《利维坦》论法律和司法之章节

第二十六章　论国家法

何为国家法[1]

关于国家法，我将其理解为，人们因为自己是具体的那个政治共同体而不是这个政治共同体的成员——而不是无所特指的政治共同体的成员——因此而有义务遵守的法律。因为，关于具体法律的知识，属于那些以研究各政治共同体法律为业的人士；但一般的国家法的知识，则属于一般人。罗马的古代法被称为他们的“市民法”［另外一层意思就是国家法——译者注］，“市民”一词源出于Civitas，就是“政治共同体”［城邦］的意思：在罗马帝国管治之下，由该法治理、并保留了他们自己认为合适的部分的那些国家，则称该部分为“［罗马］市民法”，以区别于他们自己的国内法中的其他部分；不过，这些讨论并不是我的意图，我的目的不是要揭示这里、那里的法律是什么，而是要揭示，法律是什么，就像柏拉图、亚里士多德、西塞罗及进行过同样探究的人士所做的那样，他们也都不以研究具体法律为业。

首先，可以明显地看出，总的说来，法律不是建议（Counsell），而是命令；不是随便一个什么人对人的命令，这种命令乃是颁发给以前就有服从他的义务的人的。至于国家法，只是加上了发布命令的人的名字，也即Persona Civitatis，政治共同体的人格（the Person of the Common-wealth）。

考虑到这一点，我对国家法定义如下：国家法，乃是针对每个臣民的，由政治共同体通过语言、文字或别的足以表示意志的符号命令于他的规则，用以分辨正当与不当；也就是说，什么违反了这些规则而什么不违反规则。

在上述定义上中，没有一样不是一目了然的。因为，人人都清楚，有些法律是针对全体臣民的，有些是针对某些省份的，有些是针对某个行业的，有些是针对具体一些人的；因而，法律只对其命令所针对的那些人而言是法律，对除此之外的别人则不是。法律也是关于正义与不正义的规则，而悖于法律者，无一不是不正义的。还有，除了国家之外，没有任何人能够订立法律；因为，我们的臣服是仅对国家而言的；那些命令，则应由足够明确的符号表示出来，因为，否则的话，人们将不知道如何遵守它们。总之，我们从这个定义中、按照必要的逻辑推论出来的任何结论，便应当被认可为真理。下面，我就推论如次：

主权者是立法者

1.在所有的政治共同体中，立法者只能是主权者，在君主制下，此主权者乃是一个人，在民主制或贵族制下，乃是一群人组成之议事会。因为，立法者就是制定法律之人。而唯有国家可明确规定我们称之为法律的东西、并命令人们遵守之。因而，这个政治共同体就是立法者。但政治共同体不是人，没有做任何事情的能力，而只能由其代表者（也即主权者）去做，因而，该主权者就是唯一的立法者。由于同样的原因，除了主权者之外，没有任何人能够废止一部已经订立之法律；因为除了借助于另一部法律禁止继续执行该法律的实施之外，一部法律是不能被废止的。

主权者不受国家法拘束

2.一个政治共同体的主权者，不管其为一个议事会，还是一个人，都不受其国家法之拘束。因为他拥有订立和废止法律的权力，因此，他可以在其乐意的时候通过废止给他带来麻烦的这些法律、并订立新的法律，而使自己不受其拘束；因此，他在此之前就是自由的[2]。因为，一个人能在其乐意的时候即不受约束，他就是自由的：一个人自己约束自己是不可能的；因而，他若能对自己施加约束，当然也就能解除该约束；因而，仅受自己约束的人，其实是不受约束的。

法律不是由于时间的久远而是由于主权者的同意才有其效用

3.若长期之适用赋予一项法律以权威，形成该权威的，并不是时间之悠久，而是主权者默许其适用的意志（因为沉默有时也表示同意的立场），在其不复为法律时，主权者也可以沉默表现自己的意志。因而，假如主权者将某一权利问题不是建立于自己当下的意志之上，而以从前制定之法律为基础，则时间之悠久无损于他的权利；但该问题应根据衡平的原则（Equity）予以判断。因为，很多不正义的行为和不正义的刑罚，都是在超出人们记忆的时代就不受控制。我们的法律家不把那些不合理性的习惯算作习惯法；不良的习惯是应予废除的：但是，什么是合乎理性的，什么应予废除，只能由那创制法律者来判断，他就是拥有主权的议事会或君主。

自然法与国家法互相包容

4.自然法和国家法互相包容，且其范围相同。因为，由衡平、正义、知恩图报及依赖于此的其他美德所组成的自然法，在纯粹自然的条件下（如我在第十五章末所云），都不是真正的法律，而是使人们倾心于和平和服从的道德品质。而国家一旦建立，它们就真正成为法律，在此前则不是；因为，只有那时，它们才成为政治共同体的命令，因而才成为国家法：因为，迫使人们遵守它们的，乃是主权者。人心各异，因此，宣布何为衡平、何为正义、何为美德，并使人们受其约束，是需要借助于主权权力来规定的，也需要主权权力规定对于违反它们的惩罚措施；这些规定因此就是国家法的组成部分。因此，在这个世界的所有政治共同体中，自然法都是国家法的组成部分。反过来也可以说，国家法乃是自然的诫命（the Dictates of Nature）的组成部分。因为，正义，也即履行盟约及给每个人以属于自己者，乃是自然的律法的一条诫命。而在政治共同体中，每一臣民都已立约承诺遵守国家法（若他们是聚会推举出一个代表的话，就是彼此立约，若他们是被刀剑征服，则是一个一个与那代表立约，承诺臣服他，以保全自己的生命）。因而，服从国家法也是自然法的一部分。国家法和自然法不是不同的东西，而只是法律的不同部分而已；其中一部分是成文的，被称为国家法，另一部分是不成文的，那就是自然法。但自然权利，也即人的自然的自由（naturall liberty），可以被国家法所削减和限制；不仅如此，制定法律的目的不是别的，就是旨在强加这种限制；如果没有这样的限制，就不可能有任何和平。法律带给这个世界的，不是别的，就是限制个人的自然的自由，以使他们不会互相伤害，而是彼此协助，联合起来抵御共同的敌人。

各行省的法律不是由习惯确定的，而是由主权权力制定的

5.如果一个国家的主权者征服了本来生活在另一套成文法之下的民族，后来仍根据该法来治理他们，因而，他们仍跟从前一样受那套法律之治理。但是，此时，这套法律已成为那位征服者的国家法，而不再是已被征服的那个国家的国家法了。因为，立法者并不是法律最初借他的权威而确定的那个人，而是依靠他的权威使之继续成为法律的那个人。因此，如果在一个国家的疆域内有多个行省［provinces，在欧洲，这种行政区一般都是通过征服而形成的，蒙元设立“行省”这种管理区划，就含有殖民的意味——译者注］，在这些行省有不同的法律，它们通常被称为各行省的习惯，而我们不可认为，这些习惯是仅靠时间之久远而获得其效力的；相反，它们在古代就是成文的法律，或者已被公知为他们的主权者之基本法律和制定法；而它们现在之仍为法律，也不是由于长期的因袭相沿，而是由于他们现在的主权者之规定。但假如一部不成文的法律，在某一疆域内的所有行省都被普遍地遵守，且在其适用中没有出现不公道，那么，该法律就不是别的，而是一条自然法，对整个人类都有约束力。

有些法律家关于法律之订立的愚蠢看法

6.既然所有的法律，成文的和不成文的，都是由政治共同体的意志，也即，由它的代表的意志，获得其权威和效力的，在君主国中，该代表就是君主，在别的国家中，则是拥有主权的议事会；据此，人们可能对下面的看法不免感到惊讶，这些看法或者直接见于有些政治共同体的著名的法律家的著作中，或者从中可以推论出来：他们使立法的权力仰赖于个人或“处于从属地位的法官”[3]。比如这样一种看法：普通法没有控制者，唯议会除外。这样的话，只在下列地方是正确的：在这里，议会拥有主权权力，除了它自己的裁量之外，不可能被召集，也不可能被解散。在别的地方，如果存在一种解散它们的权力，也就存在一种控制它们、进而控制它们的控制权的权力。而如果不存在这样的权力，那么，法律的控制者就不是议会，而是在议会中的国王（Rex in Parlamento）。在议会是主权者的国家，如果由于某种原因，它们总是不能从臣服于它们的各个地方召集广泛的、贤明的人士，那么，就不会有人相信，这样的议事会已具有立法的权力。还有一种说法：国家的两臂是暴力与正义；其中前者国王掌握，后者掌握在议会手中。仿佛暴力掌握在随便什么人手中，而正义没有命令和治理的权威，也能组成一个国家似的。

爱德华·柯克爵士论利特尔顿Lib.2.Ch.6.fol.97.b.

7.我们的法律家也同意，法律绝不能有悖于理性；法律不是那些条文规定本身（也即对于它的各种解释），而是合乎立法者之意图的东西。这是正确的，但问题是，法律之被承认为法律者，是谁的理性。它不是指任何私人的理性（private reason）；因为如果那样的话，法律就会充满矛盾，就像经院哲学一样；它也不是（如爱德华·柯克爵士所说的那样）经过长期的研究、观察和经验（就像他那样）而获得的理性的人为的完美成就。因为，长期的研究可能会促成和肯定错误的判决；如果地基打错，则建得越高，坍塌愈烈；那些投入了同样时间并且同样勤奋地进行研究和观察的人，其所得到的理性和解决方案，是、并且必然是各不相同的，因而，制定法律的，不是普通法法学（Juris prudentia）或处于从属地位的法官的智慧，而是我们的人造人（Artificiall Man）——国家——的理性，即他的命令。代表国家的只是一个人，因而，法律中就不可能出现任何矛盾；即使出现了矛盾，他的理性也能够借助于解释或修订而将其消除。[4]在所有的法院中，进行裁判的就是主权者（他是国家的人格化身）：处于从属地位的法官应当尊重主权者的理性，这种理性驱使他的主权者订立了法官赖以做出判决的法律；因而，法官的判决就是主权者的判决；否则的话，判决就是法官自己的判决，因而也是不公正的判决。[5]

