9.1
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天①，何为其号泣也？”
孟子曰：“怨慕也。”
万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘。父母恶之，劳而不怨。②’然则舜怨乎？”
曰：“长息问于公明高③，曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣。号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝④：我竭力耕田，共为子职而已矣⑤。父母之不我爱，于我何哉⑥？帝使其子九男二女⑦，百官、牛羊、仓廪备⑧，以事舜于畎亩之中⑨。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉⑩。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女⑪，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少则慕父母，知好色则慕少艾⑫，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中⑬。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”
今译——
万章问（孟子）：“舜在田里劳作，仰天哭诉，他为什么哭诉呢？”
孟子说：“又怨又爱啊。”
万章说：“‘父母爱之，喜而不忘。父母恶之，劳而不怨。’那么舜是怨恨他的父母吗？”
（孟子）说：“长息问过公明高，说：‘舜在田里耕作那事，我已经领受您的教诲了。仰天哭诉，这样对父母，那我就不知道为什么了。’公明高说：‘这不是你所能明白的。’公明高认为孝子的心，不能这么满不在乎：我竭力耕田，恭敬地尽做儿子的本分就行了，父母不喜爱我，跟我有什么关系呢？帝尧派他的九个儿子两个女儿，备齐百官、牛羊、仓廪，前往舜种田的地方侍奉舜。天下很多士人都来到舜身边，帝尧准备将天下禅让给舜。舜却因为不能顺父母的心，感觉像穷人无家可归一样。天下士人的敬爱，是人人都希望得到的，舜得到了却不足以解他忧愁；美色，是人人都希望得到的，舜娶了帝尧的两个女儿，却不足以解他忧愁；财富，是人人都希望得到的，舜富拥天下，却不足以解他忧愁；尊贵，是人人都希望得到的，舜贵为天子，却不足以解他忧愁。受人拥戴、美色、富、贵，没有能解舜的忧愁，只有顺了父母之心才能解忧。人小时候依恋父母，知道美色了就爱慕年轻漂亮的女子，有了妻子就依恋妻子，入仕做官就依恋国君，得不到君主的认可就心中焦虑。只有大孝之人终身依恋父母。到了五十岁还依恋父母的，我在伟大的舜这里看到了。”
注释——
① 往于田：相传舜耕于历山。往于田，即去田里耕作。旻（mín）天：秋天，泛指天空。《尔雅·释天》：“秋为旻天，冬为上天。”
② 万章此句引自曾参，《礼记·祭义》：“曾子曰：‘父母爱之，嘉而弗忘；父母恶之，惧而无怨。’”
③ 长息：公明高的弟子。公明高：曾子的弟子。
④ 恝（jiá）：淡然，无忧无虑的样子。赵岐：“无愁之貌。”
⑤ 共（gōng）：同“恭”。
⑥ 于我何哉：与我有什么关系呢？我有什么办法呢？有无可奈何而听之任之之义。赵岐：“父母不我爱，于我之身独有何罪哉？自求责于己而悲感焉。”朱熹：“于我何哉，自责不知己有何罪耳，非怨父母也。”
⑦ 帝：指尧，传说中的上古帝王。二女：娥皇、女英，同嫁于舜。赵岐：“《尧典》曰‘厘降二女’，不见九男。孟子时，《尚书》凡百二十篇，逸书有《舜典》之《叙》，亡失其文。孟子诸所言舜事，皆《舜典》逸书所载。”朱熹：“《史记》云：‘二女妻之，以观其内；九男事之，以观其外。’”按《史记·五帝本纪》：“尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。”
