毕竟，有多种阅读他的著作的方式，也有多种不同的理论和学科将他的著作视为重要的来源。因此，存在着不止一类，而是（至少）三类涂尔干学说，文化研究与它们都有联系。首先，涂尔干学说一直是英国结构主义人类学，以及在某种程度上，美国结构主义人类学的主要思想来源和学术灵感。其中的关键文本包括《自杀论》（Suicide）（Durkheim，1951）和《社会学方法的准则》（The Rules of Sociological Method）（Durkheim，1982）。这类涂尔干学说教导社会科学家们，不要将社会关系的表面流动视作研究主体，而是要更深入地探索一个社会的制度结构和运转过程。正因为这类涂尔干学说的研究兴趣从社会关系的现象性形式转移到了定义、描述以及区分不同社会的结构性制度，它才具有了结构主义的特征。
第二类涂尔干学说是塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）（［1937］1967）通过将涂尔干的著作一分为二后建立的。通过这种优雅的方式，帕森斯指出：我们需要通过《社会学方法的准则》来构建一种实证科学，并且把《自杀论》看成是一种运用实证科学的典范。事实上，尽管《自杀论》中没有这样一种完备的实证主义方法论，这也无关紧要，有许多伟大的科学也是在谬误的基础上建立和发展的。与此相关的是，帕森斯借鉴了涂尔干对事物评估方式的考量，而不是仅仅通过对事物的数量的考察，就采取一种以数据为基础的科学，一种定量的社会学。同样重要的是，在对涂尔干学说的建构中，帕森斯完全省略了对涂尔干某些著作的探讨，那些他称之为唯心主义的文本，包括《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）（Durkheim，1947）以及《原始分类》（Primitive Classification）（Durkheim and Mauss，1963）。第三种涂尔干学说，正是形成于被排除在外的这部分的基础之上，而这一类学说与列维-施特劳斯和结构主义直接相关。
涂尔干对结构主义范式的形成有所贡献的大部分著作，要么是他与马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）合作完成的，要么是他在莫斯的影响下创作出来的。他与莫斯是亲戚，也是学术合作伙伴。法国早期的结构主义者们也借鉴了更广泛领域的著作，尤其是在《社会学年报》（L'Année Sociologique）上出版的范围广阔的、十分重要的著作。《社会学年报》是一份由涂尔干引导的，包括莫斯、葛兰言，以及更远的索绪尔在内的一个松散的研究者群体的“内部刊物”。虽然这批著作在英国和美国影响甚微，但它们是法国社会学主要的知识来源，也同样启发了列维-施特劳斯，成了他的思想来源。这样一来，施特劳斯拥有一个以莫斯命名的教席就并非偶然了。事实上，在他的就职演讲中，列维-施特劳斯把他的研究目标定为：试图完成莫斯和涂尔干开创的项目（从没有人说过列维-施特劳斯是个十分谦虚的人）。
我的评论主要集中于涂尔干对结构主义的形成做出贡献的一些方式，而对他影响了主流社会学传统定义的理念和观点会略去不谈。在《社会学方法的准则》中，涂尔干说道，建立一个社会的科学所要面对的第一项任务就是确立应当研究的对象。如果我们想要构建一种实证科学，那我们必须研究社会生活的事实，而不是探讨我们对这些事实已有的、已经被研究过的观念。我们已经把头脑中的社会生活的表征与社会生活本身的事实混为一谈了。《社会学方法的准则》的一项核心议题，便是如何将这些表征转化为真实存在的事实，即，或者是使社会表征变成事实，或者是将它们视为事实。正是这个研究项目定义了涂尔干反唯心主义的、实证主义的学说。
涂尔干后期的一些作品，如《宗教生活的基本形式》和《原始分类》，回归到了这些表征中来，并观察到所有的社会都针对它们生活中的关系和社会环境形成理念，这些理念就组成了他所说的“社会的集体表征”。要理解某一社会的精神世界，需要建构一个集体表征的目录，这个目录中包括社会中不同的社会群体，以及社会作为一个整体长期以来一直维护的集体表征。此外，这些集体表征具有一项社会功能：它们能帮助我们规范我们彼此间的行为和关系。正是通过这些集体表征，我们使自己的行为融入或适应社会的普遍结构和需求。另外，它们自身具备一种真实性，因为这些集体表征的体系已经被编码在语言和书籍中，并在不同的机构和体系中被体制化。举个例子，这正是法律的含义：法律是人们所拥有的集体表征的集合，它规定了在社会中什么具有法律约束力。通过采取这种法典化的、体制化的形式，法律在约束和限制我们的行为上发挥了十分重要的社会功能：阻止我们做出任何超出社会可接受或常规范围的行为举止，即违背社会集体表征的行为。
