三

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那先的回答停留在五蕴无我学说这一层面上的人无我，还没有说到法无我的层面。即使他直接说到法无我的层面，希腊人弥兰陀大概也无法理解。

得知国王乘车来访，那先提出了与刚才国王所提同样类型的问题。他反问什么是车。

“国王啊，辕是车吗？”“轴是车吗？”“轮子是车吗？”“车身是车吗？”……“辕、轴、轮子……的总和是车吗？”国王当然做出了否定回答。“那么车存在于辕、轴、车轮之外吗？”弥兰陀回答道“尊者啊，不是的”。这样，那先通过将对方带到与自己同一的逻辑构成机制中而使国王这样说道：“尊者那先啊。我没有故弄玄虚。通过辕、通过轴、通过……产生了‘车’这一名称、称呼、假名、通称、名字。”

“国王啊，你正确地理解了车。国王啊，同样道理，通过头发、通过体毛……通过大脑……通过形状……通过形成作用、通过识别作用（一言以蔽之，通过三十二身分和五蕴）产生了‘那先’这一名称、称呼、假名、纯粹的名字。但在本义上其中不存在人格性个体。”

无需提醒大家注意，这一讨论不能从欧洲哲学中的唯名论和实在论对立的层面来理解。但其理由并不是个体在这里成为问题或者存在着佛教哲学固有的缘起论。我们要注意的是，欧洲的唯名论和佛教的无我说原本在存在认知的构造上就不同。为了了解个中情况，让我们来看一下围绕“无我说与轮回观念是否矛盾？”这一问题的辩论。

“尊者那先啊，重生的东西（和灭亡的东西）是一样的还是不同的？”“既不是一样的，也不是不一样的。”国王无法理解这一既非一样又非不同的说法。于是高僧反问道：“国王啊，从前幼小的你和现在成年的你是同一个人吗？”“尊者啊，从前幼小的我和现在成人的我是不同的。”“国王啊，如果这样的话……将要学习技术的人和已经学完的人是不同的人吗？。”……“大王啊，我自己曾经是幼童，那个幼童现在成年了。”高僧是这样说明的：这里存在我这一同样的基体，从幼儿期到成年期的所有各种各样的形象都作为其派生物而被吸收（整合）成一个。在此他用灯火进行了一个有名的比喻。灯火亮了一个晚上。但火焰时时刻刻都在变化，不能说完全是同一样东西。虽说如此，但要说这个火焰是不是完全不同，也并不是。火焰是靠同一个基体在燃烧的，形象的连续性继起是集结、重置的。甲成为乙，也就是说在同一时间同一地点形象乙产生而形象甲灭亡，正是“形象的连续继起”，那是将甲乙两个形象集结、重置在一个定点，其结果是在此产生“同一基体”的同时，甲乙任何一方都成了与时间先后无关的共时性存在连续继起的形象在集结、重置作用以前不是相互同一的，集结、重置以后反而不是不同的了，我们的最终意识就是这样来把握的，云云。

但上面的论述目前只和一个人的整个生涯有关，没有涉及到死后。于是国王又问道：“尊者那先啊，人死后轮回的主体不转世还会再次出生吗？”“国王啊，轮回的主体不是从一个身体转移到另一个身体，它会再次出生。”打个比方说就是“用一个灯火去点燃别的灯火，灯火并没有从一个灯火移到另一个灯火”，道理是一样的。(https://www.daowen.com)

用现在我们容易理解的表象来讲，或许可以说一半是与分子生物学所说的代码的遗传性继承类似的逻辑构成机制，另一半是与获得性状（的一部分）的遗传这一逻辑构成机制相类似。——轮回转世指的是从一个生到别的生，每次都进行自我重组又回归现象界的反复，无法达到解脱这一终极的安定，但在这种情况下，这个重组、回归的物体是什么呢？是现有的现象性个体在保持着同一性的情况下进行重组、回归的吗？不是的。在现有的现象性个体中，实施善行或恶行就会影响到重组的过程，与此相应，进行重组的结果是，回归现象界的是与现有的个体不同的现象性个体。但如果是这样的话，不就是说即使我们的行为会影响到子孙的祸福，但我们自己应该能够免遭这种报应吗？非也。如果不发生重组、回归的话也许可以免遭报应，但因为我们自己要重组、回归，所以我们不可能免遭报应，这就是佛教哲学的回答。[9]

