2.身体

2.身体

伯纳黛特·维根斯坦

如果没有身体作为源泉，思想、文化生产、人类行为等都是不可能发生的事情。虽然自从有了人类历史记载以来，人的身体就与文化生产密不可分，但在批评探索中，人们却常常把具体物品看得更重，而把身体本身视为一个给定物。忽视身体的原因可能很明显。虽然文化生产因时因地不同，但人的身体却是（或似乎显得是）少有的几个能定义人类的恒量。当批评家们试图从历史的角度对身体进行理论讨论时，他们所面临的难题不是在研究物品中遇到的那种难题，而是他们要在不变的身体器官与多变的历史具体性之间协调。

即便如此，身体曾经是历史分析中一个分支传统的中心，而且也是最近思想界里的一个核心话题。身体是人类行为中一个被动拥有但又不可缺少的基础，在有的理论家看来，这个观点如果不是绝对错误的话，那么它至少不是很能站得住脚。为了纠正这个观点，这些理论家们试图将身体视为获取经验的不可或缺的媒介。也就是说，身体是构成一切经验的基础，包括关于身体的主题。为了理解它在当前媒介研究理论讨论中的核心地位，我们必须把身体相应地放到一个更宏大，也许更基础的哲学背景中去，其中的问题包括：身体是否是媒介；身体可以被视为媒介到何种程度；如果将身体视为媒介的话，这可能会带来什么影响。

这些问题对人文和历史学科至关重要。这些学科追问身体在文化中的含义，身体如何生产文化，以及文化可以在何种程度上生产出某种身体。在关于身体的文化意义这一点上，所有研究方法的背后都存在着身体的建构力这个问题：身体塑造文化、生产文化的能力从何而来？身体的媒介作用对科学也显得至关重要，有单独一门科学研究身体的含义，也有多门科学共同研究身体的含义。同样是这些问题，它们在医学、认知科学、工程科学中就被排到了最前面的位置。医学追问如何理解身体症状，认知科学和工程科学探索的是身体的功能，以及有没有可能用人工的方式去代替人体功能。在这些情况下，身体不会被当作一个静态的物体，一个不可侵犯的“自然”实体，而是被视为一个动态的过程。

从史前时代开始，人们就往身体上投注审美兴趣。在整个西方历史中，人们通过各种仪式（如刺青、打孔、戴面具、化妆、佩戴珠宝等）来改造身体，突出身体的某些部分或某些特征。虽然许多身体行为（至少是那些比较古怪的版本）一般都与少数民族有关，但这些身体行为都是现代工业文化的特征。虽然这些行为的目的不同，有的是成人仪式，有的表示流放，但它们都讲述了身体被当作媒介的几种方式。因此，除了对身体外表及魅力进行美化装饰之外，佩戴珠宝、化妆还表明身体具有支撑的功能，如同油画下面的画布。刺青、打孔表明身体是一个可供人们刻画、书写的地方。戴面具、整容则把身体当作一块可被塑造、雕刻的材料。批评实践中也出现了类似差异，其目的是为了揭露文化动力如何演变为一种暴政：它迫使我们把身体等同于漂亮的身体。身体艺术表演质问我们社会对某些身体的排斥，如：有病的身体；残疾的身体；“他者”的身体；自残、刻痕、自断手足，把身体当作书写批评言辞的告示牌；患了神经性厌食症的女性身体则走得更远，她们的身体传递的是身心失调的女性形象，身体是雕塑材料这一观念，关乎女性的生命。

为了将身体是一个静态概念（是一个给定的生物体）与身体是具体历史环境下经验的基础两者区分开来，文化理论家对身体与具身化（embodiment）做了区分。在《我们如何变成了后人类》（How We Became Posthuman，1999）一书中，N.凯瑟琳·海尔斯写道：“跟身体不同，具身化是有语境的，它深陷于具体时间、地点、生理、文化构成的网络之中，并在这些东西的共同作用下才能产生行动。”因此，具身化指的是某些特定主体以一个动态的身体、以特殊具体的方式去生活和体验人生的方式。如果在某些情况下身体是等待人们去发现、去分析的客观事实，那么与此同时，身体也是媒介，人们只有通过身体才能获得这些知识。身体有一种特殊性，它被当作分析的对象，但它同时也是分析的手段。哲学家汉斯·尤纳斯（Hans Jonas）（1982）已经准确地抓住了身体的二元特征，他认为，只有活着的人的身体才能对自己的生活进行自我追问。“成为身体”（being a body）和“有身体”（having a body）两者之间的现象学差异能表明人类的具身化究竟指的是什么。前者，只要它指的是身体得以存活的过程，是从一人称角度来看，它就与动态具身化吻合；后者，只要是从外部、三人称角度来理解，它就可被归入静态的身体一类。尤纳斯认为，人类能同时体会到这两种具身化模式，这正是人类独特的地方。（我们在后面将会回到现象学领域，但在此之前我们必须首先指出，人们想克服这两种模式造成的分裂的欲望标志着20世纪现象学的发展，这一现象学成就对我们将身体理解为媒介这一洞见极为重要。身体能成为我们上面指出的各种模式的媒介，其原因正是因为从更深层次的现象学意义上来讲，它是媒介，也就是说，身体是经验本身的媒介。）