⑧ 廪（lǐn）：粮食储藏，积聚。赵岐：“百官致牛羊仓廪。”则解“百官”为与“帝”并列，帝妻舜二女，百官致舜牛羊仓廪。然司马迁《史记·五帝本纪》曰：“乃使舜慎和五典，五典能从；乃遍入百官，百官时序；宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。”则百官亦为帝尧所配置以致舜，考其管理能力也。从语法和情理上讲，综合下句“以事舜于畎亩之中”，司马迁的说法为优。译文从之。
⑨ 畎（quǎn）：田间的小沟。亩：田垄。赵岐：“尧使九子事舜以为师，以二女妻舜，百官致牛羊仓廪，致粟米之饩，备具馈礼，以奉事舜于畎亩之中。由是遂赐舜以仓廪牛羊，使得自有之。”
⑩ 胥（xū）：有三种解释。第一，通“须”，等待（赵岐）。尧等待天下治理好了，再禅让给舜。第二，“相视”，即观察、考察（朱熹）。尧正在考察舜，考察合格，就把天下禅让给舜。第三，全（杨伯峻）。今译采赵、朱意，翻译为：准备。
⑪ 妻（qì）：动词，娶。
⑫ 少艾：年轻美好的女子。艾，美好。
⑬ 中：内心。
开讲——
“舜往于田，号泣于旻天”，是舜做瞽瞍儿子时的事。《尚书·尧典》说舜：“父顽，母嚚，象傲。”“嚚”读作yín，愚，恶。象，是舜同父异母的弟弟。《史记·五帝本纪》也说：“舜父瞽瞍顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜。”这是舜“号泣”的背景。万章的第一个问题是：舜是圣人，圣人为什么哭诉？(https://www.daowen.com)
孟子的回答很简单：“怨慕也。”圣人也有“怨慕”，既怨又爱。万章接下来的第二个问题是：圣人对父母有“怨”，会不会有损德性？
孟子借“长息问于公明高”，让公明高作了回答。长息是公明高的弟子，公明高又是曾子的学生。万章这句“父母爱之，喜而不忘。父母恶之，劳而不怨”，就引自曾子，所以孟子把公明高抬了出来。
注意“闻命”的“闻”。为什么“舜往于田”是长息从老师那里“闻”来的呢？因为印刷术还没有发明，古书全靠手抄或刀刻在竹简上。竹简体量大，有人计算过，如果把现今白文本《孟子》刻在竹简上，约6斤重，体积更达今日纸版的32倍之多。再加上成本高，很难做到像今日这样普及，人手一本。所以，很多知识传授，不能靠阅读，只能靠老师讲，学生听，口耳相传，博闻强识。也因此古书中有那么多的通假字——通假字的出现，一个重要的原因就是学生顺着老师的读音写字。佛经的传播也是“如是吾闻”，不是今天的“读”。
“我竭力耕田，共为子职而已矣。父母之不我爱，于我何哉？”我尽责为父母提供衣食，即使父母不爱我，也跟我没关系，可以了吗？“父母爱之，喜而不忘。父母恶之，劳而不怨”，这是曾参的话。其实曾参的“不怨”，是指不怨恨父母。而孟子的“怨慕”之“怨”，是心中悲伤。曾参哪能不悲伤？《庄子·寓言》：“曾子再仕而心再化，曰：‘吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千钟而不洎，吾心悲。’”曾参年轻时穷，但父母在，我很快乐；后来地位有了，财富有了，但父母不在了，我不快乐。孟子这里讲舜，也是指不得父母之心则不快乐。
父母喜欢我，好；父母不喜欢我，心中了无悲伤，可以吗？不。因为当父母不爱儿女的时候，实际上父母心中已经不愉快了。父母既已不愉快，做儿女的仍淡然处之，弃父母之心于不顾，已非父子之道，而近朋友之道了。朋友之道是“责善”，合则合，不合则离；父子之道是“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉”（7.18），是“父子责善，贼恩之大者”（8.30）。