法律虽已制定但未被公告，也不是法律

8.法律乃是命令，该命令宣布或显现以语言、文字和别的具有充分表达力的方式发布命令的人的意志。由此我们可以明白，国家的命令只对那些有办法知晓它的人是法律。对于天生的傻子、孩子或疯子，是无所谓法律的，就如同对野兽一样；没有人能够给他们安上正义或不正义这样的判断，因为他们根本没有能力订立盟约，或理解盟约的后果，因而也就根本不能承担起授权主权者采取行动的责任，而要使他们结成一个政治共同体，是必须这样做的。那些由于天生资质、或者由于意外而丧失了知晓法律的能力的人，还有那些由于意外而非自己的过错而没有办法知晓具体法律的人，假如没有遵守法律，也是可以原谅的，准确地说，该法律对他而言尚不是法律。因而，在这里就需要考虑，什么样的迹象和符号足以使人们知道法律是什么，也即主权者的意志是什么，不管是在君主制下，还是在别的政府形态下，都是如此。

不成文的法律都是自然法

首先，如果一条法律毫无例外地约束所有臣民，而又是不成文的，也没有在人们可知晓它的地方予以公布，它就是一条自然的律法。因为，人们知道它为法律，不是根据其他人的说法，而是每个人根据自己的理性知晓的，这样的法律就是所有人的理性都予以认可的；除了自然法之外，别的法律不可能是这样的。因而，自然法是不需要公布、不需要布告的；因为，它体现于下面一句全世界都同意的话中：己所不欲，勿施于人。

其次，如果一部法律只约束处于某些条件下的人，或某一具体的人，而又是不成文的，那么，它也是自然法，它是根据那些将处于这种条件下的人与别的臣民区别开来的迹象和符号而为人知晓的。因为，法律如果是不成文的，或者由使之成为法律的人以某种方式公布，而除了应当遵守它的人的理性之外，人们不可能通过别的渠道知晓，那么，它就不仅是国家法，也是自然法。比如，主权者雇佣一位公共事务官员，而并没有发布他该做什么的成文指令，他就有义务遵行理性的诫命之指导；如果主权者任命了一位法官，该法官就应当注意，他的判决应当合乎他的主权者的理性，这一理性应永远被理解为衡平，而根据自然的律法，他必须遵从它。或者如果主权者任命了一位大使，他（在所有他的成文指令所未涵盖的事务中）得将理性认为最有利于他的主权者之利益者接受为指令。主权者所任命的其他官员均须如此，不管是公共事务大臣，还是其私人事务大臣。自然理性的所有指令可能被囊括在忠诚（Fidelity）概念之下，它是自然正义的一个分支。

使之为每个有义务遵守它们的人所知晓，或者通过语言、或者通过文字，或者通过别的方式，知道其出自于主权者的权威，乃是所有其他法律的本质所在，只有自然法除外。因为，另一个人的意志，除非借助于他本人的语言或行为，或者通过由他的意图和目的而得出的推测，是不可能被搞明白的；而国家的人格化身的意志，应永远被认为是合乎衡平和理性的。古代，在文字广泛使用之前，法律经常被编成歌谣；村野之人乐于歌唱或朗诵，从而可以轻易地记住它们。基于同样的理由，所罗门建议一个人把十诫系在十个手指头上（《旧约·箴言》7：3）。对摩西在重新订约时给予以色列人的法律，他吩咐他们“教训你们的儿女，无论坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论；又要写在房屋的门框上，并城门上。”（《申命记》11：19）“要招聚他们男、女、孩子……使他们听……”（《申命记》31：12）

立法者不能为人共知的法律就不是法律/核实与授权的区别

法律仅仅被明文规定并被发布，也是不够的；还必须有显著的迹象表明，它出自于主权者的意志。因为，私人假如具有、或者以为自己具有足以实现他们不正义的意图的权力，能够顺利地实现其野心勃勃的目标时，也可能将他们所中意者发布为法律，而无视甚至违反立法者之权威。因而，不仅需要对法律予以宣告，也需要足够的迹象指明它的制定者及其权威。在每个国家，制定者或者说立法者都被认为是显而易见的，因为，他就是主权者，他是经由每个人的同意而合法设立的，每个人都认为他是足以为人所知的。由于大多数人的无知和漫不经心，当关于国家之最初建立的记忆消退之后，他们就不再考虑，他们是依靠谁的力量来保护自己不受敌人之侵害、使其努力之成果得到保护、并在自己受到侵害时得到补偿的；但是，凡是考虑过这个问题的人都不可能对这一点产生怀疑，因此，若不知道主权者在何处，是不能被原谅的。下面一点是自然理性的一条诫命，因而，也是一条显而易见的自然法：任何人都不应削弱那种要求以主权者、或者心甘情愿地接受主权者以保护自己、对抗他人的力量。因此，对于谁是主权者，是不能有任何疑问的，如果有疑问，那也是他自己的过错（不管坏人说些什么）。难题在于主权者权威的证据在哪里；解决这一难题，依靠人们对于公文登记处、公共顾问、公共官员和公章的知晓；借助于这些，全部法律都可以获得充分的核实（Verifyed）。我说的是核实，而不是授权，因为核实只是对法律的证明和记录，而不是法律的权威；法律的权威仅由主权者的命令构成。

法律由处于从属地位的法官核实

因而，如果一个人遇到依据自然法——也即公认的衡平原则——遭受伤害的问题，根据委任状拥有对此案件之司法管辖权的法官的判决，就是在该个别案件中充分地核实自然法。因为，尽管以研究法律为业的人的建议对于避免争执是有用的，但它只是建议而已。而法官却必须告诉人们，他据以审理该争议的法律是什么。

借助公文登记处

但如果问题是根据成文法［而确定的］伤害或犯罪，那么，每个人都可以在造成这种伤害或从事该犯罪之前，由自己或他人到公文登记处充分地弄清（只要他愿意），它究竟是不是一种伤害；不仅如此，他还应当那样做。因为，若一个人怀疑他将要采取的行为究竟是否正义，如果他愿意，他自己是可以弄清的。这样做并不违法。这样，他若认为自己在成文法所确定的某一情况下遭到了伤害，对此，他本人或者他人都可以弄清并考虑；如果他在查阅法律之前就提起诉讼，他的做法就是不恰当的，将会暴露出，他的目的与其说是主张自己的权利，不如说是给别人添麻烦。

借助特许状和公章

如果所讨论的是顺服一位公共官员，那就要求查看他的盖有公章的委任状，并听其将它读出来，或者如果愿意的话，要求查看其他令旁人知道其官职、且足以作为他的权威的证明的东西。因为，每个人都有义务尽自己最大努力通晓可能与自己未来活动有关的全部成文法。

对法律的解释仰赖主权权力

立法者被人公知；法律，要么是通过文字，要么是借助于自然的启示，而得以充分的发布；除此之外，还需要另一个重要的条件，才能使之具有约束力。因为，法律的实质不在于其条文，而在于其意图，或含义，也即对法律的正确解释（它是立法者的认识）；因此，对于所有法律的解释，都仰赖主权的权威；这解释者只能是主权者（臣民唯一应服从的就是他）所委任的人。如果不是这样，由于解释者的狡计，法律就可能会被弄得其意思完全有悖于主权者；这样一来，那解释者也就成了立法者。

所有法律都需要解释

所有法律，成文的，不成文的，都需要解释。不成文的自然法，尽管只要没有偏心、没有激情，只要运用自然的理性就很容易进行解释，因而，对于违犯它的人不能给予原谅；但是，鉴于几乎很少有人、也许没有谁不会在某些情况下被他的自爱或者别的什么情感所遮蔽，于是，自然法就成为所有法律中最为含糊不明的了；因而，这里最需要能干的解释者。成文法如果比较简短，也容易因为一个或两个字的歧义而被曲解；如果篇幅较长，就更会被很多字的歧义搞得含糊不清。因此，在对其最终因（the finall causes）——法律正是为此而制定的——不能给予完美理解的情况下，任何成文法，不管其篇幅长短，都不可能得到正确的理解；而最终因的知识存在于立法者那里。因此，对他来说，法律中不可能有任何结是解不开的；或者是通过寻找线头解开，或者是运用立法的权力，确定他所乐意的线头（就像亚历山大大帝用他的剑砍断戈尔丁之结那样），而这是其他解释者做不到的。

学者的解释不是对法律的正宗解释

在一个国家中，对自然法的解释不依靠道德哲学的著述。学者的权威，假如没有国家的权威之助，不能使他们的意见成为法律，不管其意见是多么正确。我在本书中就道德及其对于获得和维持和平之必要性所写的东西，尽管显而易见都是真理，但却并不因此现在就是法律；［自然法之所以会成为法律］而是因为，在这个世界上的所有政治共同体中，它都是国家法的一部分。因为，尽管它自然而然地就合乎理性，但只有靠主权权力才能使之成为法律。不然的话，将不成文的自然法称为法律，就像我们在很多已出版的著作中所看到的那样，实是一个重大错误，在这些著作中，我们看到了那么多彼此相互矛盾及自相矛盾之处。

在每一具体案件中做出判决的法官是法律的解释者

由主权权威所合法设立、审理和裁决那些因自然法而引起的争议的法官做出的判决，就是对自然法的解释，该判决是将该［自然的］律法适用于眼前的案件。在这样的司法活动中，法官所做的无非就是周详考虑，当事人的要求是否合乎自然的理性和衡平原则；因而，他做出的判决就是对自然法的解释；这种解释是正宗的。不是因为这是他个人的判决，而是因为，他是根据主权者的权威给出的判决，据此，该判决就成为主权者的判决；而对提起诉讼的当事人来说，此刻它就是法律。

