［四］

我们刚才保留了这样一个疑问：在舍勒所说的三个理念之外，是不是至少还存在另一个有力的理念呢？为了将这“另一个理念”自为地问题式，首先从上述的论述中来明确某种问题式的构成机制比较方便。

上一节中引用的《奥义书》[11]中讲到的阿特曼观可以说是印度、日耳曼文化圈中的主流看法。犹太教和原始基督教另当别论，但可以认为与印度“阿特曼”观相通的某种想法在新教中也能看到，更不用说中世纪的天主教了。

阿特曼据说与现代德语中的atmen（呼吸）同源，原意为呼吸、气息，它在与生命、灵魂重叠的同时，在泛灵论世界观占统治地位的情况下也被看成万物的实体本质。认为这样的阿特曼、灵魂的观念和希腊哲学中出现的灵魂（原义为呼吸）、灵气（原义为气息）甚至理性的观念是同一类型的大概很容易吧。

阿那克西米尼是这样认为的：“我们的魂是空气，就像它统率着我们一样，气息也就是空气包围着整个世界”[12]，而且他还认为，阿那克萨哥拉的理性虽然脱离各物体而存在，但它的一部分存在于各物体内部（Vgl.Ib.59B11），那是“所有东西中最稀薄、最纯粹的，拥有关于所有东西的所有知识，力量最大……而且理性统治着所有具有魂的东西。……现有的东西和将有的东西都由理性来规定秩序”[13]。因为据说毕达哥拉斯学派以及俄耳甫斯教的灵魂观不是希腊土生土长的，所以或许应该放下不提，因此要拿出柏拉图（以及他所描绘的苏格拉底）的灵魂观或许应该慎重，但从伊壁鸠鲁等人通过那样的理论上的努力试图镇定对于死后的恐怖这一事实以及在此被反立的逻辑构成机制来看，可以认为即使断定包括希腊主义时代的希腊文明的灵魂观在结构上与印度的阿特曼观出乎意料地相近也不会有大错。[14]

在此大概没必要分析可以在奥丁信仰中看到的日耳曼的灵魂观及经过洗练的经院灵魂论了吧。为了简单起见，下面讲一则逸闻。当时18岁的恩格斯听了掌握着19世纪中叶普鲁士国家教会的高僧库尔马哈的说教——当然，他在这个时候还没有放弃信仰——在1839年2月给友人的信中写到“这个传教士对于爱的说法滑稽之极”，用传教士的话来说，结婚不是因为爱对方，而是因为“爱对方体内的主”，恩格斯狠狠地揶揄了这种观点[15]。这就是说在德国的最先进地区北莱茵州，19世纪30年代还有与《奥义书》大同小异的观点！

在舍勒的“三个理念”中，第一个和第二个大概来源不同。但在中世纪以后的欧洲，实际情况与其说是两者互相斗争还不如说是联合、调停。而且相对于这种人性（灵魂）观，除了部派佛教的无我说就没有别的说法了吗？确实，舍勒所说的第三个理念，也就是说近代自然科学的人性观也不承认实体灵魂的存在。但思考的层面是不同的。——在此如果我们提出那个叙述性人规定的肯定主义姿态这一契机，舍勒所说的三者与印度的理解（至少包括从奥义书的某种理解到原始佛教）的对立可能会成为问题，但我想暂时不从这个视角来进行论述——从刚才引用的纪野的句子中也可以清楚地看出，舍勒在与气息论者（Pneumatiker）对比时说“甚至连释迦牟尼也是灵魂论者（Psychiker）”的时候其判断是多么偏颇，这点已经无须赘言了。但具有讽刺意味的是，舍勒在说“上位的东西专靠下位的东西实现自我”这一阶级的本体构造的时候，与部派佛教“缘自头发……缘自头脑……缘自感受作用、表象作用……缘自识别作用而产生”的缘起论式说明的逻辑反而是一脉相通的。本来“靠……形成”这一舍勒的论述和“缘自……而产生”这一缘起论的存在认知不是完全相同的。但应该不难认识，相对于近代科学主义的因果决定性，舍勒、哈特曼提出的“新”规定关系的观点出乎意料地与缘起论有相近的一面。

