二
欧洲人思考“人”的时候果真只有舍勒所说的“三个理念”在互相斗争吗？不是至少还应该再加上一个理念吗？我们暂且放下这一猜测，来看看东方的情况。在东方只要是佛教文化圈“受过教育的人”，在思考“人”的时候大概很难不谈到佛教的“无我说”。
我并不想拘泥于舍勒，但他对佛教也寄予了很大关心，这从下面两件事可以看出。他在《伦理学中的形式主义和实质价值伦理学》中说到了佛教；另外，本书中提到的若干论文，比如在“死与不死”、“模范者与指导者”中对佛教有相当“详细的”论述。但舍勒对佛教的理解至少在最根本上即使被说成令人喷饭也无可辩驳。虽然我认为《伦理学中的形式主义和实质价值伦理学》中的对佛教的理解也有需要探讨的余地，在此对《人在宇宙中的地位》一文加以引用。
“连释迦牟尼也很明显是灵魂论者——Psychiker这个单词是为了和气息论者Pneumatiker对比而使用的，引用者——我认为，总的来说印度文化不具有特殊希腊、欧洲式的‘精神’这一范畴。印度的所有体系不是积极的生物学主义就是消极的生物学主义”（S.61）——舍勒这样断定。我们并不是嘲笑舍勒。至少我不敢自吹比舍勒有更多关于佛教的知识。但下面这点大概是确切无疑的，就连对佛教寄予很大关心的舍勒也是这种情形，这就象征性地表明了近代欧洲的人性理解与佛教哲学之间的悬殊差距。
佛教的“无我说”也不是只有一种理解。释迦牟尼本人说即使是“非我说”也不是无我说一事也许是史实。[4]但在此为了使其与欧洲人性观的对比更鲜明，我想先结合部派佛教时代有名的《弥兰陀问经》一书来大概了解一下“佛教”无我说中对于人类存在的认知。
被称为《弥兰陀问经》的文献是以公元前二世纪下半叶（即亚力山大大帝征服印度约一世纪后）统治西北印度的希腊系的国王弥兰陀和佛教高僧那先相互问答的“记录”为中心的一本书。这本书有多少是实录多少是杜撰目前不在讨论范围内。我想我们只要能看到真正希腊、欧洲人的认识和真正佛教徒的认识的对应就够了[5]。
与一般的印度宗教一样，佛教也以轮回转世为前提性认知。因此肉身死后在实体上假定“不灭的灵魂”作为轮回转世的主体看起来好像是很自然的。但至少在部派佛教的无我说中，承认轮回的同时却不承认作为其主体的实体性灵魂。承认轮回转世和否认实体上的自我到底怎样才能同时确立呢？即使不是希腊人大概也难以认知这一点吧。实际上为了认知这一点，必须超越希腊、欧洲的人性观。
弥兰陀和那先的问答首先从“姓名的问答”开始，以此导出了“否认作为实体的人格性个体”。——当被问到姓名时高僧这样回答。“国王啊，我作为那先而为人所知。……但是国王啊，这个‘那先’实际上只不过是名称、称呼、假名、通称、姓名。其中是没有人格性个体的。”听到这里国王好像不相信自己耳朵似地问道。
“尊敬的那先啊，如果没有人格性个体，……那保护圣诫的是谁？勤于修行的是谁？悟道涅磐的是谁？……喝酒的是谁？如果人格性的个体不存在，就没有善与不善，没有实施善与不善行为的人，……没有作为行为结果的报应。尊者啊，这不就是说，即使有人杀了你，那个人也没有杀生之罪吗？”
“你说‘国王啊，修行者们叫我那先’，这时被称作那先的到底是什么呢？”国王从头发开始，逐一询问皮肤、肉、骨、心脏、血、头脑等（佛教所说的三十二身分）这些东西是不是那先。答案当然是否定的。同样，当国王问到物质形式、感受作用、表象作用、形成作用、识别作用（佛教所说的五蕴）等是不是那先时也得到了否定的回答。于是国王继续问道：(https://www.daowen.com)
“尊者啊，如果这样，那在形式……识别作用之外存在那先吗？”