法官的判决并不能约束他或别的法官在以后类似案件中必须作出类似的判决

但由于任何处于从属地位的法官或主权者可能在衡平的判断中犯错误，因此，假如后来他在类似的案件中发现，给出相反的判决更加符合衡平原则，他就有责任那样做。任何人的错误都不能成为他自己的法律，也不能约束他坚持它。（由于同样的理由）它也不能成为其他法官的法律，即使他已宣誓遵行它。因为，主权者的权威给出了一个错误的判决，假如他知道并承认了它，那么，对那些可以改变的法律而言，他就是在所有细节都相同的案件中制定了新法律；而就永恒的法律——自然法就是这类法律——而言，对于后来面对类似案件的同一法官或别的法官来说，它们则不是法律。君主代代更替，法官你往我来，甚至天地也有毁灭之期，但没有一条自然法会过时失效；因为，它是上帝永恒的律法。因而，以前的法官所做出的全部判决，即使全部加起来，也不能制定出一条有悖于自然的衡平的法律；以前的法官的任何例子，都不能为一个不合乎理性的判决做担保，不能免除本案中的法官从他自己的自然理性之诸原则出发研究何为衡平（在他所要裁断的案件中）的功夫。举例来说，惩罚无辜者就是有悖于自然法的；无辜者就是在司法程序上洗脱自己、而被法官承认为无辜的人。举个例子，一个人被控以死罪；而鉴于他的一些对头的权力和恶意，又鉴于法官的腐败和偏私，想到这结果，就很害怕，就逃跑了，后来被抓获，并接受司法审判，而有充分证明表明，他并没有犯下那项罪，于是被开释；然而，他却被课以罚没财物。这显然是对该无辜者定罪。因此我要说，这个世界上不可能有一个地方把以前的法官就同样案件做出的判决视为对自然法的解释，或确定为法律。因为第一次作出裁决的那位法官就裁决不公，而不公正是不能成为后来的法官做出裁决的榜样的。成文法可以禁止无辜者逃跑，也可以因其逃跑而惩罚他；但由于害怕受到伤害而逃跑，而在已经宣布从司法上免于追究犯罪之后，却仍然推定该人有罪，这是有悖于法律推定（Presumption）之性质的，在判决已经做出之后，法律推定就没有存在的必要了。但一位伟大的英格兰普通法法律家［指爱德华·柯克爵士］却竟然规定了那样一条。（他说）假如一个人是无辜的，被控以重罪，由于害怕该罪而逃跑；尽管在司法上已经不追究该重罪，但如果查明，他是因为该重罪而逃跑，那么，尽管他是无辜的，也要罚没他的全部财物、牲畜、债权和撤销职务。因为，就上述财物的罚没而言，对于以他的逃跑为依据而做出的法律推定，法律并不认可反对它的证据。在这里，我们看到，一个无辜者，司法程序已经宣告其无罪，尽管他是无辜的（在没有成文法禁止他逃跑的情况下），在他已被宣告无罪之后，却基于一个法律上的推定，而被宣判罚没其所拥有之全部财物。如果法律根据对一项事实（他是死罪）的推定而认定他是逃跑，那么，刑罚就应当是死罪；假如该推定并不是关于该事实的，那么，他是因为什么而丧失他的财物的呢？因此，这并不是英格兰的法律，这个罚没的判决不是立基于一项法律推定之上，而是以法官的推定为依据的。说反驳法律推定的证据不会得到承认，也是有悖于法律的。因为，所有法官，不管是至高无上的，还是从属的，假如他们拒绝听取证据，那么也就是拒绝主持正义。因为，即使判决是正义的，但做出判决的法官不听取提出的证据，就是不公正的法官；他们的法律推定就只是偏见而已，任何人都不应将其带到法官席上，不管先前的判决是什么，或者他声称自己所遵奉的典范是什么。由于信赖先例而使人的判断被颠倒，这类性质的事情在别的领域也有；但它已经足以证明，尽管法官的判决是提起诉讼的当事人的法律，但却不是将会继任他的职位的法官的法律。

同样，如果讨论的是成文法的含义，为其撰写“释义”[6]的人，也不是它们的解释者。因为，释义通常比条文更容易遭人挑剔，于是就需要再进行释义，这样的解释就没有个尽头。因此，如果没有一位由主权者所授权的、从属法官不得违背的解释者，那么，解释者除了是普通法官之外，就没有别人了，就像在由不成文法引起的案件中那样，他们的判决被诉讼当事人视为在具体案件中的法律，但却不能约束其他法官在类似案件中给出类似判决。因为，法官甚至在解释成文法时也可能出错，而从属法官的任何错误，都不能改变法律本身，因为法律乃是主权者的普适判决（generall Sentence）。

法律的条文与判决的区别

在成文法中，人们习惯于区别法律的条文与判决。说到条文（the Letter）时，指的是单纯通过字句本身可以了解的东西，它是可以很好地辨明的。因为，几乎所有词的所指，都是暧昧不明的，不管就其本身而言，还是就其比喻性用法而言；由其字词可以推论出很多意思；但该法律的意思却只有唯一的一个。但如果说“条文”的时候，指的是字面意思，那么，法律的条文与法律的判决或意图就是完全相同的。因为，字面意思就是立法者所意图者，应当就是法律条文所表示的。而立法者的意图始终可以被认为是衡平原则，因为，法官若对主权者有别种看法，将是一种严重的无礼。因此，如果法律的规定并未完整地规定一个合理的判决，他应当以自然法补充它；或者假如案件难以裁断，就应当暂缓做出裁断，直到他获得更多权威。比如，一部成文法规定，一个人被暴力逐出自己的房屋，他可借助于暴力返回。可能会出现这种情况：一个人由于过失而让自己的房中空无一人，返回时却遭到暴力拒绝，对于这种情况，没有具体的法律予以规定。很显然，这种情况包含在该法律中：因为，否则的话，他就根本无法得到救济，而这应被认为有悖于立法者的意图。再举一个例子：法律规定依据证据做出裁决，一个人被诬告一项事实，法官自己已经知道该事实系他人所为，而不是被指控之人所为。在这种情况下，就不能按照法律的条文定那位无辜者之罪，法官也不应不顾证人的证词做出判决，因为，法律条文恰恰相反；他应当请求主权者让另一个人成为法官，他自己则充当证人。这样，遵行成文法的字词本身所带来的不便，将引导他探究法律的意图，而根据这意图作出更好的解释；任何不便都不能为违反法律的判决作担保。因为，判断正当与不正当的法官，并不是判断什么对国家便利或不便的法官。

法官所需要的能力

一位优良的法律解释者，也即优良的法官所需要的能力，不同于律师所需要之能力，也即，不是研究法律的能力。因为，法官应当关注事实，而事实来自于证人而非旁人；他也应当通晓法律，它源于主权者之制定法和基本法律而非别的，是那些据以提起诉讼或者由一些从主权权力那里获得向他宣布法律的一些人宣布于他的法律。他不需要事先知晓他将要裁断的案件。因为，关于事实他将说些什么，将会由证人提供给他；而在法律方面他将要说的，来自于那些将会在其答辩中展示法律的人，并由权威当场予以解释。英格兰议会之贵族是法官，最难的案件将由他们审理裁断。但他们中只有少数人花时间研究过法律，以此为业者更少；尽管他们也向法律家咨询意见，这些法律家就是为此目的而被指派于此的；但只有他们具有做出判决的权威。同样，在有关权利的一般案件的庭审中，十二位普通人就是法官，并做出判决，不光就事实问题，也就正当与否做出裁断。仅由他们做出有利于原告或被告的判断，也就是说，他们不仅是事实的裁断者，也是正当的裁断者。对于犯罪，他们不仅裁定是否犯罪，也裁定，它究竟是谋杀、自杀、重罪、威胁等等，这是法律所决定的。但由于人们认为他们自己并不知道法律，于是，就有一个人，拥有告知他们在他们所要裁断的具体案件中之法律的权威。但即使他们不按该人告诉他们的做出裁断，他们也不会因此而遭受任何惩罚，除非有证据表明，他们是违背自己的良心做出那裁断的，或者收受了贿赂。

造就一位优良法官或者说优良的法律解释者的东西，首先是他对首要的自然法，即衡平原则的正确理解，而这并不取决于对他人的著述的研读，而有赖于一个人自己的自然理性之优良和深思，而可以推定，在那些最为悠闲，也最为好学深思的人那里，这样的品质最突出。其次，看淡利禄。第三，在做出判断时能够使自己摆脱一切恐惧、愤怒、憎恶、爱和怜悯的影响。第四，也即最后，审理时有耐心，听证时集中注意力，还得有保留、分类和运用自己所听到的东西的记忆力。

法律的分类

那些研究法律的人，按照不同的方法，从不同的角度对法律进行区别和分类。由于这些区分和分类不是根据法律的性质，而是按照作者的宗旨进行的，也取决于各人的方法。在优士丁尼的法学总论中，我们看到了七类国家法[7]：

1.君王，也即皇帝的诏令、宪令和批复（The Edicts，Constitutions，and Epistles）；因为人民的全部权力都在他手中。与其类似的是英格兰历代国王的敕令（the Proclamations）。

2.全体罗马人民（如果其由元老院提交表决，则包括元老院）的法令（Decrees）。这些法律最初由寄于人民中的主权权力所制定；其中一些未被皇帝取消，帝国的权威仍保留其为法律。因为所有具有拘束力的法律，都应被理解为根据有权废止他们的人的权威而成为法律的。与这些法律相类似的东西，就是英格兰的国会法案。

3.平民（不包括元老院）的法令，此时，它是由保民官提交表决的。因为这些法律没有被皇帝取消，根据帝国的权威而仍然是法律。与此类似的，就是英格兰平民院的命令（Orders）。

4.元老院决议（Senatús consulta），即元老院的命令，因为随着罗马人民人数日盛，召集他们开会有所不便；皇帝觉得，征询元老院的意见，比征询人民意见更为合适。这些多少对应于英格兰的咨议会法案（the Acts of Counsell）。

5.裁判官告示（The Edicts of Proetors），在有的案件中是营造官（the Aediles）告示：他们相当于英格兰各法院的首席大法官。

6.法学家解答（Responsa Prudentum），这是那些由皇帝赋予解释法律之权威的法学家们的判决和法律意见，是他们应那些咨询他们意见的人之请就法律问题给出的回答；根据皇帝的宪令，法官在做出裁决时应当遵守这些回答。这些应当类似于《已决案件判例报告》，假如英格兰的法律要求其他法官也遵守它们的话。因为英格兰普通法法官并不是名副其实的法官，而是法律家（Juris Consulti）；法官则要么是贵族院，要么是当地之十二个人，这些人会就法律问题向法官咨询意见[8]。

7.还有，不成文的习惯（就其自身性质而言，是法律的仿制品），是由皇帝默许的，在无悖于自然法的情况下，就是法律本身。

对法律的另一种分类，是将其分为自然法与实在法（Naturall and Positive）。自然法就是那些永远都是法律的律法，不仅被称为自然法，也被称为道德律（Morall Lawes）；它包括正义、衡平原则之类的美德，也包括心智中一切有益于和平和仁爱的习惯，对此，我在第十四章和十五章已经谈过了。