当代科学技术为人们提供了独特的第一人称、第三人称相互交融的现象学探索视角。事实上，我将在后面向大家展示，通过对当代媒介的案例分析，今天的具身化经验可以通过各种手段得以改造或增加，如机器人设施、种植体、义肢，以及其他各种将身体外化的技术手段。这些技术外化手段可以说是以实际经验肯定了马歇尔·麦克卢汉对媒介二元功能的洞见，即媒介既让身体得到延伸，同时也将身体截肢。它颠覆了内外之别，从而让身体经验中的第一人称、第三人称视角之分变得无比复杂。虽然这些发展也许是证明身体具有媒介作用的最佳例子，但我们不应将这些发展视为身体具有媒介作用的原因，这一点很重要。事实上，我们应该对作为媒介的身体进行历史追踪。这种历史建构会让我们看清身体与具身化虽然有别，但它们又逐渐、共同发展，这样才出现了现象学中身体是一个正在形成的媒介这一观点。

作为客体的身体与作为经验主体的身体两者之间的张力也是人类生活中天生具有的张力，它从最开始就塑造着身体的历史，并且以完全不同的方式影响着不同历史时期的文化对具身化经验的架构。有一个事实不容简化：具身化的历史（或者说，事实上有多个这样的具身化历史）具有文化独特性，这一点强调了身体的媒介功能——作为媒介的身体是一种源泉，不同文化风格的具身化行为都由此而生。同时，文化独特性得到人们的认可，它经历了漫长的历程。人们在解释“天然”时，总让自己的具身化显得“浑然天成”，而让那些具有不同历史风格特征的具身化显得稀奇古怪。

举一个历史方面的例子，学者们认为，中世纪欧洲人对身体的理解，以及他们通过身体理解到的东西跟我们这个时代的人明显不同。其中有一个观点就认为壮观景象对中世纪观众造成的身体影响比对现代西方人造成的影响大。再现的表演价值（即一场表演可能造成影响，乃至让所表演的内容真正发生）倾向于被表演最终意欲传达的意思所代替。威廉·埃金顿（William Egginton）把这种中世纪表演对身体造成的效果称为沉浸（presence），天主教中的真在论（Real Presence）就是一个典型的例子。根据这个教义，弥撒仪式中的面包就是耶稣的身体，而不仅仅是耶稣体血的象征，它是物本身，而不仅仅是物的介质。据说在14世纪时，大量的群众会涌进教堂，就是为了见证“圣体转移”（transubstantiation）。这种现象强调了一种独特的以身体为媒介的模式。也就是说，身体在再现与在场之间起了调节作用。换句话说，信徒的身体是一种媒介，通过身体，再现成为一种可被体验的物质，一种能对信徒的身体带来实在影响的在场，而不仅仅是一种隐藏的含义或消息。真在教义、圣体转移论至今仍然是当代天主教的核心要素，但我们这里强调中世纪情感的奇特性还是有价值的。礼拜仪式中弥漫着众人具身化体验中的狂热及不羁的想象，就是在这些时刻，人们抓住了中世纪情感的精髓。历史学家卡罗琳·沃克·拜纳姆（Caroline Walker Bynum）对中世纪情感的独特性的强调最为有力，可以说无人能及。在对中世纪启示录中令人费解的血腥本质进行思考后，她下结论说：“现代情感根本理解不了身体在中世纪虔诚信仰中所扮演的角色。”