我们原本就知道舍勒的哲学人类学没有超出近代欧洲自我意识的哲学的大框架。但不管怎样，我觉得值得注意的是，他实际上没有采纳传统的实体灵魂观，而且积极地宣扬人类的精神存在性，并偶然地与部派佛教的无我论的想法相近。如果部派佛教的无我说也是通过与传统的实体的、大我的灵魂观对应而形成的，那么即使舍勒隔了两千年而做了不成熟的补充思考也是不足为奇的。但这时我们所注意的不是两者的相似性。

要记住的是，部派佛教的无我说也好，舍勒的“精神”概念的重新设定也好，只有在与实体主义自我—灵魂观的对比关系中，也就是只有以实体主义有我论为参照系而且在与其否定的互补性中才确立。

我们必须超越有我和无我论的同位性对立本身。为此，有必要亲自积极地弄清楚被错认为实体性自我、而且是实体性大我的东西是什么，另外还要弄清楚该谬误之所以会形成的逻辑构成机制。

在开始着手这项工作时，我们注意一下被舍勒所“忽视”的另一个“理念”不失为一个可行的方法。虽然它是在有我论的基础上确立的，但这个理念不是结合个体存在者的“构成成分”及“内在功能”来理解人的存在的，而是结合主体际（intersubjektiv）的共在性来理解的。

众所周知，虽然这不是囊括亚里士多德对人的规定的全部，但亚里士多德是把人规定为社会性动物的。托马斯·阿奎那也将人规定为社会政治动物。在近代自然法思想中，作为对人的Gemeinde（教区）的根本所属性这一中世纪天主教式认知的反命题，人的存在的根本社会性这一观念表面上虽然被否定了，但无须搬出德国浪漫派以及黑格尔，也无须留意孔德、斯宾塞、斯坦因等人的社会有机体的观点，就可知道把人看成社会这一整体的一个有机分支的认知构造在近代是俨然存在的。虽然舍勒也许觉得这种看法与他所说的三种思想层面不同，但我们必须考虑这一点。

人的社会存在性认知与被实体化了的灵魂的观念，以及泛宇宙性地被想定的理性的观念也不是不能同时确立。[16]不用上溯到很久以前的历史，德国浪漫主义和黑格尔自不待言，可以认为费尔巴哈的“类的本质”论也是根据与大我的理性、阿特曼的观点同样的逻辑构造来理解该主体际的共在性的。但作为社会性共在的人的存在认知是可以从一切灵魂主义的人的认知中解放出来的，实际上从马克思主义和某种社会学理论中可以找出这样的人的本体论。顺便说一句，在此连生物学主义的“科学人类论”也是作为“物”的世界图景的一部分而局限于其范围内的，这里的传统的灵魂个体主义可以被明确地扬弃。

黑格尔已经在《精神哲学》中说过：“个人与其他人以及整个世界之间形成的各种关系的总体从属于个人的具体存在。该总体性对个人来说是内在的，形成了个人的现实性”，而马克思在批判性地继承了黑格尔、费尔巴哈的同时提出了“人的本质在其现实性上是各种社会关系的总和”这一命题。

这里还不是将马克思主义的人类本体论当作主题讨论的地方。但在此想先说一下的是，我认为我们在马克思关于人类存在的认知的基础上才有可能彻底超出有我论和无我论互补性对立的层面。

但为了赋予这一论题以合法性，有必要深入研究有我论观点之所以存在的问题式构成机制、以及无我论被反定立的逻辑机制，而且首先自为地分析社会性共在、人的主体际的共同现存在在本体论上的构造是前提要求。

我们在进行这项工作时，以卡尔·勒维特在与舍勒《人在宇宙中的地位》出版的同年、也就是海德格尔《存在与时间》出版的第二年写成的含有批判这本老师的劳作意味的《共同人类作用中的个人》为论述的线索，在上溯到书中提及的有关费尔巴哈的人类论以及康德的人类学的讨论的基础上，再将与舍勒的学说有关联的海德格尔、萨特的人类本体论、乃至梅洛-庞蒂的人类本体论纳入讨论范围，并考虑从米德到帕森斯的社会学上人格、作用的理论开始着手研究也许比较有效。而且这样一来，我们应该重新考虑——能够说明尽管不存在实体性自我，但各个个人仍是行为主体而且是有责任的主体的——佛教无我说的某种逻辑。在对这个论题进行了自为化之后，我想暂且结束这个“导论”。