西方马克思主义人类学思潮
马克思主义创始人毕生都在为工人阶级的解放而斗争，同时又始终不逾地关注着整个人类的命运。在他们那里，工人阶级解放和人类解放是二而一、一而二的事情。正因为如此，他们並没有创立什么单独的马克思主义人类学。他们甚至对近代以来用得很滥的人类学这个名称都不以为然，只有在万不得已的情况下才使用它。这从《1844年经济学哲学手稿》中可以清楚地看出来。在那里，凡是费尔巴哈使用“人类学”（Anthropolog ie）的地方，马克思都以“人道主义”（H umanismus）代之。[11]虽然如此，在马克思恩格斯的著作中，特别是在马克思晚年的人类学笔记中，却包含着哲学人类学和社会文化人类学所研究的那些基本问题的重要论述，这对于现代人类学的研究不能不产生深远的影响。早在本世纪二十年代，意大利的马克思主义者就提出了马克思主义和人类学的关系问题。进入六十年代以后，西方学术界就出现了各种各样的以马克思主义为名号的人类学学派和思潮，並在相互之间开展了热烈的争论。至七十年代初，马克思晚年人类学笔记的各种文本问世以后，西方马克思主义人类学思潮更显活跃。这些不同流派的马克思主义人类学思潮之间的争论，反过来又影响人们对马克思主义本身即马克思主义的实质、马克思主义的历史传统和马克思主义的社会职能等问题的看法。因此，研究马克思晚年的人类学笔记，就不能把各种马克思主义人类思潮置于视野之外。
英国著名马克思学家托马斯·博托摩尔（T·B·Bottomore）在他主编的《马克思主义思想辞典》中，从西方马克思主义的角度对马克思主义“人类学”作了比较全面的阐释。[12]他认为，马克思和恩格斯对人类学发生兴趣，是由摩尔根的《古代社会》一书引起的。从马克思晚年留下的大量人类学笔记看来，他反对当时社会文化人类学家们提出的一般进化演变的学说，而主张人类社会从低级到高级的演变是根据经验可以观察到的特殊机制发展的。但马克思和恩格斯的这些工作并没有建立起任何系统的马克思主义人类学研究。
博托摩尔指出，马克思主义人类学是从本世纪六十年代起才有了显著发展。现代马克思主义人类学的两大流派，一个是北美的激进派“辩证人类学”，它不承认使用“原始”和“文明”这种把古代和现代人类划分高低优劣的术语。它把马克思主义观点当作一种“哲学人类学”（“人本学”），这是由马克思的早期著作《经济学——哲学手稿》形成的一套学说，它与罗素对现代文明的批判精神相吻合。这种人类学是对作为自然存在物的人进行研究，人类学家的作用在于“对我们自己的文明进行无情的批判”。这一派特别支持马克思对古典古代社会的颂赞：“根据古代的观点，人……毕竟始终表现为生产的目的……因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高……而现代则……是鄙俗的”。[13]
第二个流派是法国的结构主义学派，它业已产生了广泛而深远的影响。这个学派的思想观点主要是由结构主义人类学家克劳德·列维—斯特劳斯（CIaude Lévi Strauss）奠定的，部分采用了路易·阿尔都塞（Louis Aithusser）的方法论，这一派的主要学者毛里斯·戈德里埃、克劳德·梅雅苏和埃·曼努伊尔·特勒运用唯物史观来研究原始社会，从而得出“原始生产方式”的理论分析。在他们看来，马克思主义结构主义所要解决的是社会结构及其变化规律问题；此外，在这个表面结构之下还有一个隐在的真正的结构。
作者把前者归结为人道主义哲学，其主要目的是批判现代文明，它显然同法兰克福学派的文化批判有着密切关系。第二种现代马克思主义思潮是把人类学当作一门科学加以改造，用历史唯物主义的基本概念来建立关于人类社会发展的新理论；这种人类学同社会学有着联姻关系。因此，博托摩尔认为，今天的马克思主义人类学按典型形式划分，可以把马克思思想分为“人道主义”思想和“科学”思想两部分。
北美辩证人类学派是以纽约新社会研究院斯坦利·戴蒙德教授（Stanley Diamond）等一批激进派学者主办的《辩证人类学》杂志为中心的新思潮。他们把这个刊物当作恢复和重新解释马克思主义传统的一个重要边缘阵地。他们认为，马克思主义还很年轻，甚至可以说还处于“摇篮时代”，因而大有发展前景。他们把马克思主义看作是一种批判工具，主张必须把它同意识形态的马克思主义区分开来。他们认为马克思是一位辩证学者，他否认有决定全部历史的任何规律的存在。