另外一个例子也可以表明作为客体的身体与作为主体的身体之间的张力，它与各种文化里的治疗术有关。虽然可能所有的文化在面临治疗问题时都会把身体当作媒介，但人们以身体为媒介的具体条件却表明，人们对具身化的理解极为不同。从16世纪开始，西方人就能解剖人的身体，检查病症或其他需要消灭的病状。19世纪时，检查扩大到了对细菌的分析。距现在更近的时期，随着医学影像技术的不断发展，人们可以更加深入身体，更加深刻全面地展示身体，从而揭示致病因素。然而诸如此类的实践显然会牵涉某种具身化逻辑，也就是将身体主要视为一种可见的物体。这样做容易忽略身体的主体性的作用，如与疾病抗争时身体的主体性的作用。实际上，对某些熟悉西医实践的人来说，西医重在探测细菌，或给出孤立的身体器官的具体影像，身体是媒介这一点倒可能恰好被忽视。

相反，某些文化中的医学实践却采取了不同的方法。这些医学实践对身体本质及身体与疾病的关系有着根本不同的判断，其方法就是以这些判断为基础。例如，传统中医是有着上千年历史的系列实践，它主要源于道家思想，认为身体能全面表现所处的环境，小至微生物世界，大至宇宙。为了找出疾病的具体原因，中医不是把身体拆零了检查，中医要看身体的内外平衡（或和谐），并试着以有效的方式进行干预，从而改变内外关系。在这里，身体的主体性、客体性之间的张力即使没有被完全消除，那么它也被最小化了。

然而，不管西方实践如何遮蔽了具身化，它还是做不到将具身化连根拔除。实际上，西方具身化的历史表明，对身体的评价以及身体的媒介角色对哲学和文化而言显得极为重要。具身化在文化、哲学价值上的惊人逆袭是在从中世纪过渡到现代社会的过程中产生的。来自不同学科的学者们的理论研究表明，从15世纪到17世纪，欧洲社会具身化的发展模式开始跟中世纪主要的具身化模式有了本质的不同。例如，中世纪历史学家乔治·杜比（Georges Duby）认为，在这个转变发生之前，个人身上直接浸透着特定阶级、社群、宗教等身份的含义，个人就是通过这些具体身份去获得身体经验的。而现代早期的个人开始把自己的身体构想成有自主性的实体，认为自己有处于各种不同社会位置的潜力。

这种经验上的改变没被明说，也没有成为明确的主题，但它却进入了哲学思想，特别是勒奈·笛卡尔（René Decartes）的哲学思想。笛卡尔将肉体存在与精神存在划分为两个根本不同的存在，虽然笛卡尔本人时不时会质疑这个范畴的性质（如在他关于感情的文章中）。笛卡尔的思想对现代西方思想的主要潮流产生了巨大的影响，即，将身体及情感视为知识的潜在障碍。例如，德国唯心主义哲学家伊曼努尔·康德就用病态这个术语来表示那些源于情感或个人兴趣的动机，认为这些动机必将妨碍人们恪守职责。从那以后，哲学家们就以各种方式重复着这个观点。这一普遍观点将身体视为一种被动的物质，它能够，实际上它必须接受道德觉悟对它的塑造。这一观点在文化探索和社会探索中不断回响。这些探索认为，身体传达了某一特定群体的社会地位。身体是物理分析和意识形态分析的对象。身体可以被用来表达一个人的性格、风格，或者被视为个人健康和幸福的保证。

现代性开启了布莱恩·特纳（Brian Turner）所谓的“肉体社会”。也就是说，这种社会视身体为资本。对法国哲学家米歇尔·福柯而言这种价值判断的到来与从司法社会转变成为规训社会，以及最近的控制社会是同步的。福柯的特别之处在于他关心权力用于身体的模式。早期现代社会实行公开惩罚，人们让受惩罚者游街示众。而在现代社会里，人们对自己的身体进行自我规训，他们的自我控制发自内心。由于良心的作用，以及促进人们良心发现的规训的作用，现代社会中的个人发现，他们必须自己约束自己，“自愿”服从国家的规训和生物政治的独裁。因此，例如，现代社会制定了越来越多的健康法，以使个人的身体幸福服从于社会对大众健康的投入。

与此同时，也正是这些可能会被迫使自己的行为与生物权力范式吻合的现代人，他们付出了巨大的个人努力，就为了创造出属于自己的人格。现代人以把自己的身体当作媒介的方式来处置自己的身体，这一点可以理解为与个人身份密切相关。作为媒介的身体成为主体标榜性别、年龄、阶级、宗教等身份的载体，在生活中，它被视为一种构建个人身份的行为、私人财产、某种可以对它进行投资的东西。健身、保健品，以及增强技术的运用（以药物或整容的方式），这些都是现代文化中顺手的例子，这些身体表达方式都有福柯所说的“自我关怀”的精神。