实在法就是那些并非来自永恒而是由那些对于他人拥有主权性权力的人之意志使之成为法律的那些法律。它们或者是成文的，或者由于其订立者之意志的其他表现形式而为人所共知。

法律的另一种分类

而在实在法中，有些是人法，有些是神法。在人定的实在法中，有些是分配性（Distributive）的，有些是刑事性的。分配性的就是那些决定臣民的权利、向每个人宣布他据以和保有土地、财物之权利或行动之权利或自由的规则，这些指的是全体臣民。刑事性的［实在法］则宣布，那些违犯了该法律的人将会遭到什么样的刑罚，它是针对被指派执行它的大臣与官员说的。因为，尽管每个人都理应事先获知违犯法律所将受到的刑罚，不过，这命令却不是发布给违法者的（不能设想他们会诚心地惩罚自己），而是对获委监督该刑法之执行的政府执法官员们说的。这些刑法中的大多数跟分配性法律编写在一起，有时被称为“判决”（Judgements）。因为，所有的法律都是普适性判决（generall Judgements），或者说是立法者的裁断；而每一具体判决，则是案件所涉及之当事人的法律。

如何使神定的实在法被人公知为法律

神定的实在法（因为自然法是永恒的和普适的，都是神法）乃是上帝的戒律（the Commandements）（但它们却不是亘古即有的，也不是普遍地针对所有人的，只是针对某个民族或某些人的），是由上帝授予宣告它们之权的人所宣告的。但怎样才能知道，宣告这些实在的上帝律法是什么人的这种权威呢？上帝可能通过某种超自然的方式命令一个人向其他人宣布法律。但是，有义务遵守法律的人确信宣告它的人的权威，乃是法律的实质所系，而我们又不可能自然地知道它是来自上帝的，那么，一个人如果没有得到超自然的神启，怎样确信宣告者所接受的神启呢？他又怎能有义务遵守它们呢？对于第一个问题，要一个人未能得到具体地针对他的神启的人确信另一个人的启示，显然是不可能的。因为，一个人确实可能基于下列原因而相信这样的神启：看到某人所行的神迹，或者看到他的生活异乎寻常地圣洁，或者看到他异乎寻常的智慧，或者看到他的行动总是非常幸运，而所有这些都是上帝格外眷顾的标志；尽管如此，这些也不是特殊的神迹可信的证据。神迹是令人不可思议的行为，但一个人眼里不可思议的事，另一个人却未必觉得不可思议。圣洁可能是假装的，而这个世界上看得见的幸运，通常是上帝借助于自然的、普通的原因而带来的。因而，没有一个人能够丝毫不差地根据自然理性知道，另一个人得到了上帝意志的超自然启示。这只能是一种信仰，而每个人的信念（按照迹象是否明显）则或强或弱。

但关于第二点，他怎能有义务遵守它们；这倒没有那么难。因为，如果被宣告之法律并不有悖于自然法（它无疑是上帝的律法），他也承诺遵守它，也就受他自己的行为之约束。我是说有义务遵守它，而没有说有义务相信它；因为，人的信仰和内在的沉思是不受制于命令的，而只受制于上帝普通的或异乎寻常的活动。对超自然法的承诺，不等于履行它，而只是同意它。它并不是我们对上帝必须履行的一项义务，而是上帝情愿赐予他所喜悦的人的一种恩惠。而不信仰并没有违反他的律法，而是拒绝领受除自然法之外的上帝的律法。而我说的这些，借助于圣经中有关这一点的例子和证据，将会看到更为清晰。上帝与亚伯拉罕所订的约（以超自然的方式）如下：“这就是我与你、并你的后裔所立的约，是你们所当遵守的。”（《旧约·创世纪》17：10）亚伯拉罕的后裔没有得到这样的启示，他们当时还未来到人世呢；但他们是这约的当事人，有义务遵守亚伯拉罕向他们所宣告的上帝的律法；这只是因为，他们要顺服他们的父母，否则这是不可能的；他们的父母（即使他们不服从任何其他世俗的权力，就像亚伯拉罕那样）对他们的子女和仆人拥有至高无上的权力。上帝又对亚伯拉罕说：“地上的万国都必因他得福。我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉公行义。”（《旧约·创世纪》18：18—19）很显然，他的家人并没有得到神启，他们之服从［上帝的律法］，有赖于他们以前就有的服从他们的主权者的义务。只有摩西上到西奈山见到了上帝；人民则被以死亡相威胁而禁止接近。但他们都必须服从摩西向他们宣告的一切上帝的律法。其依据，无非就是他们自己的这种［对摩西的］服从：“求你和我们说话，我们必听，不要神和我们说话，恐怕我们死亡。”（见《旧约·出埃及记》20：19）由这两处经文可以足够清楚地看出：在一个政治共同体中，一个臣民，即使自己没有得到有关上帝意旨的可靠的、可信的启示，也应当为此而服从国家的命令。因为，如果人们可以随意将他们自己的幻想和奇异想法或其他私人的幻想和异想当做上帝的诫律的话，那两个人就很难在什么是上帝的诫律这个问题上取得一致了。而如果尊重这些［私人的奇想］，人人都将藐视政治共同体的诫命。因此，我的结论就是：只要无悖于道德律法（也即自然法），所有的臣民都有义务遵守政治共同体的法律宣布为神法的那些律法。这一点，对于随便哪个人的理性来说，都是不言而喻的。因为，凡是无悖于自然法的东西，都可以以主权者的名义将其确定为法律，若其系以上帝的名义予以公布，没有一个理性的人会不愿受其约束的。另外，这个世界上没有任何地方准许人们在政治共同体所宣告的上帝诫律以外还僭称有其他上帝的诫律。基督教各邦国对背叛基督教的人施加惩罚，所有其他邦国也都惩罚那些自行建立被禁止之宗教的人。因为，凡是政治共同体未予管治的领域，衡平法（它是自然法，因而是上帝的永恒的律法）规定，每个人平等地享有自己的自由。

法律的另一种分类

对法律还有另一种分类，将其分为根本法和非根本法（Fundamentall asnd not Fundamentall）。不过，我没有在任何学者那里看到，根本法是指什么意思。尽管如此，人们却完全有理由这样区分法律。

根本法是什么

因为，在每个国家，基本法是这样的法律，如果它被废除，国家将会失灵，并彻底解体，就像屋基被毁的房屋一样。因此，根本法就是这样的法律，根据它，臣民必须支持给予主权者的一切权力，不论该主权者是君主，还是一个至高无上的议事会，没有这些权力，国家就不可能维持。比如，宣战、媾和的权力，司法权力，遴选官员的权力，及主权者做他认为系公共利益所必需的一切事情的权力。非基本法则是这样的法律，废除它，不会导致国家解体，比如，有关臣民之间争讼的法律。关于法律的分类就说这么多。

法律与权利的区别

我发现，“国家法律［Lex Civilis］”和“公民权利（Jus Civile）”[9]这两个词，即使在学问最渊博的学者那里，也被混为一谈。其实不应是这样的。因为，权利就是自由，也就是国家法留给我们的自由。而国家法是一种强制（obligation），从我们这里拿走自然法给予我们的自由。自然给了每个人以依靠自己的力量保证自己安全、并先发制人地进攻可疑之邻人的权利，而国家法却在法律的保护可以可靠地依赖的所有场合取消了这种自由。法律与权利的不同，跟强制与自由的区别一样大。

法律与特许状的关系

类似地，法律和特许状（charters）也被混为一谈。然而，特许状乃是主权者之赠与（Donations）；它不是法律，而是法律之豁免。法律的表达方式是Jubeo，Injungo，“兹命”或“兹令”，而特许状的表达方式则是Dedi，Concessi，“兹赐与”或“兹给与”。而赠与或给与的东西并不是由一条法律强加于它。法律可拘束一个政治共同体的全体臣民，而自由或特许状则只针对一个人或人民中的一部分。因为，说一个政治共同体的全体人民在某个事情上都有自由，就等于说，在这一事情上，没有订立法律，或者说，虽曾订有法律，现在已予废除。

第二十七章　论犯罪、宽免和减刑

什么是罪（sinne）

罪不只是对法律的某种违反，也是对立法者的蔑视。因为，这样的藐视立刻就构成对他的全部法律之破坏。因此，罪不仅在于实施法律所禁止之事实，或谈论了法律所禁止的话，或者疏于法律所命令之事，也在于其违法的意图或目的。因为，破坏法律的目的，就是在某种程度上蔑视那些负责监督其执行的人。仅仅因为想象自己拥有另一个人的财物、仆人或妻子而欣喜，而本身并未以暴力或欺诈从他那里夺取的意图，则并未破坏“你不可贪婪”这一律法：而一个人因为想象或幻想另一个人——该人之生存于世只能给他带来损害和烦恼——之死而得到的喜悦，也不是一宗罪；但若决定将某些想象付诸行动并导致了那一结果，就是罪。因为，从想象那些如果发生将会给自己带来喜悦的事情中得到喜悦，乃是人和任何其他有生命的动物的一种情感，深植于其本性中，若将其当作罪，也就是把做人本身当成罪。考虑到这一点，我觉得，主张内心的一闪念（the First motions of the mind）（尽管受到对上帝的敬畏的约束）也是罪，不管是对他们自己还是别人，都过于严苛了。但我承认，在这方面出现过失比在另一方面出现过失要保险一些。

什么是犯罪（Crime）

犯罪乃是罪，就是实施（以行为或言辞）法律所禁止者，或者疏于法律所要求者。因而，每一犯罪都是一宗罪，但不是每宗罪都是犯罪。意图偷盗或杀人乃是罪，即使其未表现为言辞或事实：因为洞悉人的想法的上帝能够让他对此承担责任。不过，在其表现为实施某些人世间的法官可据以证明该意图的事或说某些话之前，是不能称之为犯罪的：希腊人注意到了这种区别，以三个词分别来表述。前者（可译为“罪”）意指对所有律法之违反，而后两者（可译为“犯罪”）则仅指一个人可就其指控另一人的那些罪。而在意图中，那些从来没有表现为外在行为者，是无从被人指控的。同样，拉丁语中的Peccatum，即罪，是指一切形式之背离律法，而Crimen（该词源于Cerno，意为察觉）则仅指可呈供法官的那些罪，因而它也就不是纯粹的意图。