“帝将胥天下而迁之焉”一句后，孟子告诉万章：不管是天下人的追随，还是美色、财富、地位，都不足以解舜的忧虑，“惟顺于父母可以解忧”。孟子讲人生三大快乐，第一大快乐就是“父母俱存，兄弟无故”（13.20）。
此章侧重讲孝顺。孝顺是儒家特别强调、重视的问题。《论语》开篇第一章，是“子曰：学而时习之”，第二章，就是“有子曰：其为人也孝弟……孝弟也者，其为仁之本与”，孝悌是仁之本。
孔子、孟子为什么如此强调孝？孔子讲“仁”，为什么又说孝是仁之本？孟子讲“义”，为什么也特别强调孝？仁、义和孝之间，到底是什么关系？是不是可以理解为孝比仁、义更高？不是。但为什么又说孝是“本”？这个本，是本源的意思——人性善发自对父母的爱，换言之，一个人如果对生身父母都不爱，怎么能去爱别人呢？
哲学上讲两个先后：时间先后和逻辑先后。时间先后好理解，比如早晨在先，中午在后，晚上又在中午后；我们在孟子后，孟子又在孔子后。逻辑的先后，严格意义上说，不是呈现时间的前后，而是谁是谁的条件和前提。萨特讲“存在先于本质”，就是从逻辑上谈的，但事实可能是，本质先于存在：种瓜得瓜种豆得豆，是我们知道，一棵瓜秧最后必结出瓜，豆苗必结出豆子，为什么？本质决定的。如果农民不知道这个逻辑先后，他就无法耕种。瓜秧和豆苗，本质上早已决定了它们最后的结果。这叫本质先于存在，这就是逻辑的先后。逻辑在先的判断，可以使我们更好地认知事物。比如，好人和做好事，哪个在先？有人说只有好人才能做好事，有人说只有做好事才是好人。到底是好人是做好事的前提，还是做好事是好人的条件，你可以有不同的看法，但这两种不同的看法却都是在逻辑先后的角度思考问题。
其实，还有两种先后：事理的先后，伦理的先后，事理的先后，常常体现为时间的先后，先做什么后做什么，但却有着事理上的必然，无法更改，比如我们可以先穿衣服再洗漱，也可以先洗漱再穿衣服，这个前后可以变换，但先穿袜子再穿鞋这个次序不能变换，这是事理决定的，所以叫事理的先后。
伦理的先后，是儒家特别强调的，比如《周易·序卦》：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
这个似乎是逻辑的先后，其实到后面的“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，有着人为的伦理安排。而有子说的孝悌是仁义之本，就更是一种伦理学解释，一种对于伦理秩序的发生学解释。西方文化在此就不分先后，而中国的伦理学却立足于这种先后：先有父母，再有兄弟，再有他人；先能孝悌父母兄弟，才能够仁义地对待他人和社会。仁义的发生从父母开始，是伦理、心理学上的先后关系。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（7.26）仁的实质，在事奉父母；义的实质，在遵从兄长；智的本质，在明白这两者的道理而不背离。
如果不从伦理学上的先后，而从事理的先后、时间的先后、逻辑的前提与结论的先后，认为一个人没有做到孝悌，就否定他的一切，那就等于否定其他一切价值，那么我们怎么解释“大义灭亲”呢？怎么解释“自古忠孝难两全”呢？所以伦理学的先后，不是必然条件——虽然儒家把孝悌解释为其他伦理规范的前提，但那只是对孝悌的强调，只是强调孝悌在伦理学诸要素中的优先地位。