尽管把身体视为媒介（有待塑造的物质）这一点在现代时期从未间断，但在19世纪20世纪交界那段时间却出现了一个转折，而且那个转折随着20世纪的推进愈发明显。历史学家伯纳德·安德里厄（Bernard Andrieu）把这个“关于人类身体的认识论上的偏离”归因于三个彼此关联的发展：精神分析的发明、现象学这一哲学学科的出现，以及认知科学的进步。随着这些领域的发展，各不相干的身体“内部领域活动”与“外部领域活动”开始以人们从来没有料到的方式指称（signify）事物，造成的影响也是前所未有。精神分析的目的就是为了理解潜意识领域，具体而言，就是潜意识经验是如何在身体领域产生出各种征候。简言之，身体被转换成了一个载体，实际上是一个媒介，来传递、表达思想中隐藏的欲望。弗洛伊德用潜意识概念建立的存在包括内部领域和精神领域，这两个领域都逃脱不了与身体的关系。这个存在既能表达身体的欲望，而且这种存在本身也通过具身化得以表达。弗洛伊德构想了身体的自我（ego），也就是说，个人是在这个结构下构建自己的身份，这一点最能表达弗洛伊德所设想的伟大世界里身体的核心地位。在《自我与本我》中，弗洛伊德将自我表现为一种真正的媒介物，是投射行为的结果；“自我首先是身体的自我，这一点最重要；它不仅仅是一个表面的实体，而且它本身就是表面的投射”。那么，自我既是外在的，也是内在的。他人的欲望从外部对自我进行刻画，自我由他人的期待和来自主体内心的欲望构建而成。在媒介理论这个背景下，身体自我的二元性（我们称之为投射基础的东西）绝对是关键，因为它将身体视为调节器。只要需要通过他人的凝视来解释身体含义，同时还要在外部世界与建构自我之间进行调节，那么身体实际上是在进行双向调节。对精神分析而言，换句话说，自我（身体自我）是（将自我投射为）形象。不仅如此，自我对形象世界的反应尤其积极，至少在过去100年里，是媒介创造了形象、操控了形象。后来出现的他人的凝视或镜像反映（出现在法国精神分析学家雅克·拉康著名的“镜像阶段”理论之后）给理解自我带来的问题已远远超越了精神分析对自我的理解。这些问题触及了哲学上的关键问题，如，主体是谁，主体的身体是什么，以及身体的最终“归宿”是什么。

自动感知问题——通过自己的皮肤去体验世界——也是现象学关注的核心。身体成了一个自己与外部世界之间的必要的媒介。正如法国哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson）在《物质与记忆》（Matter and Memory，1896）中指出，身体有通过调整形象来组织自己与外部世界的关系的责任，即，在“满世界”的形象中找到一个优势形象，身体挑选出哪些形象与自己有关，哪些形象应该放过，就像没看见。在这个论述中，理解是在对形象的整体性做减法（这跟康德的唯心主义观点不同，康德认为理解是在对形象的整体性做加法），而作为优势形象的自己（例如，一个人寓身于宇宙中的位置）因此就成了一个人存在的中心，理解的中心，一个真正面向外部世界的界面。

在后来现象学对具身化这一问题的研究方法中，身体与世界同样不可分离。尽管马丁·海德格尔将身体贬称为亲在（Dasein，存在主义关照下的人类）那“没有权威性”的日常生计的组成部分，但对其他几位主要的现象学家（从埃德蒙·胡塞尔［Edmund Husserl］到莫里斯·梅洛-庞蒂）而言，身体扮演了核心角色。胡塞尔在《观念2》（Ideas Ⅱ）中把身体视为一种能力，视为比“我思”更为重要的“我能”。梅洛-庞蒂以胡塞尔的分析为基础，并扩展了胡塞尔的分析，他在《知觉现象学》（Phenomenology of Perception）中以身体的能动性为中心，重新将知觉设定为具身化的我思对外部世界施展行为的结果。在其未竟作品《可见与不可见》（The Visible and the Invisible）中，梅洛-庞蒂对身体的理解是激进的：通过抛弃我思在肉体转化过程中一贯存在的主客分离，通过一种原初的相互性（他称之为“肉体”），他将身体与世界联系了起来。梅洛-庞蒂从胡塞尔那里拿过来的关于握手的分析展现了触摸与被触摸的相互性。感觉的二元性成了后来主客之分的基础，而且使得世界无法离开具身化行为，无法自主存在。