戴蒙德说：马克思主义是这样一种辩证方法，人们用以发现社会文化生活中按作用大小顺序的所有重要方面相互间自动加强的矛盾着的联系，特别重要的是时间和地点方面，以便确定社会变革的可能性和必要性。马克思毕生所追寻的目的就是要把他作为一位青年哲学家所阐发的人类的可能性的形象具体化。马克思对人类学的这种研究，就是要对人类的过去进行探讨，以便制订出未来的兰图。他开始时只有一种设想，并以他辞世前不久遗留下来的《社会文化人类学（民族学）笔记》而告终。
戴蒙德用这样一种很形象化的说法概括说明马克思留给我们的主要精神和理论遗产：“一个既含蓄又明显的关于人的形象、一种精密有效的社会分析方法、一整套社会理论见解，一种渊博的历史观，一幅人类学的框架和一个革命的目的”。他最后得出这样的结论：“人类学离不开马克思主义思想传统，而离开了人类学，也就不会有什么马克思主义传统了”。因此，他认为：“我们所看到的是一位不断成熟的马克思，他把自己的晚年贡献给使他的期望和各种理想实现在人间的艰巨工作。”[14]
在西方，对马克思主义人类学探讨最活跃的国家是法国，其次是意大利。限于篇幅，这里我们只简单介绍一下法国的情况。法国人类学思潮对讲英语的国家起了重大影响。据意大利一位哲学史学者卡尔拉·帕斯奎内利在一篇专论里说，马克思主义者对文化人类学发生兴趣是最近二十年来的事。[15]只有当六十年代冲破了斯大林主义正统之后，马克思主义理论思维才开始复活起来。马克思主义者感到需要“回到老根上（马克思）去”，在这个口号下，马克思被重新发现了。这是通过现象学、存在主义、实用主义和结构主义等各种各样途径达到的。在这种情况下，马克思主义对欧洲知识分子产生了强大的吸引力。
首先具有吸引力的是萨特的存在主义，他提出要“在唯物史观内部重新确立个人”，从而使马克思主义把个人的地位正确地置于历史的总体之中。那就是说，文化人类学应该阐明个人与其阶级、家庭以至他所生活的世界的一切社会和文化制度的关系。萨特坚决主张：“理解存在是马克思主义人类学的基础”。[16]
在法国现代马克思主义人类学结构主义学派当中，毛里斯·戈德里埃、埃·曼努伊尔·特勒和克劳德·梅雅苏是有代表性的三位学者。戈德里埃是列维—斯特劳斯的门生并有长期野外工作经验。他通过在非洲进行实地考察，对原始社会是否符合历史唯物主义的一个根本原则即归根到底经济起决定作用提出疑问。在这个问题上，戈德里埃采纳了列维—斯特劳斯关于亲属关系在原始社会中起主导作用的论点。但这并不是否定历史唯物主义原则，戈德里埃在这里认为亲属关系本身起着生产关系的作用。这样，他一方面坚持了人类学的神圣原则，另方面又通过揭示亲属关系的经济职能，用马克思主义方式对它进行了重新阐释。他认为：“结构和上层建筑之间的差异，主要是职能之间而不是制度之间的差别”。[17](https://www.daowen.com)
戈德里埃要求马克思主义人类学家们进入一种超越死气沉沉的职能主义、经验主义并冲破结构主义局限性的境界；不应该局限于对矛盾进行更多的科学分析，还必须结合实际行动：为了历史而反对历史，不要让历史成为天命，而要从实际出发采取行动。戈德里埃就用这样的结论来解答，为什么从列维—斯特劳斯或从弗思到马克思和从马克思到列维—斯特劳斯或弗思，总是一贯地采取围绕着人类学和历史兜圈子的理论方法。因为这恰好证明，马克思思想发展过程中经历了一个奇怪的旅程——从哲学到（政治）经济学，然后转到人类学。[18]
有关亲属关系在社会组织中的职能地位问题在法国马克思主义人类学界是有争议的。戈德里埃认为：“马克思主义者当中最普遍的错误是把对社会中的生产过程的研究与对劳动过程的研究混为一谈”。[19]露西安·塞沃对他这种观点提出批判，她认为戈德里埃的这种引伸同马克思主义原理毫不相干。[20]她指责戈德里埃通过把生产力与生产关系分割开来，使后者局限于经济的个人之间的关系，这样就易于把生产关系与传统理解的亲属关系等同起来。
克劳德·梅雅苏认为，戈德里埃的错误在于他是按照欧洲中心论的方式把原始社会作为资本主义社会的前驱来研究。因而，他未能看到，“在这种生产方式中，不象在资本主义制度下，权力是建立在对人的再生产资料即对生存资料和妻子的控制之上，而不是对物质生产资料的控制之上”。[21]帕斯奎内利在引述梅雅苏的这个论点时指出，梅雅苏使用的再生产范畴本身还不够清楚，因为它似乎既包含有生物学意义，又包含有社会意义；并指出他把生产关系的再生产和劳动力的生物学意义的再生产等同起来。