与人们用来将社会表征给自己的集体表征体系紧密相关，每个社会都发展出了自己独特的一系列准则，这些准则对我们的行为具有强有力的结构化影响。作为集体表征，这些准则是集体化而非个体化的产物。因此，个体无法创造出一种关于法律的集体表征体系。这些表征不仅是集体化的，还从外部约束着我们的行为。它们不是像内部价值体系一样对我们的行为方式产生作用，而是作为限制和约束的外部系统，阻止我们做一些特殊的事情；抑或是，比方说，它们使我们将一些特别有影响力，以及重要的集体表征视为是神圣而不可侵犯的。由于集体表征无法被化约为个体的心理历程的集合，也因为它们从外部规范着人们的行为，这些集体表征具备一种“事实性”，在涂尔干看来，这种事实性是证明社会学是关于社会的科学的必备条件。集体表征无法拆分为单独组建社会的原子，这样的集体表征便是涂尔干所提及的社会的特有之处或社会因素。
或许有必要解释一下社会学观念中的准则概念，因为文化研究借鉴了涂尔干著作里对这一概念的改写。显然，准则的运行暗示着存在不遵守准则的人。这样一来，社会中的人就被分成了在社会标准结构框架以内和以外的人这两个部分。在框架以内的，便是行为受到规则制约——比方说，受到社会所许可的规则和准则的统治——的人。而那些生活在准则以外的人，行为不受这些规则限制，他们在不同的语境下被赋予了不同的称谓：越轨者、例外人士以及被排斥者。基于这样的观念，一个社会的核心便是集体理念和准则的集合，它们把所有事物都联系在了一起。所以，如果一个社会要进行自我再生产，就必须同时对集体表征和规范化结构进行再生产，这便是社会秩序的本质和来源。只有在社会规范结构对社会可接受行为的界限进行操纵或定义时，这一社会秩序才能得到维护。因此，社会秩序依靠限制来维护。那些不遵守规范和秩序的人将受到控制，最好是被诱导回社会体系中来。正是基于这种对社会秩序的理解，涂尔干谈道，犯罪不只是对社会或者规范秩序的破坏，相反，它提供了机会，以仪式性的行为惩罚那些生活在规则以外的人，因而，犯罪在每种社会中都具有重要的象征意义。只有通过惩罚，一个社会才能重申它的规约的完整性以及它的规范结构的力量。违背准则的过程有助于整合社会秩序。
显然，涂尔干式的传统和一些围绕支配和控制的简单理论而构建的马克思主义理论变体之间有着紧密的联系。我们可以把涂尔干的集体准则理论与意识形态理论接合起来。也许，这就是为什么整个越轨框架和犯罪社会学有时会以一种简单、秘密的方式被迁移到主流社会学理论之外，但又被移入文化理论的理论化形式之中。例如，对亚文化的兴趣和理论是依靠越轨理论的一种清晰换位而得以发展的，尽管它的问题通常在一个更具社会交互特性的框架中得以呈现，即，如何定义特殊群体的处境？它与主流定义有何不同？这些被特别定义的人又如何被引入、被邀请、被敦促或者是被强迫回归主流？这些人是如何被贴上越轨者的标签的？这些被排斥在外的人对于维护主流集体表征有什么重要意义？因此，尽管它们有着完全直接源自主流社会学理论的谱系，这些理论都证明它们能够被有效地纳入文化研究的一些区域中来。
正是涂尔干在集体表征上的兴趣吸引了像列维-施特劳斯这样的人。毕竟，当涂尔干谈及宗教的时候，他感兴趣的是人们如何以宗教或象征形式表达对社会的看法，以及有哪些人的看法是以这样的形式得以表达。当涂尔干探讨原始宗教体系时，他感兴趣的是这些体系如何将一些社会关系的复杂性通过复杂的象征符号系统表达出来。例如，在图腾体系中，不同社会群体的关系通过再现大自然中动物和事物之间关系的象征体系得以表达。象征结构形式中的自然与人的关系是列维-施特劳斯（1969b）第一本书《图腾制度》（Totemism）的主题，这本书显然位于一个明确的结构主义范式之中。基于他后期的作品，《图腾制度》可被视为理解分类系统之间关系的尝试，这些分类系统被赋予了象征的形式，社会运用这种形式对不同社会群体之间的关系进行组织和分类。