虽然相对而言胡塞尔对媒介所言甚少，但梅洛-庞蒂的现象学完全适合用来理解人类具身化与媒介的根本关系。许多媒介理论家，从麦克卢汉到法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒都坚持这一点。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中的大部分研究与能动性缺乏这一现象有关，他详尽地分析了义肢用于延伸的例子，其中包括开车，以及著名的“盲人的拐杖”。这些义肢远不是需要我们去观察适应的外部事物，它们成了我们的身体以及身体图像的组成部分，天衣无缝地融入了我们的动力机制。虽然梅洛-庞蒂的晚期思想很少直接讲到媒介与肉体，但是他的“面向世界”的人类具身化这一生态/环境概念显然给媒介理论带来了极为重要的影响（若要一窥这些影响的发展，请参见Hansen，2006）。

精神分析和现象学探讨了投射及能动性的外化，而身体的内在领域对此也多有依赖。与此同时，随着认知科学的进步，人们在大脑的结构及大脑的运作方面也取得了重大进展。20世纪认知科学的故事是一个越变越抽象，越来越脱离身体的故事。对许多人工智能或人工生命的拥护者来说，身体不再是大脑的基础。有些科学家甚至构想了这样一个未来：身体将会被抛在一边，取而代之的是计算机，或其他形式的机器。在文化理论家N.凯瑟琳·海尔斯的《我们如何变成了后人类》这本重要研究著作中，海尔斯将这种重信息操控，轻具体物质的趋势称为“后人类”。海尔斯追踪了控制论二战后发轫之初的构想，以及控制论在当代科技中对自返性（reflexivity）的接受，并区分了重信息操控这一模式背后隐藏的意识形态。说白了，只有将信息抽象化，信息才能在不同系统之间转换自如（见第10章，“控制论”）。推演到极致，后人类主义即使不是赤裸裸的反人类，它听起来至少也十分吓人。在诸如雷·库日韦尔（Ray Kurzweil）及汉斯·莫拉维克（Hans Moravec）等认知学家看来，身体简直就不再有存在的必要，“湿件”（血肉之躯）是一种需要克服的障碍，克服它的技术手段就是低温技术（通过低温来保存身体和生命），或通过计算机重新对身体进行具身化处理（将超薄的大脑皮层下载到硬盘上）。从哲学及文化等更宏观的背景来看，湿件这个术语可被视为一种修辞手段。湿件可以让智力与具身化之间的根本上的复杂交叠的关系不那么复杂。将身体与思维分别与计算机的硬件、软件相类比，从信息论的角度来看，两者之间就仅仅具有功能性的关系（见第13章，“硬件/软件/湿件”）。从20世纪中期开始，控制论话语就已经在为身体/思维这一问题框架的形成添砖加瓦：身体作为一种物质，它与机器类似，而它的思维能力则被视为程序。由于控制论的出现，人们幻想能够超越身体，能够去具身化（如反熵，或低温学），这些幻想惊世骇俗。此时，具身化又回到了舞台的中央，仿佛它要复仇一般。我们的文化对精神超越有着根深蒂固的欲望，而在这些时刻，我们最能认清具身化行为是如何不可避免地牵制着这个欲望，这一点比在任何别的地方都要明显。

媒介理论近来有个视角与这一大潮流唱起了反调。这个视角以精神分析和现象学开创的观点为基础，对现当代社会里身心二元对立的观点进行了批评、颠覆。在这一派看来，人们仍然需要思考具身化，处于新媒介核心的数字革命不仅没有消灭这个需要，实际上身体与具身化问题比任何时候都重要。要理解何以如此，我们必须回到主体这一概念，此概念自现代早期起就是一个压倒一切的概念。具体而言，我们必须追问：在数字领域里，主体究竟怎么了？主体的自动感知怎么了？