无国家法，即无犯罪

由罪与律法、犯罪与国家法间的这种关系可以推论，首先，无律法，即无罪。不过，由于自然法是永恒的，违背圣约、忘恩、傲慢及一切有悖于道德律的事实，就不可能不是罪。其次，无国家法，即无犯罪：因为，若是除了自然法之外，没有别的法律，那就无从提出指控；每个人将成为他自己的法官，唯有根据他自己的良心提出指控，并以自己的意图之正当证明自己无罪。因而，如果他的意图是正当的，他的事实就不是罪；如果相反，他的事实将是罪，但不是犯罪。第三，无主权权力，即无犯罪，因为，若没有这样的权力，也就不能得到来自法律的保护；于是，每个人都可以依靠自己的力量保护自己；因为不能由主权权力之创建推定人们放弃了维护自己的生命的权利；因为，维持其安全，本来就是对所有主权者的规定。但只有那些没有致力于取消保护他们的这种权力的人，才可这样理解，因为，试图取消这种权力从一开始就是一种犯罪。

对自然法的无知不能使人得到宽免

每一犯罪的根源，都在于理解力的某些缺失：有些人的推理有错误，有些人是感情的心血来潮。无知就是理解力的缺失，而推理上的错误则形成谬见。而无知又有三类：对律法的无知，对主权者的无知，对刑罚规定的无知。对自然法的无知不能使任何人得到宽免，因为，应当推定，凡是达到了运用理性之阶段的人都知道，己所不欲，勿施于人。因而，一个人无论来自何处，假如他做了有悖于自然法的事，那就是犯罪。如果一个人从印度来此，说服这里的人们接受一种新宗教，或者教导他们任何可能导致本国之律法不被遵从的东西，则尽管他可以说服人们相信他所教导的乃是真理，但他仍然是在犯罪，可以因此而正当地遭到惩罚，不仅因为他的学说是错误的，也是因为他做了他不会赞成别人对他做的事情，即从这里到他的国家，并试图改变那里的宗教。但若一个人身处异国，而对该国国家法无知，则应使其得到宽免，直到对他宣告了该国的国家法；因为，在此之前，国家法［对他］是没有拘束力的。

对国家法的无知有时可以得到宽免

同样，若国家法未对本国的一个人充分宣告，以使他只要愿意，即可了解它，而他也没有做违反自然法的事，则该无知就是宽免的很好理由。除此之外，对国家法的无知是不可宽免的。

对主权者的无知不可宽免

一个人对其常驻地的主权权力的无知，不可宽免；因为，他应当知晓他赖以在此得到保护的权力。

对刑罚规定的无知不可宽免

若法律已被宣告，则对刑罚规定的无知，不可得到宽免。因为，［人们当知道］法律若没有附之以刑罚的威慑，就不是法律，而分文不值，因而，破坏法律，就该接受刑罚，即使他并不知道具体的罚则是什么。因为，人们主动地做不管什么事，都应接受其一切可预知的后果；而在任何国家，刑罚就是践踏法律可预知的后果。这种刑罚，若已由法律所确定，他就应接受其惩罚；若没有，他就该接受任意确定之刑罚。因为，如果在他造成伤害之时，除了自己的意志之外没有任何限制，则他所遭受之刑罚也就只能受其法律遭到践踏的人的意志之限制，而别无其他限制：这是合理的。

犯罪事实发生前所宣布的刑罚，在其发生后可免予严厉的刑罚

但如果一项刑罚规定，或者已见之于该法律的该犯罪项下，或者在类似案件中经常适用，则违法者可免予遭受较严厉的刑罚。因为，事先公知的刑罚如果不够严厉，以阻止人们采取犯罪行为，那就是诱使人们犯罪；因为，人们在比较其不义行为的收益与刑罚的损失时，会根据本性的需要而选择那看起来对自己最有利者。因此，如果他们所遭受的刑罚比以前所确定的法律规定要重，或者比其他人因同样犯罪而遭到的刑罚更重，那就是法律在诱惑他、欺骗他。

在犯罪事实发生后所制定的法律不能使一件行为成为犯罪

在一件犯罪事实已经发生之后所制定的法律，不能使该事实成为犯罪。因为，假如该犯罪事实有悖于自然法，则该律法是先于该事实的；而实在法在其制定之前是无法为人知晓的，因而也不可能具有强制性。不过，如果禁止一项事实的法律是在该事实发生之前所制定的，但如果犯下该事实的人事先根据明文规定、或根据案例知道不会规定更轻的刑罚，则根据前面所说的理由，他就该接受现在所规定的刑罚。

错误的关于正当与不当的原则诱发犯罪

推理上的错误（也即由于过失）容易使人违背法律，计有三种途径：第一，由于错误的原则。比如，人们可能会观察到，在所有的地方，在各个时代，不义的行为由于暴力和那些实施那些行为的人的胜利而得到认可，强者肆意违反本国的法网，弱者和那些事业无成的人却被认为是唯一的罪犯；于是，有人就将下面一点奉为原则，作为自己推理的基础：正义不过是空话而已，一个人通过自己的努力和冒险而得到的一切都是他自己的；所有国家的行为都不可能是不正义的。前代的例子就是再做那类事情、及更多类似事情的充分理由。如果认可了这一点，则任何行为本身都不可能是犯罪了，一个行为究竟是否属于犯罪，不是依据法律，而是由那些实施这些行为而又获胜的人随意规定；同样的事实是美德还是罪恶，由命运来决定。马略定为犯罪的事情，苏拉使之成为有功于国家者，恺撒（那法律仍在）又使之成为犯罪，于是，国家的和平将不断遭到扰乱。

没有信义的导师（false Teachers）对自然法做出不正确的解释

其次，无信义的导师，或者对自然法做出错误解释，使之与国家法相冲突；或者将与臣民的义务不相符的他们自己的学说或前代的传统作为法律讲授。

导师从正确的原则中做出错误的推论

第三，从正确的原则中做出错误的推论；那些草率地、急于得出结论、而又匆忙决定行动的人常会出这样的错。他们对自己的理解很有信心，相信这类性质的事情不需要时间和研究，而只需要一般的经验和良好的自然智力即可，而这些，没有人会觉得自己不具备。然而，难度一点也不小的有关正当与不当的知识，若不经过长期的深入研究，无人可以妄称具备。推理的这些错误，不能使任何宣称管好了自己的私人事务的人的犯罪得到宽免（不过其中有些刑罚可以减轻），更不要说身负公职的人了。因为，只有当他们不具备理性才可以得到宽免，而他们宣称自己具有理性。

受激情影响

最经常地成为犯罪原因的激情，乃是虚荣，或者是对自己的价值愚蠢地过高估计，仿佛价值之间的差距，乃是其智力或财富或血统或别的其他天生品质的结果，而不仰赖于拥有主权权威的人的意志。他们由此形成一种想法：法律所规定的、普遍地适用于所有臣民的刑罚，对他们，不应像对穷人、糊涂的人和没有经验的人——这些人被统称为“庸人”（the Vulgar）——那样严厉。

富人的自行其是

于是，就经常出现这样的情形，由于财富数量巨大而自以为了不起的人会冒险犯罪，他们以为可以通过贿赂公共法官逃脱刑罚，或者通过金钱或别的报酬获得宽免。

迷信亲朋

有些人拥有很多有势力的亲戚，或者是大众人物，在民众中得到广泛欢迎，这些人也敢于犯法，他们指望自己可以压倒属于使法律得以实施的那些人的权力。

迷信自己的智慧

有些人对自己的智慧自以为是，从而形成错误的看法，这会导致他们批评治理他们的人的行为，而质疑其权威，其公开的言谈削弱了法律，仿佛没有什么东西属于犯罪，只有他们自己的方案所规定者才是犯罪。这些人很容易犯下依靠诡计和欺骗其邻人的各种犯罪，因为，他们觉得，他们的企图隐藏得很深，不容易被察觉。我要说，这些都是对他们的智慧过于自信的结果。那些国家混乱（如果没有内部的纷乱就不可能出现这种情况）的始作俑者，很少有人能够活到看到其新计划被证明的那一天；因而，他们犯罪的后果会祸及其子孙，而这肯定是他们最不希望看到的，这证明了，他们其实并不像自己想象的那样聪明。那些以为自己的意图不会被人注意到而行骗的人，通常骗的是自己（他们以为黑暗让他们得以藏身，其实那只是他们自己的盲目而已），小孩遮住自己的眼睛，却以为所有人都藏起来了，再也没有比这更不聪明的了。

总的说来，所有虚荣的人（除非他们又很胆小）都容易发怒，他们比别人更容易把正常的交谈自由理解为对他们的蔑视。而几乎没有哪样犯罪不是由愤怒导致的。

憎恨、淫欲、野心、贪婪也是犯罪之因

至于憎恨、淫欲、野心、贪婪等激情将会导致什么样的犯罪，每个人的经验和理解力，都可以清楚看到，对它们就无需多说了。我们只说下面一点：它们都是人和其他有生命的动物的本性中的弱点，除了借助于异乎寻常地运用理性或持续地对其进行严厉惩罚之外，是不可能阻止其后果的。因为，人们从自己所憎恨的事情中看到的只是某种持久的、无可避免的烦恼，而对此，要么一个人必须具有持久的耐心，要么只能通过消除那种让他烦恼的力量而使自己安心。前者是困难的，至于后者，如果不犯法，在很多时候是不可能的。野心和贪婪也是一种会摆脱不了而又不断催人的激情，而理性又不会总是出来抵制它们。因此，只要一有豁免的希望，它们就会发挥作用。至于淫欲，对它的渴望可能不持久，但却非常强烈，足以压倒人们对于所有不严厉的或不确定的刑罚的畏惧。(https://www.daowen.com)

即使危险既不在眼前，也不是身体性的，恐惧有时仍是犯罪之因

在所有激情中，最不可能使人干犯法律的，是恐惧。不仅如此，（除了有些慷慨的天性之外）它是唯一（如果干犯法律看起来能使人得到好处或喜悦时）能使人们遵守法律的东西。不过，在很多情况下，人也可能因恐惧而犯罪。