列维-施特劳斯是一位杰出的法国人种学者和人类学家，他在南北美洲的许多原始印第安部落中进行了田野调查。作为弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）和美洲文化人类学传统的追随者，施特劳斯开始了他在印第安的事业。我们认为，正是在这里，施特劳斯开始对语言产生兴趣。博厄斯一直坚持认为，倘要研究某一类人，首先要学会的就是他们的语言。语言的学习不仅与人的生存有关，不仅与能否与人进行沟通并探究自己生活中的日常需求有关，也同样关系到我们能否理解人的本质。必须理解他们的语言，因为这是理解社会现实所需要的首要象征体系。因此，语言的种类和形式本身是进入象征领域和人们生活世界的宇宙观的最为重要的线索。在这个意义上，语言是理解世界必不可少的工具。世界只能被赋予意义，要实现这一点，我们必须把世界拆分开来，为各种各样的片段进行命名，并构建它们之间的联系。只有在语言本身的结构和分类中，人们才能找到所有这些线索。因此，在文化人类学中，语言不仅仅是交流的工具，更是一个独立存在的研究对象，这个对象为内部集体象征体系的研究提供了一条线索。
正是通过这个视角，列维-施特劳斯批判了功能人类学的主流传统，这一传统试图主要通过原始人类的物质（这里的物质并不是马克思主义意义上的物质，而是跟随马利诺夫斯基，属于生物意义上的物质）功能来译解他们的象征体系。马利诺夫斯基认为，要想研究象征体系，就要把它们逐个拆解成满足社会需要的具体形式，而列维-施特劳斯反对马利诺夫斯基的观点，并阐释了这种理论的荒唐性。他提问说，这些复杂的象征体系真的能吃吗？那些对红薯产生认同感的人是因为喜欢吃甜食吗？那其他人是否属于爱吃酸味的人？与功能性传统截然相反的是，列维-施特劳斯主张，这些符号不是用来“吃”的，而是用来思考的。它们是象征组织的形式，必须通过它们自身复杂的内部结构才能得到理解。接下来，人们就会提问，这些象征分类和组织体系如何与社会关系，以及人们所生活的物质环境之间产生联系。
列维-施特劳斯的这个项目要面临的第一个障碍，是与西方理性主义科学相关的一种傲慢态度，在它看来，只有一种可行的逻辑：即它自己主导的理性主义的逻辑。与这种种族中心主义相反，列维-施特劳斯发现了他称之为类比性思考模式（analogical mode of thinking）的逻辑，认为这种模式概括了人们在原始人类的象征体系中能够找到的所有逻辑种类。列维-施特劳斯想要说明的是，虽然有许多逻辑在以不同的方式运转，但它们都能使我们理解并简化世界的复杂性。这样一来，他确定了类比逻辑以及思维模式在神话界、图腾体系以及其他原始分类形式中的地位，而这些正是原始人类看待他们自己和他们的社会的方式。正如西方社会需要建构基于理性主义逻辑的体系一样，他们也需要这样的体系。其次，如果你试图把理性主义逻辑强加于这些更为原始的体系之上，你可能认为自己是在帮助并启蒙原始人类。但是，正是由于缺乏对这些分类形式和人们的生活之间关系的理解，就会剥夺原始人类理解自己行为所需的逻辑。如何向原始人类解释他们能与哪些人结婚，不能与哪些人结婚？倘若剥夺了原始人类用以阐释自己亲属关系体系所需的类比逻辑，就会剥夺原始人类用于组织大部分生活的基本语言。在这样的社会，尽管原始人类的行事方式十分复杂，但据我们所知，他们之间明显不存在我们所理解的生产关系。他们所拥有的是亲属关系，其可以用来定义其他关系，如权力关系、与精神世界的关系以及经济生产的关系。他们同样需要属于自己思维方式的类比逻辑，一种他们所能理解的逻辑。因此，列维-施特劳斯在关注象征性分类和意义领域时提出的第一个也是最重要的观点就是文化逻辑的多元性。