“国王啊，不是这样的（不是那先存在于五蕴之外）。”
这样，国王得到的答案是，那先这个“人”不是三十二身分和五蕴中的任何一项，也不是它们的合成体（即在第三者看来，举出所有可以被当成身体以及精神的诸构成要素、诸能力的东西，不是其中任何一项，也不是它们的组合）；虽说如此，也不是说那先存在于它们之外。这样一来，国王认为高僧故弄玄虚而大怒也就不无道理了。
那么那先从佛教哲学的立场所作的积极回答是怎样的呢？在听他的回答之前，我们有必要在此先进行一些考察。
在我们的日常意识中，大概也在欧洲人的学问性的意识中吧，当被问到某种东西（的本质）是什么的时候，总是试图以那是××这一肯定命题的形式来回答。在S是P这一命题中，一般规则为：P是S的构成因子（不过是在最广的语义上）乃至诸构成因子的综合。日常情况下这是解释得通的。但除去同语反复的情况，S和P不是完全相互覆盖的。于是如果要想给S一个万全的定义，也许P就需要无限多的谓语。然而如果给了它无限多的谓语，就能够完全地规定S吗？不是还留有S和P之间的差距吗？这点被强烈地意识到是在主语是独特的“这个东西”的情况下。但即使主语采用了普遍者的形式，只要听取对于人是什么这一问题的回答的人是人类的一员，也许无论给予什么样的谓语也无法得到最终的满足。在人是××这一规定中总有一些令人无法释然的东西。特别是当“你的本质是××”被决定时，谁都会感到自己没有被完全包含在那个规定中。实际上这件事对哲学人类学来说是宿命的。——对于主语S不管是肯定还是否定地叙述谓语S，为了使其成为可能，关于主语的先行认知必须是既在的。另外，在承认了总体上的叙述后依然无法满足的情况下，关于主语S的某种先行认知应该也是既在的。
对当前的论述来说，可以暂且放下这个“先行认知”是怎样确立的问题。但不管怎样下面的事态有自为化的必要，即，对于什么是人这一哲学人类学的根本问题，采取肯定命题形式的叙述无法给予最终的满足；而且这是扎根于对于一切肯定、否定的叙述，对主语的一定的认知已然存在，这一先行认知每次都已经超出了谓语规定的范围这一逻辑构成机制的。——在此无论自觉还是不自觉，都会有两种途径，一是采取靠肯定叙述的累积来迫近所给的东西（主语S所指示的东西）的态度；二是采取直截了当地（但也要通过一定的媒介性机缘）将所说的先行认知自为化的态度。这时，主语性对象可能是所谓的主体性的东西也可能是客体性的东西，而且它是实体的在者还是非实体的在者目前都没有关系。这一问题，归根到底与认识这一“存在认知”有关。
明白了这一点就可以知道，弥兰陀和那先原本就在规定性地认识人的存在的态度本身的结构上就是有分歧的。我们在此不打算涉及欧洲和印度的比较。但弥兰陀对于关于人的存在的规定性回答的先行认知的结构——关于海德格尔及萨特的“无”准备另外讨论，所以这样限定——大概贯穿于直至舍勒的整个欧洲。与此相对，在奥义书时代以后的印度即使不是主流，从耶若婆怯的名言“阿特曼（我）[6]无内无外，不坏不灭……只应该说‘非……非……’”以及邬达罗迦的名言“汝即彼（阿特曼）”也可以推测出来，可以认为他们自我觉察到了以肯定的、比量的叙述无法规定真正的实在，以及先行被认知的“此”应该直截了当地得度[7]。至少在佛教中，可以说自从原始佛教提出“非我说”以后，人们就明确意识到了“我”用肯定叙述是无法完全把握的。那先的回答必须在了解了这一点的基础上来认知。
佛教哲学中“自我”的规定即使在形式上是消极的、否定的，但在实质上它本来就是积极的[8]。下面来看其中的一部分，并由此明确它和欧洲人性理解的对比性。