法国马克思主义人类学派的另一位女作家露西安·塞沃对马克思主义究竟是科学的人类学，还是一种人道主义的争论问题提出了自己的看法。她认为：马克思主义既是一种科学的人类学，又是一种科学的人道主义。[22]承认马克思主义是一种人道主义的根据是：马克思从早期到成熟期的著作，从来就没有停止明确地提到人、人的异化和人的整个发展。塞沃指出马克思在《1844年手稿》中所说的“个人是社会存在物”一语，在十四年之后又几乎一字不差地重现在《政治经济学批判》的第一个草稿中。[23]与此同时，她又说：“马克思主义人类学正是关于人的发展的一门科学”，而历史唯物主义是所有一切关于人的科学的基础，用恩格斯的话说：“历史唯物主义是一门“关于现实的人及其历史发展的科学”。[24]她把这种科学称作“社会人类起源和发展学”（Social anthropogenesis），它是研究“处于社会关系中的人本身”[25]的发展，因此它又是科学的人类学，更确切地说，是科学的人类学同生物学部分密切相联的社会历史部分。塞沃最后归结说，马克思主义是把社会主义变成科学，它标志着人类史前史的终结和真正历史的开端。所以说，社会主义也就是科学的人道主义。“的确，各种各样的货色都贴上了人道主义的标竿，从古典人文科学到费尔巴哈的思辩人本学（人类学）”。塞沃进一步论证说，马克思所说的全面发展的个人在共产主义社会中必然会到来的理论，就是这里所说的科学的人道主义。
现代法国马克思主义人类学派的毛里斯·布洛赫所著《马克思主义与人类学》一书是这个学派中有代表性的著作之一。[26]布洛赫说，马克思生前的最后三年和恩格斯此后的许多著作都和人类学有关。但这里所说的人类学是一种新的人类学概念，它超越了任何学科的界限。马克思和恩格斯的人类学与他们的历史学之间没有明显界限；他们的历史学和人类学合在一起，同他们的政治学之间也没有界限。
布洛赫指出，从《家庭、私有制和国家的起源》写作以来的马克思主义人类学的历史，一直是在艰难困苦和不完全地恢复关于资本主义以前的社会形态的探索之中。这种恢复之所以成为必要，是因为在原作者的著作中把人类学的词源学和历史用途非常糟糕地混淆起来，并产生了田园诗化的无阶级公社的虚幻画面，以后又进而把这种原始共产主义与马克思主义者力求在未来建立的社会形态混淆起来。[27]
按照卡恩和劳贝拉的说法，法国马克思主义人类学派名目繁多、各自有其不同的理论体系和主张，但它们所持有的共同观点和特征可归结如下：1.马克思主义人类学可以认作是历史唯物主义的一部分，同时又是社会形态的一般理论；2.马克思主义人类学是把马克思用在分析资本主义生产方式方面的见解应用到其他生产方式上去；3.这个学派虽然坚称同传统人类学根本断绝关系，但它还是接受了传统人类学中的某些概念和方法；（4）他们企图介入“我们时代的斗争”，同时又力图恢复它的科学内容，使科学的人类学成为社会的一般科学的一部分，借以指导政治斗争。
卡恩和劳贝拉在归结以上论点时提出：“简言之，在法国马克思主义学派看来，马克思主义人类学与其说是研究各种社会的历史和史前史，不如说是企图在其本身的假说中提供一种自由主义人类学的批判。取代那种主张循环无间的职能一体化论，我们提出了归根到底的经济决定论。毫无疑问，这里提出了一个社会的人类学概念”。[28]
这两位著者在谈到包括马克思的社会文化人类学笔记在内的马克思晚年著作对现代人类学的影响时说：虽然从研究马克思本人论述资本主义以前的社会的著作中，有许多可学的东西，但是，所得出的印象仍不足以建立有关生产方式的一般理论，也不能建立资本主义以前社会形态的一般理论。如果仅仅以这些著作为基础，就断言已经发展了一门纯正的马克思主义人类学，那就会大大地使人误入歧途。因而他们认为，最好的办法还是要从“马克思理论的‘真正’来源，即他阐论政治经济学的‘成熟’著作出发。我们需要从《资本论》中提取这种一般科学，并用以建立一门不仅是研究资本主义，而且是研究一切生产方式的科学。”
顺便指出，近年来苏联和东欧的学者，对马克思主义人类学的讨论也相当活跃，限于篇幅，我们将另文介绍。