此外，在法国知识文明鼎盛时代所受的训练，使得施特劳斯并不仅仅满足于认识到语言是理解一个社会文化的线索。他致力于寻找一种方式，一种使这一项目科学化的方式。同时，他也避免采取那种看上去不过是展现了一连串直觉的方法：“这看起来似乎就是这样，不是吗？难道你没有感觉到它？”列维-施特劳斯是第一个发现人文学科的话语也能够具有科学性的文化理论家，人文学科也有着科学的严密、精准和类似科学法则的结构，这也是语言学家带到语言研究中的方法论。毕竟，语言学，尤其是音系学，能够告诉我们，人们是怎样发出一系列的声音的；它也能告诉我们，为什么一种语言中声音的范围与另一种语言不同。语言学有着物质和生理学基础，因为它始于人体生理学。不过，施特劳斯并没有转向当时主流的历史语言学，相反，他转向了音系学家的结构语言学（在研究不同种语言的实际声音时，音系学家最早将语言的基本要素和选择、组合的规则确定为能够让人们发出可被理解的语言集合的基本结构），尤其是索绪尔的理论。我们可以看到，正是这些启发了施特劳斯重要的甚至是开创性的早期研究《图腾制度》和《结构人类学》（Structural Anthropology）（Lévi-Strauss，1972）。
为了确立科学的文化人类学的可行性，列维-施特劳斯首先从索绪尔对语言和言语所做的区分入手。用最简单的话来说，言语是指我们在日常语言使用中的实际言语行为的多样性，而语言则由让我们能够讲话的基本原理和原则组成。言语和语言间关系的一个重要特征便是我们能在对语言一无所知的情况下进行言语。我们可能不知道有关语言的音系、语法和句法关系的任何一条规则——那些使得我们发出智性话语的规则——但我们仍然不断发出智性的话语。同样重要的是，即便我们可能不知道某一条规则，但当有人没做对，即打破这条规则的时候，我们心知肚明。至少对我们大部分人而言，这些规则在潜意识层面已经内化了。语言学层面的无意识不能和弗洛伊德层面的无意识混为一谈，因为前者并不具备主动或必要的压抑。毕竟，语言学规则是可以检查和严格描述的，这也正是各种结构语言学的任务。但实际上，在潜意识层面，每一个语言的使用者都必须掌握恰当的规则。
然而，言语和语言的关系尤其重要。因为前者具有无尽的潜在可能性，而后者的可能性则必定是有限的。成套的规则肯定是固定且封闭的，人不能随便决定以不同的方式，根据不同的规则去说英语。不过，人们仍然可以说自己想说的任何话，包括那些从未被说过的，超出陈规和定则限制的话。因此，语言和言语间的区别为我们提供了一种运用科学手段研究某物的可能性，该事物的核心特点即是它的创造性。如果不是为了追溯最具原创性的瞬间，那些从未被思考和提及的事物以及它们的可能性的来源，我们为什么要研究文化？同样，语言是我们最为常见的象征活动，但实际上，在大多数情况下，我们都是在原创。我们会说出那些我们认为是我们所独有的感受。然而，除了每个人都用的同样的语言规则，我们还能用什么方式来说话呢？列维-施特劳斯提出，人们当然能继续研究全世界文化言语行为的无限性，但语言的科学性分析应当是研究“语言”。人们没法通过观察一系列能够永远进行下去的无尽的事物来构建一种科学，但使得事物无限生产的有限规则却能够成为科学探究的对象。因此，结构语言学家试图展示无尽的实际言语或文化行为是如何通过有限的规则矩阵，或者用更现代的术语来说，在一系列深层结构的基础上得以实施的。
作为科学研究的对象，语言是一种集体的、无意识的矩阵，这也就给我们提出了如何描述这个矩阵的问题。在索绪尔看来，语言的矩阵由有限的一组要素以及一些规则集合组成。这些要素可能像构成语言或使电脑得以运行的不同音位一样具有任意性；而这些规则指导你如何选择特定的音位，如何将它们和其他的音位合并起来产生结构完整的语链，以便清楚准确地发言。这是一个简洁明了的模型，由各类要素和选择与合并的规则组成。符号、信息和话语的生产牵涉到从场域中选择特定的要素（选择的过程依据规则进行，有些规则并非语言本身的一部分），并根据组合的规则把它们和其他已选择的要素组合在一起。但是，只有在言语中，每一个句子或者言语行为才有一个序列，并且能以这样的术语加以描述。言语有序列，而语言则没有序列。毕竟，语言是表达序列如何产生的方式，它只能被描述成要素的集合以及它们之间的组合规则。语言是一个静态、固定的体系，而言语总是处于变化和活动之中。语言是一个共时性的深层结构：说它“深层”，是因为它不一定能被意识到；说它“结构化”，是因为它将语言运用的过程和动态排序视作为一套静态的规则体系。
现在，我想简要谈谈列维-施特劳斯是如何采用结构语言学的这一模型来研究神话的。他的方法由四步构成：(https://www.daowen.com)
1.认清神话的构成要素。这些要素并非是孤立的术语，相反，它们是在特定时期主体和功能之间的关系。