需要指出的是，在传统文化里，有两个东西需要我们保持高度警惕：一是忠，一是孝。忠，如果按照《论语》中的理解，是指忠于职守，尽心尽力对人，那没有问题。如果理解为后来的“忠君”，什么“君要臣死臣不得不死”，这样的“忠”，应该扫到历史的垃圾堆里去。人最重要的是忠于自己的内心，忠于自己的职守，忠于朋友，这样的忠，实际上都是从人的本体、自我出发，是人的自我本质的实现。这是儒家“忠”这个道德规范的本来之义。而“忠君”思想，则是战国以后，法家富国强兵，以集权控制社会资源，然后战胜他国的必然逻辑，这种“忠君”思想到最后就是忠于权势，把对权势的屈从涂抹为一种道德品质，把主体人格的丧失打扮为一种人伦风范。孝，也要警惕，后来的“二十四孝图”，就让我们看到孝的逻辑会延伸出什么样的荒谬。孔子讲“父父子子”，是在讲平等。这种平等，不是说父子平起平坐，而是各有责任、义务。父亲要像父亲，儿子要像儿子；父亲先做好父亲，然后儿子做好儿子；父亲应该尽父亲的职责，儿子应该尽儿子的孝道。如果父亲没有尽到养育子女的的职责，那他也没有资格要求儿子孝顺。所以，孝悌只是一个起点，一个伦理体系的发生学起点，不是终点。终点是天下的公平正义。孝悌之道一旦违背了公平正义，比如单向要求子女对父母的孝顺，而不考量父母是否尽到养育子女的责任，则孝悌也就不再指向公平正义，这样的孝悌，不要也罢。
“慕父母”“慕少艾”“慕妻子”“慕君”，是不同人生阶段的正常心理，是人的成长心理学。一个人心理成熟的过程中，会有不同的关注对象。如果一个人在某个阶段停止了，那他也不会有完善的人格。比如停留在“慕父母”阶段，就是“巨婴”。“仕则慕君”，注意这个“君”字，不能简单解释为君主个人，应该包括但不限于“君”。中国古代“君国一体”，君，不仅是某个具体的人君，也指君所代表的国家。所以爱君，更多的意思是爱国这个伦理共同体。读《孟子》可以知道，孟子本人根本不慕某个君。梁惠王，孟子慕吗？滕文公，孟子慕吗？齐宣王，孟子慕吗？他没事就找他们的碴儿，就教训他们。这是对家国天下的职责所在。人进入“慕君”阶段，就应该知道自己在社会上的角色，应该担当什么样的责任。角色没做好，“则热中”，会很焦虑。
同时，要知道，“慕父母”与“慕少艾”与“慕妻子”与“慕君”，它们不是一个否定替代一个的关系，而是逐渐叠加共存的。一个成熟的男人既能够担当好社会责任，也会爱妻子、爱父母，上有老下有小，几种责任都挑在自己的肩上。“大孝终身慕父母”，不是终身只爱父母，是终身都爱父母。
“五十而慕者，予于大舜见之矣”，也不能机械地理解为孟子只看见舜一个人如此。舜以后，还有哪些人是孟子不敢否定的？禹、汤、周文王、周武王、孔子，难道他们五十岁以后都不爱父母了？不是。孟子这里想表达的是：大孝，像舜这样获得了天下，获得了一般人梦寐以求的人生所有宝贵难得的东西，还会因为没有获得父母的认可而满怀忧愁，真是不多。
儒家为什么一定要强调对父母的孝？三点：
第一，如上分析，孝悌是仁之本，是一切道德规范事理和逻辑的先后，尤其是伦理学上的先后。
第二，人道精神。如果在如何对待老人上不作伦理道德上的要求，这个世界会变成什么样？一个社会的道德、良知、文明程度，很多时候就体现在如何对待老人上。如果人老了，生活不能自理了，病了，成了家庭、社会的累赘了，没有强有力的道德保护和制度保护，是不是所有人的未来都是暗淡无光的？所以，给老人一个可以保障的晚年，实际上就是给所有人一个可以保障的未来，也让整个人类都觉得人生不那么幻灭。这是一种文化，是一种文明。在对古人类遗址的考察中，判断一个部落是进入文明阶段还是停留在野蛮阶段，一个重要依据，就是看能不能在遗址中找到断骨再生的痕迹。因为只有文明社会才会照顾丧失劳动力的人，手脚断了才有可能重新长好。
第三，养老问题。今天人们希望能够通过社会保障解决养老问题，古代中国没有社会保障养老机制，要靠子女养老，由此滋生出很多观念，比如说“养儿防老”，比如说“多子多福”，都与此有关。所以儒家把“孝”提高到这样的高度，反复强调，包括《孝经》的流布，都有这些因素的考虑在。
成语——畎亩之中
链接——7.18；7.19；7.26；7.27；7.28；8.13；8.30；9.2；9.3