因为，不是每种恐惧都能使其所引发的行为具有正当性，只有一种例外，即对身体伤害的恐惧，也即我们所说的身体恐惧（Bodily Fear），一个人觉得除了采取那一犯罪行动外无法使自己解脱的那种恐惧。一个人受到攻击，害怕立刻会死亡，于是，他觉得，除了打伤那攻击他的人之外，不知道该怎样逃脱。假如他致该人死亡，这并不是犯罪，因为，人们在始建一个国家时并没有放弃在法律不能及时帮助他时，自行对自己的生命或肢体之捍卫。但如果面对他的行为或他的威胁，我认为，他如果可能杀死我，就会杀死我，因而杀了那个人（而我其实有时间和办法得到来自主权权力的保护），那就是犯罪。还有，一个人遭人辱骂，或受到轻微伤害（制定法律的人没有对其规定刑罚，也不认为一个运用理性的人会把它当回事儿、而留意到它），并且担心，如果他不对其做出报复，他就会遭人蔑视，并且对他人可以给他带来同样的伤害而感到不悦；为此，他干犯法律，通过私人报复的可怕行为来保护自己的未来。这是一宗犯罪；因为，这种伤害不是身体性质的，而是想象的（尽管在这个世界的这个角落，一种刚刚形成没有多长时间的习惯使得年轻人和虚荣心强的人对此很敏感），它是如此轻微，因而，一个豁达的人，一个对自己的勇敢具有自信的人，对其会一笑置之。一个人，也会或者由于对自己的迷信，或者由于轻信那些向他讲述各种奇怪的梦境和幻想的人而处于精神恐惧之中。这使他们相信，它们将会因为他做了或没做各种各样的事情而伤害他，尽管做或者没做这些事是有悖于法律的。因此而做或不做的那些事情不可因为这种恐惧而得到宽免，相反，它们是犯罪。因为（我已经在第二章中论述过了），梦境无非就是我们的感官在醒着的时候所得到的印象在睡着时自然残留的幻像，如果人们由于意外而没有真正地处于睡眠中，梦境看起来就是真实的景象。于是，他就根据自己或者他人的梦境或虚假的景象，或根据对于除了国家所认可的之外的其他看不见的神灵的力量的幻想，放肆地干犯法律，这便是丢弃了自然法，这是一种违法行为，他遵行他自己的或他人的想法，而他自己并不知道这想法究竟有所指，还是无所指，也不知道告诉他梦境的那个人究竟所说属实，还是在说谎；假如听任每个私人都这样去做（假如让一个人这样做，那么，根据自然法必须让他们都可以这样做），那就没有法律能够维持下去了，所有的国家也就会解体。

犯罪是不同的

导致犯罪的原因如此不同，可以看出，所有的犯罪不会（像古代斯多葛学派所主张的那样）是一样程度的。不仅有宽免的余地，由此，看起来是犯罪的行为，将被证明根本就不是；也有减罪的余地，看起来较为严重的犯罪，可以使之不那么严重。因为，尽管所有的犯罪都可被称为不义，因为它们都偏离了直线，而是弯线，斯多葛学派这样说是正确的；但并不能因此就说，所有的犯罪都是同样地不义，就好像所有的弯线的弯曲程度是相同的；这一点，斯多葛学派没有注意到，而是坚持，违法杀死一只母鸡与杀死自己的父亲属于同样严重的犯罪。

完全宽免

完全地宽免一项犯罪事实，使其犯罪性质得以完全消除，能做到这一点的人，只能是那可以取消法律之义务的人。因为，违犯某一法律而实施的事实，假如实施它的人要受该法律约束，则那一事实就不是别的，而是犯罪。

知晓法律的途径之缺乏，可使犯罪得到完全宽免：因为，一个人若没有办法自己知道一部法律，则他就对该法律没有义务。但自己没有努力地去获知该法律，不能被认为是途径之缺乏；一个人如果宣称具有足以治理自己事务的理性，就不应被认为不具备知晓自然法的途径，因为，借助他宣称自己具备的那种理性是可以知晓它们的：只有孩童、疯子所犯的违背自然法的行为可被宽免。

若一个人被俘，或受控于敌人（如果他的人身和他赖以生存的手段都由敌人控制，那时，他就受控于敌人），而如果这并非由于他的过错，则他对［自己国家的］法律的义务就不存在了；因为他要么服从敌人，要么死亡；因此，顺从敌人就不是犯罪。因为，任何人都不能不利用他所得到的最好手段保护他自己（在法律的保护已经失灵之时）。

如果一个人由于受到死亡恐吓而被迫做一件违背法律之事，他可被完全宽免。因为，任何法律不能强迫一个人放弃自己的生存。即使假定他对这样的法律仍有义务，他也可以这样推理：如果我不那样做，我立刻就会死；如果我那样做了，我以后将会死。那么，还是做了吧，这样可以得到一些生存时间；因此，自然会促使他实施那一犯罪事实。

如果一个人匮乏食物或维持生命所必需的其他东西，而除了做一些干犯法律的事之外又没有别的办法维持自己生命，比如，在大饥荒中，他以暴力或偷盗夺得他无力用金钱购买、也无人施舍他的食物，或者在捍卫自己的生命时，夺走了另一个人的剑，根据上面所说的理由，他应该得到完全的宽免。

主使者不应宽免

如果根据另一个人的授权而实施违犯法律的事实，将由于该授权者宽免了主使者而得到宽免，因为，没有人应当用自己的犯罪事实指控仅仅充当他的工具的另一个人。但是因此而对第三者所造成的伤害，则不能宽免，因为主使者和行动者在践踏法律之时乃是犯罪分子。由此可以推论，如果拥有主权权力的个人或议事会命令一个人去做有悖于以前法律的事，则该行为应得到完全宽免：因为，主权者不应自己宣告该行为有罪，因为它就是主使者；而主权者不能公正地定罪的事情，任何其他人更无法公正地进行惩罚。除此之外，如果主权者命人去做有悖于他的法律的事情，该命令就是在涉及到该特定事实的问题上废除了那法律。

如果拥有主权权力的人或议事会宣布放弃对于主权至为根本的权利，由此，臣民增加了不利于该主权、也即政治共同体的存在本身的自由；假如该臣民只是简单地拒绝遵守该命令，而不顾该被授予之自由，那就是一宗罪（Sinne），这有悖于臣民的义务；因为，他应当留意什么东西不利于该主权，因为，它是在他的同意下建立起来的，且系为了保护他自己之安全。那些不利于此的自由乃是由于［主权者］对其恶果的无知而授出的。不过，假如他不仅不遵守，在执行该命令的时候还抵制政府执行人员，那就是犯罪，因为，他本来可以通过申诉而使其恢复正常的（而不会对和平造成破坏）。

犯罪的程度可以通过不同指标来计算、衡量：第一，根据原因或起因的恶毒程度；第二，根据效尤的蔓延程度；第三，根据后果的危害程度；第四，根据时间、地点、人物等共同起作用的因素。

对强者的自大应加重刑罚

同样的违犯法律的事实，如果乃是出于某些人对于自己抗衡执行法律者之体力、财富及亲朋的自大，就比因为希望自己不被发现或希望逃跑而所实施之犯罪，罪行更为严重；因为，通过暴力免于追究的想法，乃是导致人们在任何时候、基于种种诱惑而蔑视一切法律的根源；相反，在后一种情况下，那促使一个人逃跑的对于危险的畏惧，会使他在未来更为顺服。人们已知道是犯罪却仍实施的犯罪，要比那种由于错误地相信其系合法而实施之犯罪，更为严重。因为，违背自己的良心而犯罪的人，会迷信自己的暴力或别的力量，这会鼓励他再实施同样的犯罪；而由于错误而犯罪的人，在向其揭明错误后，就会遵纪守法。

受教于恶师可减罪

一个人的错误如果出于一位导师的权威，或者一个政府授权的法律解释者之权威，则其过错就不像由于一意孤行追随自己的原则和推理而犯错那样严重。因为，由公共权威安排施行教化的人所教导的东西，就是国家的教导，在同样的权威未加控制之前，就类似于法律；而此类犯罪，若其中并不包含对主权权力之否定，也未有悖于明显的法律，就可以得到完全宽免。相反，假如他是根据私人的判断而实施那行为，就应当根据其究竟是正义的，还是错误的，而确定其是否有罪。

如有豁免的例子，可以减罪

同样的犯罪事实，如果已经有其他人不断地遭到惩罚而仍然犯罪，要比如果有很多豁免的先例而犯罪，要更严重。因为，那些先例等于主权者自己给了人以豁免的很大希望。因为，一个人如果抱有这种希望、以为能得到仁慈，会鼓励他实施违法行为，从而使他参与违法行为。因此，主权者要违法者承担完整责任就不可能是合理的。

出于预谋要加罪

由于一时冲动而罪犯，没有因为预谋而犯下的同样的罪那样严重。因为，前一种情况乃是人性共同的弱点，因而有减罪的余地。而有预谋地犯罪之人则做了周到考虑，也注意到了法律、刑罚及其对人类社会所产生的后果，而在犯罪的时候，却不管这一切，将其排在自己的贪欲之后。但是，任何一时冲动，都不足以得到完全的宽免。因为，在最早知道法律与实施那一犯罪事实之间的全部时间，应当被认为是进行考虑的时间，他本来应当基于对法律的考虑而矫正自己不正常的激情。

如果法律已公开地、一字不差地对全体人民宣读及解释，则违犯它的犯罪事实，就比人们没有得到这样的教导、查询它有难度、内容不够确定、集会被打断、由私人处获知因而犯罪的罪行严重。因为，在后一种情况下，由于共通的缺陷可以免除部分过错的责任，而在前一种情况下，存在着明显的疏忽，因而不可能不存在着对主权权力的某种蔑视。

主权者默许可减罪

法律虽然明确定为犯罪，但立法者通过表明其意志的其他显著迹象却予以默许的事实，比起法律和立法者都判定有罪的事实，罪行要轻一些。因为，既然立法者的意志就是法律，那么，在前一种情况下似乎就存在两个自相矛盾的法律。假如人们根据主权者的命令之外的别的迹象注意到主权者的认可，它就应得到完全宽免。由于由此而应得到的刑罚不仅针对着他对主权者的法律之违犯，也针对着他对该法律之遵守，因而，主权者部分地就是该违法行为的一个起因，故此，将整个犯罪归咎于违法者，就不可能是合乎情理的。举例来说，法律规定决斗是犯罪；刑罚是死刑。然而，拒绝决斗的人在遭到社会蔑视、嘲笑的时候却得不到救济，有时，主权者自己也觉得这样的人不值得委以重任或在战争中予以提拔：假如有人因此而接受决斗，因为所有人可以由此合法地得到拥有主权权力的人们的好感，则对那人给予严厉的惩罚，就是不合理的，因为一部分过错应当归咎于惩罚者自己；我说这些，并不是主张人们可以自由地私相报复，或者可以做不服从的举动，而是提醒治理者，不要间接地纵容他本来已经直接予以禁止的事情。自古以来，君王们的一举一动，对于看到这些举动的人来说，比法律治理那些人的效果要更大。尽管我们的义务是做他们说给我们的而非做他们所做的；但在请求上帝给予人们以遵循这一诫条的异乎寻常的、超自然的恩宠之前，上述义务是不可能被履行的。