2.创建一个能够涵盖所有方式的表格，其中所有的构成要素能够被加以组合。
3.把这张表当成分析对象。每一个组合的实例只是表中多种可能性的其中一种实现方式或者展示。这张表格相当于你所能创造的所有神话的清单目录。
4.描述这个表格的规则或结构：这就是神话的意义。
拿三个构成要素打个比方：老虎跃过了小溪；老虎在小溪中淹死了；神话创造者朝老虎开了枪。结合组合规律，神话创造者可以借助这三个要素构想出数种不同的神话。老虎跃过了小溪，然后攻击了神话创造者，在斗争中，神话创造者朝老虎开了枪，老虎跌跌撞撞地掉到小溪里淹死了。或者说，神话创造者可能朝老虎开了枪，但他只是擦伤了老虎。老虎逃跑了，它跃过小溪以躲避神话创造者的追捕。神话创造者悄悄跟踪了老虎很多天。直到有一天，他们俩因在同一条小溪里洗澡而恰巧相遇了。在接下来的斗争中，神话创造者勒住了老虎，把它淹死在了小溪中。当然，还有别的神话故事可供人们构想。通过分析这则神话，人们可能不会设法思考某一版本的神话有多丰富多彩，即在词藻的润色下，这则神话能变得多么动听，比如老虎的条纹多么好看，神话创造者多么勇敢，他又是如何潜伏在灌木丛中的，等等。人们想知道的是，通过这几种要素和组合规律，人们能够构想和讲述出哪些可能的神话。其中一件你想解释的事可能是，为什么在旁边那个本应当是在讲物理的教室里，有另一个人知道了老虎、小溪和神话创造者的枪，并且在用一种截然不同的方式讲述一个美妙可行的神话故事：老虎淹死在了小溪后，以鬼魂的模样回来了。有一天，神话创造者看见它跃过了小溪去攻击他，他朝老虎开枪。不过，既然老虎变成了鬼魂，它便不再会被任何凡物伤害，它接着攻击神话创造者。于是，神话创造者死于恐惧，他变成鬼魂又回来讲述这个故事。
显然，这些变体有着截然不同的含意，但它们都是由相同的要素和同样简单的组合规则构建的。实际上，要成为一个神话创造者，人们不需要记住每一个已经讲述过的神话，只要记住要素和组合规则就够了。接下来，人们可以不断地通过构建或重新排列基础要素的集合去创作神话。这一方式帮助列维-施特劳斯解决了人类学的一个中心议题：为什么人们在一千个完全不同的、相互从未有过接触的社会和文化中所讲述的基本上是同一个类型的神话故事。历史学家提供的是人们可能称作“孤筏重洋”式的解决方案：一定有人把这些神话故事传递给了这些不同的岛屿和人群。暂且不论此种说法是否可行，事实上，它并未对实际的结果作出解释，因为并非不同的人群都有着同一神话的相同版本。列维-施特劳斯认为，这些不同文化中的不同神话所具备的共同点，是他们相同的结构。假设神话中的元素不是小溪，而是天空，不是老虎，而是小鸟，我们现在就可以构想一些新的神话。现在，神话创造者开枪杀死了小鸟，或者是小鸟把神话创造者给吓死了。这些仅是同一个神话的不同版本。因此，神话的意义不在于它特殊的内容，而在于它的形式安排所具有的逻辑。
这样的结构分析常常显示出一种通常与数学阐释相关的优雅的简洁性。随后，列维-施特劳斯采用了结构主义的方法。通过类比，他把这一方法从音系学运用到了普遍的语言中，从普遍的语言运用到了分类和社会管理的原始体系中，从分类系统运用到了神话原理的分析，从神话分析运用到了对亲属关系体系的分析中。而且，从那以后，通过类比，语言学范式在不断延伸，它试图把结构语言学的洞见运用到任何一种社会领域。这就是结构主义自身的开端。所以，对于阿尔都塞和巴里巴尔（Balibar）而言，生产方式的作用方式与语言相像。对拉康来说，无意识的建构方式与语言相像。这种类比延伸的危险之处在于，有时候，在重要的但却未被注意的语误中，“相像”这个词消失了。因此，我们不说它们的结构与语言“相像”，而是说它们就是语言。亲属关系是一门语言，无意识是一门语言，生产方式也可以成为一门语言。选择两种单位：生产力和生产关系，并把它们组合起来，使得两种要素都充分享有自由的组合方式是资本主义模式，而把一种要素纳入另一种之中的便是奴隶制。这十分简单，这也是马克思所言的花上几个世纪的生命、流血、历史和剥削等才得以实现的事物的形式化图解。