在此也许没有涉及因果报应问题的必要。如果不设立实体上自我同一的主体，即使可以说我的行为影响到子孙的祸福，但要想论述我受报应、我解脱这种问题在逻辑上大概是不行的。这种情况下，对于弥兰陀国王的疑问佛教哲学能否从逻辑上回答就是另外的问题了。但我们特别关心的是下面这个事实，即弥兰陀国王及传统的印度、日尔曼的思想是以实体灵魂的不灭为前提的，而与此相对，部派佛教的哲学从正面否定灵魂自我的实体性。而且实际上在《弥兰陀问经》中也积极地否定了实体的自我。

弥兰陀国王的大臣安提俄科斯以希腊灵魂（普赛克）的观念的形式表达了下列观点：“存在于身体内部，作为风——呼吸（普赛克的原义）而出入的生命——灵魂不是那先（的实体——本质）吗？”那先回答道：“那不是生命（灵魂）。出息、入息是身体的潜力。”另外，弥兰陀国王把个我看成各种认识作用、意识作用的统觉主宰者，说道：“尊者啊，内在的个我是用眼睛看颜色形状、用耳朵听声音……用意志识别现象的。”那先通过详细的认识论上的论述反驳了这种观点。引用早岛氏的《初期佛教的无我思想》，简要地说就是，六根、六境、六识各自保持对应关系，产生了我们的接触、感触、表象、意志、统一作用、生命力、注意，那先用“这些法由缘而生”来告诉我们无实体灵魂无法存在。

但不管怎样，佛教的无我论是作为吠陀、婆罗门教以后的印度正统思想有我论的对立物而创建的，如果不把它与印度有我论的对立作为参照系它是无法存在的。在此之前，甚至可以认为原始佛教的非我说直接经历了印度传统的自我观。

“奥义书中阿特曼的思考方式代表了古代印度人的‘人格’观。例如，《奥义书》二、四、五中写道：‘啊，实际上不是因为爱着丈夫所以丈夫可爱。是因为爱着阿特曼所以丈夫可爱。啊，实际上不是因为爱着妻子所以妻子可爱。是因为爱着阿特曼所以妻子可爱。啊，实际上不是因为爱着孩子……财宝……家畜……婆罗门等级……王族等级……诸世界……诸神……吠陀……生物……一切……。啊，实际上应该看的、应该听的、应该思考的、应该潜心专研的是阿特曼’。这里，从丈夫的人格、妻子的人格、孩子的人格等开始，认为这个世界上存在的所有东西背后都有作为普遍人格的阿特曼，通过爱这个‘最高我’的阿特曼，对这些东西的爱才得以确立。认真研究一下这本《奥义书》的主张就可以明白是这样认识的，即真正能被称作阿特曼的不是丈夫或者妻子或者孩子的人格，而只有存在于其背后的普遍的最高我。而且这只有在‘爱’这一实践行为中才能被把握。这样，可以认为‘不能把不是阿特曼的东西看成阿特曼’这一原始佛教的无我说与《奥义书》的这种阿特曼观并没有很大差别。或许应该说它们基于同样的想法。而且这种阿特曼观是在‘爱’这一生活体验中所说的，这和释迦牟尼在实践中去把握阿特曼的立场是共通的。”[10]

在此我们急需重建问题式的构成机制。这是因为，我们在此前是从与希腊-欧洲的有我论对比的角度来论述部派佛教的无我说的，但现在有必要从更国际化的视角将有我论和无我论的对立自为化。