“计算机逻辑”分裂了自我，把自我变成了数个代理，或数个自我。通过打开多个窗口显示，这些代理或自我能同时与不同媒介互动，这一点如今已经成了普遍现象。对新媒介持悲观看法的批评家如让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）、亚瑟·克罗克尔（Arthur Kroker）和马丽卢斯·克罗克尔（Mariluise Kroker）在20世纪90年代的作品中已充分预见到这种逻辑会导致文化上的精神分裂症，并且最终导致人们失去身体，失去对身体的控制。其他学者强调了新媒介的正面作用。例如，心理学家雪莉·特克（Sherry Turkle）就是其中之一。特克认为，新媒介提供了一个虚拟的表达空间，尤其是对女人、残疾人等少数群体而言，他们能在网络上一展身手却不用暴露自己的文化、性别差异。毫无疑问，这两派的观点都有对的地方。一方面，经验的碎片化已经形势严峻，早已比沃特·本雅明和他的同伴们所哀叹不已的状况还要糟糕，由于同时使用不同的媒介（例如，在等朋友消息的用户会在写作与收电子邮件之间来回穿梭），保持注意力的时间长度可能也被缩短了。另一方面，虚拟环境拓展了我们可能有的经验范围。例如，在ishotmyself.com这个网站上，你能昙花一现，当上一天的色情明星。

虚拟领域也跟自我投射有关，跟潜意识有关，这一点不令人感到意外。评论家如阿吕盖尔·罗莎娜·斯通（Allucquére Rosanne Stone）就认为，虚拟性使我们能够接纳“他者”角色：在聊天室、约会平台，或大型多人在线角色扮演的游戏互动过程中，我们能扮演与自己在日常生活中具身化的自我完全不同的角色。正如特克所言，这种现象导致了实实在在的上网成瘾。在一个更抽象的层面，虚拟性揭示了自我向来具有虚拟的特点。正如精神分析理论家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）所强调的，自我能够同时担起不同的角色，或者把自我同时投射到不同的角色身上去。媒介理论对人的主体性的创新与当代身体理论产生了共鸣，如与朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的身体在性别理论中的位置产生了共鸣。在《性别麻烦》（Gender Trouble，1990）一书中，巴特勒把男女的身体构想成调节的例子。她不把身体视为静态物、社会建构的基础和先决条件。相反，“性别表演”把身体理解成在不断重复的日常表现中的构成，我们以此来展现自己的性别角色。

毫不奇怪，不把媒介理解成某种天然身体的附属品，而是把它理解成身体经验的构建者，这是许多当代理论共有的看法。弗洛伊德把人的特点总结为“善用假肢的神灵”，而20世纪晚期思想中有一个重要趋势就是重新部署弗洛伊德的观点。20世纪晚期中的这一思想趋势解构了作为自然状态的人与通过技术、媒介方式变成的冒牌人（贝尔纳·斯蒂格勒语）之间的分野。实际上，这一解构思想是雅克·德里达早期最有影响力的作品《论文字学》（Of Grammatology，1967）的核心。在这部作品中，德里达表明，让-雅克·卢梭作品中所谓的“天然”其实早已被“文化”教育的需求所占据。不仅如此，被许多人视为当代媒介理论之父的马歇尔·麦克卢汉也将媒介视为“人的延伸”，而且他还有力地论述了人们对媒介的理解应该与对人的神经系统的理解同步进行。已被调节的身体也进入了医疗实践。刚刚兴起的神经反馈实践运用了虚拟工具或数字工具，它让现有的生物反馈策略变得更加强劲有力。这个实践的目的是想让患者自己对自己进行意识干预，从而帮助患者去应对某种疾病，或慢性疼痛。换言之，为了带来有效的肉体上的改变，身体与对身体感知的调节，这两者之间要进行直接、有力的互动。(https://www.daowen.com)

媒介侵入身体领域最有力的例子就是过去几十年里整容术的爆发。不管是在私人交往中，还是在真人秀的广大观众中，经历过整容术的人多得破了纪录。人们希望改变自己的身体，从而能满足大众媒体所倡导的标准；或者是要让自己“内心所期望的身体”与媒体里流传的外部身体形象保持一致。这种对完美身体的执着已经超越了用手术改造身体的实际步骤。这种执着构成了一种“美容凝视”（Wegenstein，2006），我们通过这种眼光来打量自己和他人的身体，想着身体可以进行怎样的改变。

与此同时，媒介也因人类主体的需要而得到了相应发展。用马克·汉森的话来说，媒介变得“肉体化”了。主体自动感觉到了不止一个层面的再现，这一点在娱乐产业的主题公园的统一平台方面被推到了极致。例如，正如安吉拉·达利阿尼斯（Angela Ndalianis）所言，电影、视频游戏、漫画专卖，各种形式联手出现，共同向消费者展开推销。