至此，试图确定针对象征系统和文化形式的结构性方法的一些重要特点和内涵可能会十分有用。第一，意义不是从世界直接产生的，它不会守在那里等着人们去发现。意义并非独立于语言之外存在于世界中，而语言像镜子一样，起到反映它的作用。世界如其所是，为了使世界上特定的关系得到理解，社会中的人们会使用一些象征的手段给世界赋予一种意义体系。这种意义体系源自人们用以表现被拆分的世界的范畴，源自他们各自认同的用以组合和重组这些意义的规则。意义和可理解性被表达出来并与世界建立起联系。它们不是给定的，也并非现存于这个世界，然后仅通过语言被表达或再生产出来。
第二，形式和象征以及它们指代的事物之间不存在一一对应的关系或者相关性。在象征性表达的形式（以及它的意义或可理解性）和特定社会中的社会关系和体制之间最多存在一种间接的联系。事实上，这些关联从来不是固定不变的。如果一组有限的集合衍生出无尽的实际形式，人们只会关注到这些关系之间有什么区别。否定任何象征形式和外部现实之间一一对应的可预测关系会让人怀疑：真实世界中到底是否存在所指物。另外，人们常常把这些理解为，结构分析不能处理这样的关系，或者结构分析只关注象征性体系的内部动态。从对简单关系的否定滑落（slide）到任何关系的缺失，这样的滑落意义重大，而我们可以在列维-施特劳斯自己建构的象征和现实之间的联系中看到这种滑落。
在分析阿斯迪瓦尔（Asdiwal）神话的一本早期著作中，谈到了人们有时去上游，有时去下游，列维-施特劳斯（2004）不仅对这类故事集的象征性组织很感兴趣，同样，他也很关注在特定气候条件下，人们确实是有时去上游，其他时候去下游的这一事实。显然，在部落组织中真正发生的事件与人们自己讲述的这类故事之间存在一定的联系。这是列维-施特劳斯与类似马克思主义的立场最为接近的时候。在他看来，神话为解决社会矛盾提供了一个显而易见的逻辑方案。换句话说，有些特定问题是关系到群体存亡的：例如，在不同的境况中，人们该往哪走才能保证自身的延续性。人们讲述与此相关的故事，这些故事既能证明，又能引导他们在正确的时候做出正确的决定。这是可以用象征形式去克服的生活中的困难的例子。但这并不意味着人们可以把神话结构看成是对部落经济组织的反映，神话只是在类比和间接层面上与实际生活有关联，它最多也只能被理解成折射了它所探讨的社会和经济关系。不过，当列维-施特劳斯提出神话与矛盾有关时，他主要关注的是自然和文化之间的矛盾，而不是马克思所关注的矛盾。马克思所指的，以及他有时说意识形态能够帮助解决的矛盾，是社会、经济和政治组织的矛盾。列维-施特劳斯很少关注这类矛盾，他通常对原始人类如何通过与自然之间直接的、未经中介的联系来处理社会关系更感兴趣。在此阶段，列维-施特劳斯对象征形式、社会结构以及它们之间的关系都兴趣盎然。然而，随着他的研究不断发展，他越来越致力于分析内部关系——神话和象征体系的结构和形式。对于这些存在于它们自身以外的象征结构和社会矛盾之间的关系，列维-施特劳斯则兴趣不大。到他撰写《神话学》（Mythologiques）（共四卷：Lévi-Strauss，1969a，1974，1978，1981）时，他已经把神话全然当成一种自给自足的逻辑体系，而不是在智识层面意图解决现实矛盾的办法。重要的是，这个转变具有典型的结构主义特征：从象征与社会间的连接点转向了象征性形式本身的内部组织。随着结构主义的不断发展，它越来越不关注象征性体系和社会结构间的关系。
第三，任何象征性形式应该探讨的首要问题，不是导致它的原因，而是它建构的方式。列维-施特劳斯的兴趣亦不在于典型的西方理性主义逻辑所思考的因果关系问题，而在于排列的问题。因此，在结构主义中，存在着从内容到形式，从文化的内容到文化的形式之间的变迁。正是这些形式可能包含的模式、结构以及它们的转化形式，而不是它们的内容，能够给予人们了解文化的线索。结构主义者们把操作性的逻辑进行分类、排列和识别。但他们既并不关心为什么这样的分类是有效的，也不在乎分类体系以外的哪些事物可能促成了这一特殊的象征性组织的形成。因此，结构主义是依据从前者到后者，或者从一个体系（变体）到另一个之间的转变来表现变化的。如果人们想要描述一个社会两个阶段之间的差异，只需建构一个比较分类体系，在两栏中的每一栏都列上这两个阶段的差异特点。当然，这是我们都会采用的共同方法，比如，用此方法来描述工业化阶段。我们把变化展现为差异，变化就这样被简化成了一种分类的结构化体系。显然，相比于我在威廉斯和汤普森著作中发现的马克思主义思想中处理变化的通常方式，这种方式更为局限，不够历史化和动态化。