犯罪与其影响进行比较

如果我们将犯罪与其后果进行比较，则第一，同样的犯罪事实，如果对很多人造成损害，则比其仅为害少数人时罪行更大。因而，如果一项事实不仅在当下造成伤害，（由于有人效尤）也会在未来造成伤害，就比仅在当下造成危害之罪行更大。因为，前者乃是一种会蔓延的犯罪，会损害到很多人；后者则殃及范围有限。一个得到正式授权的教士信奉与国家所确立的宗教相反的学说，比私人信奉同样学说之罪为大。如果是在生活中亵渎神灵、不能节制或做别的不虔诚的行为，也是教士的罪比私人更大。类似地，以法律为业的人，信奉任何有可能削弱主权权力之观念或实施此类行为，比别人的罪为大。一个享有智慧的声誉、其建议会被人遵循的人，他的违犯法律的事实，要比其他人的类似事实之罪行更大。因为这类人不仅自己在犯罪，也教导其他人把犯罪当成法律。总的说来，所有的犯罪，如果其引起的反感越大，其罪行也就越大；也就是说，假如其成为那些自己不看前面的路而依赖走在他们前面的人的灯光的人们的绊脚石的话，其罪行就更大。

大逆

与国家的现状为敌的人的罪行，要比与私人为敌的罪行大。因为，前者的损害会波及全部人，此类行为包括：向敌人暴露国家的力量，泄露国家秘密；对国家的代表者，不管其为君主，还是议事会，存有犯罪企图；一切试图以言辞或行动削弱国家的代表者——不管是现任者还是继任者——之权威的努力。这些犯罪，拉丁文称之为大逆罪（Crimina loesoe Majestatis），即违犯根本性法律的计划或行动。

贿赂或伪证

同样，使得判决无效的那些犯罪，比伤害一个或少数几个人的犯罪要严重；接受金钱做出错误的判决或虚假证词，比其为获得同样甚至更大数目的钱财而欺骗一个人，罪行要严重；不仅因为这样的判决使被欺骗的人得不到救济，也因为，所有的判决都因此而失效了，而给自行使用暴力、私相报复提供了机会。

侵占

抢劫和侵占（Depeculation）公共财产或税款，比抢劫或诈骗私人，罪行更严重，因为，抢劫公共财产等于同时抢劫很多人。

伪冒权威

伪冒公共官员、伪造公章或官定货币，比伪冒私人或伪造其印章，罪行更严重，因为对前者的欺骗会给很多人造成损害。

针对私人的犯罪的对比

对私人所实施的违法的事实，人们普遍地对它所造成的损害最反感，罪行就越大，因而：

违法杀人比起任何未致人死亡的别的伤害更严重；

折磨人致死比简单地杀死罪行更大；

毁损人的肢体比抢夺人的财物罪行更大；

以死亡或致伤相恐吓抢夺人的财物比密谋偷盗罪行更大；

密谋偷盗比诈骗罪行更大；

以暴力侵犯他人贞洁比借助甜言蜜语罪行更大；

侵犯已婚妇女的贞洁比侵犯未婚妇女的罪行更大。

人们对所有这些事都可以做出上述评价，尽管对于同样的违法行为，有些人更反感，有些人不那么反感。但法律并不考虑个别，而只考虑人类普遍的倾向。

因而，由于以侮辱性的言辞或姿势而产生的违法行为，如果其对他人并未造成损害，而只是让那个蒙受耻辱的人当时极为愤恨，古希腊、罗马及古代与现代的其他国家的法律，对这样的行为都不予追究，所依据的理由是，这种愤恨的真正原因并不是侮辱性的言辞或姿势（那些意识到自己的德性的人是不会将这样的言辞或姿势放在心上的），而是由于那个遭到冒犯的人自己的怯懦。

针对私人的犯罪会因为［特定的］人物、时间、地点而放大。因为，杀死自己的父母，乃是比杀死他人更严重的犯罪。因为，父母应当享受主权者的崇高地位（尽管他的权力要服从国家法），因为，根据自然，他从一开始就拥有这种权力。盗窃一个穷人，乃是比盗窃富人更严重的犯罪，因为，对于穷人来说，其损害会更深切。

在礼拜的时间或场所施行犯罪，比在别的时间、场所犯罪更严重，因为它出自于对法律更大的蔑视。

还可以再补充很多别的应当加罪或减罪的情形。不过，很显然，借助于我上面的阐述，人人都可以举出其他犯罪。

何为公罪

最后，因为在几乎所有犯罪中，会存在已造成之损害，不仅是对某些私人，也对国家；同样的犯罪，如果是以国家的名义提出指控的，就属于公罪（Publique Crime）；若是以私人的名义提出，就是私罪。对公罪所提起的诉讼，是公诉（Judicia Publica）或国王之诉；否则就是私人诉讼。在对谋杀罪的指控中，如果原告是私人，该诉讼就是私人诉讼；如果原告是主权者，该诉讼就是公诉。

第二十八章　论刑罚与奖赏

刑罚的定义

刑罚是公共权力当局对做了或者疏于被同一当局裁断为违犯法律之行为的人所施加的痛苦，旨在使人们的意志将会因此而更好地表示顺服。

刑罚权之来源

在我未从这一定义作出任何推论之前，有一个很重要的问题需要给予回答，也即，在所有案件中施加刑罚的权利或权威是从哪扇门进来的。因为，根据前面的论述，不能假定人们受盟约的约束，不得抵抗暴力，因而也就不能认为，他把对他个人施加暴力的权利让给了他人。在构造政治共同体时，每个人都放弃了保护他人的权利，但并未放弃保护自己的权利。他有义务协助拥有主权的人惩罚他人，但不能协助惩罚他自己。但是，立约协助主权者伤害他人，并不等于授予主权者惩罚的权利，除非立约的人也拥有对他自己施加惩罚的权利。于是，很显然，政治共同体（也即代表他的那个人或那群人）施加惩罚的权利，不是以臣民的转让或赠与为基础的。不过，我前面已经论证过，在政治共同体建立之前，每个人对每一物都拥有某种权利，可以做他觉得为了生存而必需做的一切事；并可为此征服、伤害或杀死任何人。这乃是每一政治共同体都行使的惩罚权的根基。因为，臣民并没有授予主权者这种权力，但他们放弃了他们的这种权利，这强化了主权者，他可以自己认为合适的方式运用自己的惩罚权利来维护他们全体的生存。因此，它不是被授予的，而是留给主权者的，且只留给他一个人，就像纯粹自然的状态——即每个人对他的邻人开战的状态下那样完整。

私人伤害和报复不是刑罚

根据刑罚的定义，我可以推论，第一，把私人的报复或私人的伤害称为刑罚，乃是不恰当的，因为它们不是出自公权。

未被提拔也不是

其次，不能享受到政府的照顾或未被提拔，也不是刑罚。因为，那人没有被施以新的痛苦，他只是停留在他以前的状态上。

未经公开听审所遭受的痛苦也不是

第三，由公权所施加的痛苦，如果事先未经公开定罪，也不能被称为刑罚，而只是一项敌对行动。因为，一个人应有刑罚的事实，应当首先由公共权力当局裁断为已违犯法律。

由遭到篡夺的权力施加的痛苦也不是

第四，由遭到篡夺的权力、由不经主权者授权的法官所施加的痛苦，不是刑罚，而只是一宗敌对行动，因为遭篡夺的权力之行为，在真正有权施加刑罚的人看来，不能让该人被定罪。因而，它不是公权的行为。

对未来无益而施加的痛苦也不是

第五，施加痛苦而没有引导违法者或（由他的先例促使）他人遵守法律之意图或可能性，也不是刑罚，而是敌对行动，因为，若没有这样的目的，所造成的伤害就不能被归入刑罚的名下。

自然产生的痛苦的后果，不是刑罚

第六，某些活动，由于自然因素而附带一些伤害性后果，比如，一个人在攻击他人时自己被杀死或受伤，或者他由于做了某些不合法的行为而病倒，这样的伤害，可以说是由自然之创造者上帝所施加的，因而是一种神罚，但从人的角度看，它不能被称为刑罚，因为它不是由人的权威所施加的。

所施加之伤害，如果小于违法的收益，不是刑罚

第七，如果所施加的伤害小于实施犯罪自然地带来的好处或满足感，这样的伤害就不在上述定义之内，它不是对犯罪的刑罚，而只是代价或赎罪而已。因为，刑罚就其性质而言应是有目的的，即引导人们遵守法律，（假如伤害小于违法之收益）就不能达到这一目的，反而会带来相反的后果。

在刑罚由法律规定的情况下，伤害过大就不是刑罚，而是敌对行动

第八，如果一种刑罚已由法律本身所确定和规定，在实施犯罪后，却给予更为严厉的刑罚，这种过重的惩罚就不是刑罚，而是敌对行动。因为，刑罚的目标不是报复，而是引起恐惧，一项不为人知的严厉的刑罚的威慑效果，会由于宣布的是一个较重的惩罚而被抵消，这个出人意料的加刑就不是该刑罚的组成部分。但若法律根本就没有确定刑罚，则不管施加何种痛苦，都具有刑罚的性质。因为，有人如果违犯一个没有确定刑罚规定的法律，他就应当预料到一种事先未确定的、也即任意的刑罚。

对在法律颁布之前所为的事实施以伤害，不是刑罚

第九，对于在禁止某一行为的法律颁布之前所做的该行为施加惩罚，不是刑罚，而是敌对行动。因为，在该法律颁布之前，就不存在违犯该法律的行为。因而，在制定相关法律之前就施加伤害，就不是刑罚，而是敌对行动。