这个意识也延伸到了广告界和时装界。例如，在Gap服装连锁店2007年推出的watchmechange.com网站上，它的标头写着：“塑身·化妆·更衣”。网站访客受邀体验重塑身体后可能出现的各种形象。通过改变衣服之类的外在要素，身体的部分“显性性状”能得到改变，如同基因工程中的基因改变。首先，我们选择不同性别的身体（具体到体重、胸围、肤色、下颌宽度、鼻子形状、双眼间距，等等）。然后，我们选择自己想穿的衣服。这时，网站提示：“准备！脱旧换新！”于是，我们的另一个自我开始了一场虚拟的脱衣表演，在试衣间里跳舞、“脱衣”。“改变，让人感觉如此美好，”网站上写道，“换掉衬衫，换掉裤子，改变容貌，改变思想，一事变好，事事变好。”

主体与媒介的融合同样也是KnoWear服装公司题为“合成外观”服装协同设计（2004）的核心主题。在系列数字广告牌中，流行服饰的徽标分组出现，如香奈儿或耐克，这些徽标就像已被植入了模特的皮肤，它强调了全球品牌已以何种程度“深入消费者的皮肤”。Gap的广告诱使观众参与互动，而这个广告做得更绝，它将我们对媒介形象的被动具身化推向前台，从而有效地实现了不加装饰的身体与产品之间的零距离接触。

新媒体技术的肉身化在其他领域也很明显。另外一个“媒介建筑”的例子就是“飘渺阁”（Blur Building，2002）。这是位于瑞士纳沙泰尔湖（Neuchâtel）中的一座亭子，由迪勒和斯科菲迪奥（Diller and Scofidio）设计。飘渺阁神秘地耸立在湖面上。它是一个动态的结构，而且它跟人体一样几乎全部由水构成。说得更具体些，飘渺阁是一个“智能天气”设施，12500个喷头覆盖着整个建筑，它具体产生何种云遮雾绕的效果，这要由当时的天气情况决定。但正如汉森指出的那样，飘渺阁也是“被改造成了可以供人穿戴的空间，就像衣服一样”。建筑的布局本身在任何时刻都由住在里面的人的运动及人与建筑的互动决定。飘渺阁最重要的审美特点就是做出了让空间“附着于”动态身体的效果。

迪勒和斯科菲迪奥指出，天气现象恐怕最能展现我们当代社会对控制的执着，以及无力掌控环境造成的焦虑。从这个语境来看，飘渺阁代表的天气不仅仅是自然现象，它也是一种文化现象。正如建筑师们自己所说：“这里要表现的是我们如何通过天气彼此影响。它不仅仅是表现了对控制的共同执着，而且还表现了一个全球沟通的过程。”新媒介已经如何深深渗透进了我们当代社会对身体的理解，这就是一个完美的例子。对身体的看法反过来又如何为调节本身开启了新要素——事实上是一个更新了的概念，这个例子也精准地抓住了这一点。传统上，人们将建筑理解为给身体建造一个栖身之所的艺术。如今，建筑反映出一种走向动态具身化的情愫。在新媒介领域，建筑不必再仅仅局限于搭建起独立的、外在的结构，以供身体栖息。相反，建筑能够把自己放到具身化的外现这一位置上去。也就是说，建筑作为一种设计实践，它应与身体是一种媒介这一点保持根本联系。

我们这里对具身化的现象学理解与麦克卢汉在《理解媒介》（Understanding Media）中对衣服的分析有共同之处。对麦克卢汉而言，衣服必须被理解成皮肤的延伸。也就是说，衣服除了能改变体貌之外，它还能对外界造成影响。意大利艺术家阿尔巴·杜尔巴诺（Alba d'Urbano）对衣服的双重功能的探索之深恐怕其他媒介艺术家无人能及。在20世纪90年代，杜尔巴诺拿自己的皮肤形象做实验。她把自己的皮肤做了数据记录，并对其进行加工、再造，裁剪出“皮肤装”。在她1995年名为Hautnah（德语单词，意为“像皮肤那样紧贴”，或者是习惯用语“立竿见影”“迫在眉睫”的意思）的项目中，艺术家“脱下了自己的皮肤”，让他人能走进被皮肤掩盖的世界。这个作品造成一种深刻的影响，即重新让人们把注意力放到了皮肤本身就是“衣服”这一点上。也就是说，皮肤是身体的媒介或身体的外化。杜尔巴诺真正从自己的皮肤出发，制造了衣服，暴露了裸露状态下的身体，但她是以这衣服他人可以穿，可以使他人的皮肤得到延伸的方式去制造衣服和暴露自己的身体的。皮肤是内在意识与外部观点的交汇点。“自然”与“文化”的融合在皮肤上真正得到实现。而Hautnah之所以是天才之作，正是由于它揭示了这种融合，以及这种融合如何只有通过调节才能得以实现，也就是说，人们要在想象中抛弃自己的皮肤，或穿上他人的皮肤。