这种探讨变化的方式——像结构化转型一样——在包含创造性和原创性的一系列话题中有着重要的含义。例如，西方理性逻辑中的进步、个人主义和独创性理念规定，唯一有价值的文化产品即是之前从未有人生产过的产品。事实上，它们越不像以前的产品，越能得到重视。另一方面，神话创造者并不在乎他或她讲述的故事是否与人们之前听过的故事十分相像。他们明白，总要给予人们一些他们已经知道的事情，比如，那只年迈的老虎和小溪，以便让观众辨认出故事的开端：“啊哈！我们又重新开始了！”这种变化和新意是在已经可辨认的结构中得到定义的，略加变化以便维持人们的兴趣。必须是人们足够熟悉的神话故事，这样大家会明白你是在同样的基础上进行创作。这样也会产生很多关于文化的乐趣：回归起源处。弗洛伊德和许多现代文化理论都意识到了重复和创新所带来的乐趣，以及两者间无可分割的联系。没有一种文化陈述能完全摒弃历史去创造出一个白板，并在此白板上突然发出绝对独特的陈述，与之前的任何陈述都毫无关联。变化和创新都是通过转型而来，即通过转变已有的要素，从中生产出新的要素，删去其中一些旧的要素，加入新的要素，构建新的组合规则等方式来做到这一点。因此，结构主义提出了一个崭新且重要的关于变化的观念。
第四，结构主义分析是形式上的。与威廉斯的著作相比，结构主义分析不仅强调对形式的关注，也认为方法本身应是形式主义的。它试图尽可能地把一切，甚至包括直觉，都形式化。必须要承认的是，结构主义并没有用其对特定文化形式的解读来消解直觉的存在。例如，列维-施特劳斯的分析通常技艺太过高超，使得人们暂时忘记要去质疑他的范畴的合理性，或质询这些范畴的来源出处。以施特劳斯对俄狄浦斯神话的著名分析为例（Lévi-Strauss，1955），他整合在一起的所有神话版本是同一个基本的俄狄浦斯神话的变体，这一点是不言自明的吗？他用以分解神话的范畴是不是也都是不言自明的？我们是否能确定，每一个或者任何一个解读者都会得出相似的分类？实际上，整个形式化的组织都是基于最杰出的直觉。除了最严格的程序，它消除了其他一切因素，从这个意义上说，结构主义的方法并不科学。结构主义的方法比它所伪装的样子更依靠直觉。尽管结构主义建构于对象征性体系的运转模式的熟悉程度上，它离不开依靠直觉猜想的瞬间。而有时候，列维-施特劳斯的猜测大错特错。不过，在初步猜想以后，结构主义便可以恰当运用它的形式分析机制。这种形式化确实有助于把证据客观化，证据则将直觉和思考过程正当化。至少，相比于让人单凭直觉就立下论断的方式，它提供了与他人进行更为理性对话的方式。
第五，结构化的方法重视规则以及人类活动是由规则控制的这一本质。无论是语言、象征体系、社会组织、政治体系或是亲属关系体系，都围绕或依靠规则体系而建立，而规则体系并非是靠人类主体的创造力而形成。信奉结构主义的男男女女并不是普罗米修斯，他们不是受到威廉斯和汤普森称赞的富有开创精神的人，那种能使世界焕然一新，或者重新赋予世界以意义的人。只有通过遵守社会准则和规则，创新才会发生。当然，有时候，正是打破规则的举动才最为意义深刻。不过，这些举动本身即可理解为转型。因此，虽然乔伊斯（［1934］1990）打破了英语口语的一般规则，文化圈并未拒绝接纳《尤利西斯》（Ulysses）；相反，人们学习规则来阅读这本著作。创新也许依赖于打破和转变规则，但它总是会组建另一组规则。这种对文化的构想是反对浪漫的。文化是我们终极能力的表达，是我们理解世界并赋予我们的认知以象征性形式能力的表达，这个观点在结构主义的话语中得到重建，这牵涉到我们要在必要的限制范围内进行创新的能力，以及运用规则来改变我们处境的能力。
第六，结构主义与逻辑学的多元性相关。如它所说，多种文化也许能够被区分开来。但是，这种区分并不是涂尔干所说的，根据它们的集体表征或者是理念的内容加以区分，而是根据它们组织排列世界的特殊逻辑进行区分，各种逻辑之间又以不同的方式相互关联。这样的理念提供了把列维-施特劳斯和马克思主义重新联系起来的契机，因为人们可以在不同的社会形态，特定的阶级和社会群体中发现独特的社会逻辑，并以此重组马克思主义的论题。不过，列维-施特劳斯显然拒绝了这种解读文化逻辑的方式。施特劳斯提出，不能把不同的逻辑都当成特定历史条件下的产物，他认为这些是源自人类心智所包含的无尽逻辑潜能。在某种意义上，它们是文化的普遍性，是我们普遍人性的特点，我们都具有以多种逻辑模式来讲述故事的潜力。正是基于这一点，利科（1968）把列维-施特劳斯称作是一位康德主义者，因为施特劳斯对心灵的先验范畴很感兴趣，尽管并没有先验主体。