国家的代表不受刑罚

第十，对国家的代表施加伤害，不是刑罚，而是敌对行动。因为，就刑罚的性质而言，它是由公权施加的，而这公共权威只能是那代表者自己的权威。

对背叛的臣民施加的伤害乃是依据战争的权利而不是刑罚

最后，对被宣告为敌人的人所施加的伤害，也不属于刑罚。因为既然他们或者已经不再服从法律，因而不可能违犯它；或者即使曾经服从它，但宣称已不再那样，因而不承认他们可能违犯它，因此，对他们所能施加的所有伤害，必须被看作敌对行动。而在公开宣告的敌对状态下，施加任何痛苦都是合法的。由此可以推论，假如一位臣民借助于事实或言辞，有意地、处心积虑地否认国家代表的权威（不管以前对叛逆规定了什么样的刑罚），那么，根据该代表的意志，他不管遭受什么样的痛苦，都是合法的。因为，否认了臣服义务，也就否认了法律曾经规定的刑罚，因而，他将被作为国家的敌人而予以惩罚，也即，按照代表的意志予以惩罚。因为，法律所规定的刑罚乃是针对臣民的，而非针对敌人。而那些根据其行为曾经为臣民却处心积虑的背叛的人，已经不再承认那主权权力。

第一种，也是最普遍的刑罚分类法，是将其分为神罚和人罚。关于前者，我将在后面更合适的地方讨论。

人罚，就是根据人的定罪而施加的刑罚，包括肉刑、财产刑、名誉刑、监禁、流放及混合刑。

肉刑

肉刑就是依照施加它的人的意图而直接施加于身体上的刑罚，包括笞刑、肉体伤害及剥夺以前可以合法享受的一些肉体上的快乐。

极刑

在这些肉刑中，有些是极刑，有些比其轻一些。极刑就是处死，或者直接处死，或者折磨致死。比极刑轻的有笞刑、肉体伤害及其他肉体痛苦，就其性质而言不是致命性的。因为，假如施加刑罚的人并未试图通过施加一项刑罚致人死亡，则即使由于未能遇见到的意外，其所造成的伤害乃是致命性，该刑罚也不应被视为极刑，在这种情况下，死亡不是刑罚的本意，而是刑罚加速了死亡。

财产刑

财产刑不仅指剥夺一笔金钱，也指剥夺土地及其他通常可以用金钱购买或出售的财物。在这里，规定这样一种刑罚的法律之意图，如果是从那些将会违犯该法律的人那里筹集金钱，就不是真正的刑罚，而是享受特权及豁免该法律之代价；这样的法律并不完全禁止该行为，而只是禁止那些不能支付那笔钱的人实施该行为；例外的情况是当该律法乃是自然法或宗教的一部分的时候。因为，在这种情况下，它就不能豁免于该律法，相反是对它的违犯。一如对不敬上帝的人处以财产刑，支付该款额，就不是无需对神起誓之特权的代价，而是对违犯一条不可或缺的律法的刑罚。同样，如果法律强令向受到伤害的人支付一笔钱，它只是让加害者对受害者受到的伤害给予补偿，借以平息受到伤害的当事人之控告，但并不能取消违法者的犯罪。

名誉刑

名誉刑就是施加那种使人丢脸的痛苦，或者剥夺国家给予的可使人荣耀的东西。因为，根据自然，有些东西是荣耀的，比如，勇敢、豪迈、力量、智慧及别的体力与智力的天赋之成果。国家可给人荣耀的其他东西，比如勋章、头衔、官职及别的获得主权者荣宠的标记。前者（尽管可能会因自然或意外而丧失）不可能被法律所剥夺，因而，丧失它们就不是刑罚。而后者是可以由使他们得到荣耀的公共权威加以剥夺的，那就是真正的刑罚，比如使一个被定罪的人丧失其勋章、头衔和官职，或者宣布他们在以后将不能享有这些。

监禁

一个人被公共权威剥夺自由，就是监禁。它可以出于两个不同的目的，一个目的是将被指控的人加以看管，使之不能作恶，另一个目的是对被定罪的人施加痛苦。前者不是刑罚，因为，在一个人得到法院审理并被宣告有罪之前，不应遭到刑罚。因而，在一个人的案件被审理前，使一个人遭受的约束或强制，如果超出确保他被看管所必需的程度，就是有悖于自然法的。后者则是刑罚，因为，这种痛苦是由公共权威针对该权威已经裁断违犯法律的事而施加的。我所说的监禁一词，包括所有通过外部的障碍对行动加以限制的措施，它可以是一间房子，一般被称为监狱；也可以是一座岛屿，此时，人们被局限于在其上活动。或者被送去干活的地方，比如古代有人被判罚到采石场干活，现在则被判罚去摇桨。或者是披枷戴锁，或别的类似的限制人活动的东西。

流放

流放（放逐）就是因为一桩犯罪而判罚一个人离开国家的领土，或者离开其中某一地方；在事先规定的时间或者永远不得返回。就其性质而言，若没有别的措施，似乎算不上刑罚，而毋宁说是自行逃脱，或者是一份逃跑避刑的公开命令。西塞罗说，罗马城邦从来就不存在这样的刑罚，相反，他将其称为危险人物的避难所。因此，一个人尽管被放逐，但仍被允许享受他的财物和土地收益；单纯地换一下空气，不是刑罚，也不能给国家带来好处，而这是所有刑罚应达到的目的（也即塑造人们遵守该法律的意志），相反，很多时候给国家带来危害。因为一个被放逐的人，就是放逐他的那个国家的法律上的敌人，而不再是那个国家的一员。但假如他的土地或财物也同时被剥夺，那这种刑罚就不再是流放，而属于财产刑了。

惩罚无辜臣民有违自然法

对无辜臣民的刑罚，不论轻重，都有悖于自然法。因为，只能针对违反法律之事施行刑罚，因而，无辜者就不能遭受刑罚。也因此，它首先践踏了禁止所有人在施行报复时除了未来的好处外还追求别的目的的自然法。而刑罚无辜者，国家得不到任何好处。其次，它践踏了禁止忘恩的自然法。因为，既然全部主权权力最初都是由所有的臣民同意授予的，目的是，只要他们顺服，就会获得它的保护；而惩罚无辜者，则是让好人蒙受痛苦。第三，它践踏了坚持衡平原则——也即平等地分配正义——的自然法，惩罚无辜者就没有遵守这一自然法。

但在战争中对无辜者的伤害则不违犯自然法/对公开宣布的乱党之伤害也不违犯自然法

但对于一个不是臣民的无辜者造成不幸，假如是为国家利益计，且没有践踏任何原有的盟约，就没有践踏自然法。因为所有不是本国臣民的人，要么都是敌人，要么根据一些以前的盟约不再做本国臣民。而对于敌人，国家如果判断他们会对国家造成伤害，则根据自然法，对其开战就是合法的；在战争中，刀剑不会区分有罪者和无辜者，胜利者也不会。在这段时期，他只考虑自己的行为是否有益于他自己的人民的利益，除此之外，不会考虑到仁慈。正是根据这一点，针对臣民中那些处心积虑地否认已经建立国家的权威的人，报复不仅可以合法地扩展至父亲一辈，也可殃及还未出生的第三代、第四代，对于他们来说，遭受这样的刑罚确实是无辜的；因为，这种违法行为的实质就是不承认顺服；这已经陷入战争状态了，通常称之为叛乱；那些做下此等违法行为的人，它不是作为臣民而是作为敌人遭受刑罚的。针对叛乱，只能恢复战争。

奖赏可能是薪俸，也可能是恩惠

奖赏或者是赠与，或者是依据契约得到。若是依据契约，被称为薪俸和工资，它是因为提供服务或承诺提供服务而应得的收益。若是赠与，则是来自于给予它或能使人们向其提供服务的人的恩惠。因而，如果国家的主权者规定公共官员享有某一薪俸，则接受了它的人就有责任公正地履行他的职责，要不然，为了声誉，他就有义务表示感激，并努力地报答。因为，如果下令人们抛弃自己的私人事业去服务于公众而不给予报酬或薪俸，人们将会找不到合法的救济；而根据自然法，他们并没有义务那样做，根据建立国家的根本性法律，他们也没有这样的义务，除非除他之外无人能提供该服务；因为，人们知道，主权者可以利用他们所拥有的一切，由此，就连最普通的士兵也都可以要求主权者向他支付打仗的报酬，就好像一种债。

出于恐惧给予的好处不是奖赏

主权者由于恐惧拥有可对国家构成伤害的人的一些力量或能力而给予某一臣民的好处，不能被称为奖赏，因为它们不是薪俸，因为在这种情形中，事先并不存在一个想象的契约：每个人都有不做对国家有害的事情的义务；它们也不是恩惠，因为，它们是靠恐吓勒索而来的，而对主权者，是不应进行勒索的；毋宁说，主权者（就其作为自然人而不是作为国家的人格）做出了牺牲，借以平息那些比他更有能力的人对他的不满；但这种做法不会鼓励顺服，相反，会鼓励敲诈勒索之持续和升级。

定额薪俸和临时薪俸

有些人的薪俸是确定的，出自公共财政；其他人的则是不固定的，临时性的，在执行了该薪俸所要求之职责后才能得到。后者在有些情况下对国家是有害的，比如在司法领域。因为，法院的法官和执行人员的收入取决于提交他们管辖的诉讼的数量，于是就必然带来两大不便：其一，滋生诉讼，因为诉讼越多，收入越多；其二，引发司法管辖权争执。每个法院都想给自己抢夺尽可能多的案件。而在行政执行官署，则没有这些不便，因为他们的事务不可能由于他们自己的努力而增加。对于刑罚和奖赏的性质说这么多已经足够了，他们仿佛是驱使国家的肢体和关节活动的神经与肌腱。

至此，我已经阐明了人的天性（骄傲和别的激情迫使他服从治理），以及治理他的人的巨大权力的性质，我将其比喻为利维坦，这个比喻出自《约伯记》41的最后两节，上帝说明了利维坦的巨大力量，称其为骄傲之王。他说：“在地上没有像它造的那样无所惧怕。凡高大的，它无不藐视，它在骄傲的水族上作王。”（《约伯记》41：33—34）但它跟地球上一切生物一样，是会死亡的，也会变得衰弱；也因为，在天上（尽管不是在地上），存在着它应恐惧的东西，天上的律法是它应遵守的。下面几章我将谈谈导致它死亡的病患和原因，以及它有义务遵守的自然法。