杜尔巴诺的皮肤探索将皮肤视为表面，视为内外交融。她决定把她的“皮肤装”挂到衣架上展出，这一点决定了杜尔巴诺的批评的影响力。女性被置于供人观看的客体位置，杜尔巴诺的决定将这一客体化逻辑旧话重提，并且表明艺术家利用了自己的皮肤。从这个角度来看，皮肤装（制作材料上印着艺术家裸露的皮肤形象）无手、无脚、无脸，这些相互作用的身体器官一概被去掉，注意到这一点也很重要。杜尔巴诺是不是想告诉我们，经调节后的身体不再需要身体器官以获得身体的活力呢？我们能否不仅仅把此处身体器官的缺席所代表的互动性的缺乏理解成我们早已熟知的女性主义批评，即由男性主宰的凝视将女性身体从其（自然）环境中剥离开去？我们能否将杜尔巴诺的皮肤装理解成技术可能带来分离与外化的例子？人们说身体“从根本上来讲”总是被调节了的身体，但脱离了身体的皮肤这一例子是否可被理解成一个技术带来的承诺，它将刷新我们对这一观点的理解？

具身化的拓扑结构不相信内外之间的区别恒定不变，来自新媒介艺术及建筑中的例子与此拓扑结构相关。莫比乌斯带就是这种拓扑结构的一种操作形式。莫比乌斯带是指通过将一个平面对折，然后将两端相连，构成的只有一个面（既是正面，也是反面）的环。其结果看似有两个面，但实际上只有一个未被中断的面。如果你沿着表面往前，结果你会发现，你甚至都不用跨过什么就到了另一“边”。莫比乌斯带成了一个标准的比喻，从雅克·拉康到伊丽莎白·格罗斯（Elizabeth Grosz）等理论家都用它来理解身体与主体性是不可分割的复合体，没有明显的间断，外部就变成了内部。因此，人们重新构想了皮肤，它具有了可渗透、可流动的特点，人们把它重新想象成一个身体与媒介相遇的地方，一个能将这种相遇曝光的地方，而不是一个封闭、排斥的地方。这对女性主义思想特别有用。它允许人们重新构想身体，它不会因为在身体上书写了文化就丧失了物质性，身体的界线是流动的，允许从子宫到试管的延伸，允许开启一扇通往无穷实践的大门。这些实践可以指生殖，也可以指自强，它们都能为女性搭建一个前所未有的性别身份认同的广阔平台。也许从更深层次来讲，这些例子标志着具身化已经成为批评艺术表达中的重要主题。当然，这些发展显然不是为了证明是数字时代发明的身体可以被当作媒介，但这些例子的确表明，在当代潮流中，人们在思考技术、艺术实践时总把它们与身体相连，这样做的目的是对现代社会中的去具身化现象进行纠偏。

那么，让我们以回到开篇提出的那个问题来结束本文：身体应该被视为媒介吗？如果应该的话，那么这会带来什么后果？我试着对身体向来是一种媒介这一点做了简要回顾。实际上，身体是最原始的媒介，是后来一切形式的调节的基础。不同时代不同文化中的人们采用极为不同的方式来利用身体的调节作用，将身体理解为媒介，其关键贡献就在于它能揭示作为结果的身体实践其根源在文化。那些看似最“客观”的实践，如，将身体当作科学对象来分析的实践，它也同样根植于文化。虽然科学家在研究身体时会很容易忘记文化的具体性，但当我们需要准确理解身体对生活的调节作用时，文化具体性仍处于核心地位。正如我所指出的，在最近的理论作品、媒介艺术、建筑学中，纠正先前人们在观照身体时对具身化的忽视（也就是说人们忽视了身体如何向来是知识与经验最根本的媒介）这一任务高于一切，这个现实位居舞台中央。

参考文献及建议书目

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