最后，我打算把结构主义的一些观点与文化研究所提上议程的问题联系起来，如同前两讲所做的那样。承载结构运行的所谓无意识层面的重要性——并非全然是弗洛伊德层面上的无意识，也不是一个具体的心理分析过程的结果——代表着与威廉斯和汤普森的人文主义传统的彻底决裂。如果我们把这看作是一个结构化分析的更普遍地形学（topography）的具体实例，这一点就更加清楚了。结构主义的典型分析举措是从现象关系层面转到位于其下的决定性结构。这是一个“科学性”的决裂，是与事物出现的地方，与人们说话、生活的地方以及他们讲一百个故事的地方的决裂。这意味着对E.P汤普森试图恢复真实人群的意识的努力的否定，以及对雷蒙·威廉斯试图恢复某一特定时期的生活的情感结构的尝试的否定。结构主义的关注点从意识和经验转向了结构，转向了决定着其他一切的结构。列维-施特劳斯可能偶尔用这种地形学声称，他正在试图阐明基础和上层建筑之间的关系，但他的基础显然与马克思的不同。另一方面，人们同样可以用这种地形学把马克思称为结构主义者，因为他也从现象性关系的研究，转向对决定性结构的探讨。当然，《资本论》（Marx，1977）的重点就是开始分析结构。虽然与组合规则和人们用以制造变体的要素相比，马克思的结构并非一个形式化体系，但如同阿尔都塞后来所尝试的一样，人们确实能用那种方式来分析它。在对资本主义生产方式的组成要素和一些组合规则有了一定的理解以后，人们可以得出它呈现的不同种类的表面形式，包括早期工业主义，晚期工业主义，帝国主义和后资本主义。事实上，人们可以利用这一方式作为划分不同历史时期的分析方法。不过，结构主义问题意识的基本动力就在于把历时性的（历史、过程、变化）替换成共时性的（体系、结构），其中只有后者可以得到科学的定义。
我已经试着描述结构主义范式的基础假设和含义，如同人们在列维-施特劳斯和早期的符号学（如罗兰·巴尔特）著作里所发现的一样，这比阿尔都塞重读结构主义与马克思和马克思主义的关系的努力要早。把语言学当作一个意蕴丰富的生成隐喻，符号学家们便能够分析所有现代文化的产物，其方式即是列维-施特劳斯建议用来分析任何特定文化总体元素的方式，这些元素包括不同车辆、时尚和新闻照片体系。通过把他的著作和社会学相比较，巴尔特把他的项目描述成分析不同社会和文化构成的社会学，即采用结构主义或语言学的方法，分析不同社会中所有不同文化的表意体系以及意义和可理解性（intelligibility）体系。
我想简要总结一下结构主义和更偏向人文主义的文化主义之间的区别，主要就是一系列的置换：首先，结构主义把普罗米修斯般的创新精神置换成了人类生活的规范性观念；其次，结构主义把主体性和意识领域置换成了无意识领域；再次，结构主义置换了历史概念和体系与结构的过程；最后，结构主义把关注点从原因和因果解释置换成了分类和排列逻辑。此外，还有另一种置换需要得到承认：言说主体的置换。列维-施特劳斯的神话创造者，这个发言、讲故事、赋予一种文化以内涵的人，并不是被邀请出来生产和分享灵感果实的人，相反，神话讲述者是被由他或她所使用的结构所言说的人。神话创造者使用那些可用的文化机制来创造神话，因此，与其说一个神话的讲述是主体问题，毋宁说这是一个没有主体的过程。正是通过这些匿名的过程，可理解性和意义体系才得以生成。还有一个置换，从依据文化和物质世界间关系的运作（至少是在经典马克思主义意义上而言），到关注一个允许生成意义和可理解性的象征性体系中的内部关系，这同样是一个置换。从不够充分的意义上说，从把语言视为表达和反映世界的意义的概念转变为把语言视为生产意义，从而使得人类社会能够进行指示的概念，也是一个置换。最后，从实践的语言到话语的语言的置换。事实上，结构主义革命的核心是一个假设，借此该范式被延伸到符号学的所有社会生活中，这个假设提出，所有的社会实践都通过这种方式被赋予意义，因此它们都属于符号学。它们并不存在于不同社会所赋予它们的意义之外，只有依靠它们的可理解性和意指能力，它们才能被描述出来。