11.20
卷十一 告子上（凡二十章）
11.1
告子曰：“性犹杞柳也①，义犹杯棬也②。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也③？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫④！”
今译——
告子说：“人性如杞柳，仁义如杯盘。使人性变得仁义，就如用杞柳木制作杯盘。”
孟子说：“您是顺应杞柳的本性来制作杯盘呢？还是伤害杞柳的本性而后制作杯盘呢？如果要伤害杞柳的本性而后制作杯盘，那么也要伤害人的本性使他具备仁义啦？引导天下大众祸害仁义的，一定是您说的这个话呀！”
注释——
① 杞柳：一种落叶乔木，又名“榉”。
② 杯棬（quān）：杯，原文作“桮”。《第一批异体字整理表》将“桮”定为“杯”的异体字。棬：屈木制成的盂。朱熹：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”
③ 戕（qiāng）贼：伤害，残害。
④ 朱熹：“言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。”
开讲——
孟子谈人性，主要就是与告子辩论。朱熹说，告子在辩论中“屡变其说以求胜”，是。11.1中他的观点是仁义皆在人性外。11.2中他说“人性之无分于善不善也”，也就是说人性中没有仁义，仁义在人性之外。11.3中却又变成仁内义外，人性中有仁而无义，自相矛盾。人性善恶是一个复杂问题，告子的观点大概是在和孟子的切磋中不断修正，未必是朱熹说的意气用事。
本章告子借比喻说明他的观点：人性并无善恶，要让它变善，需要靠后天的外力影响，就如将杞柳加工成杯盘。杞柳不是杯盘，杞柳的本体里也无杯盘，要使它成为杯盘，必须是外力对其进行改变，乃至扭曲。
不能说告子的这个比喻不够形象，但恰恰是这个比喻，留下了巨大的漏洞，使孟子可以很方便地反击。
孟子的反问，直击本质问题：是以顺应杞柳本性，还是以伤害杞柳本性来使用外力呢？实际上，孟子已经在说，杞柳的确不是杯盘，但，是杞柳的本性让人能把它制成杯盘。为什么是杞柳而不是别的什么树，甚至不是别的什么物体呢？水能制成杯盘吗？空气能制成杯盘吗？这能与不能，是因为什么呢？是因为杞柳本身就有做杯盘的属性在，杯盘就在柳树的属性里。而空气、水不能，是因为它们的本性不适合。
而且，做成的杯盘里，杞柳的本性还存在着——杯盘的质地就是杞柳。
同样，人之所以为善，是因为人的善就在人的本性里。我们不可以背离杞柳的本性去制作杯盘；我们也不能够背离人的本性，去让人变得仁义。反之，如果人的本性里面没有善性，那么，要使人变得仁义，是不是就意味着必须背离人性、伤害人性？如此，天下之人都以为做一个仁义的人必须背离、伤害自己的本性才可以，谁还肯变得仁义呢？所以，最后孟子严厉批评告子：你的这种观点会祸害天下人的。
成语——性犹杞柳
链接——11.2；11.3；11.4；11.5；11.6；11.7；11.8
11.2
告子曰：“性犹湍水也①，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
“今夫水，搏而跃之，可使过颡②；激而行之③，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
今译——
告子说：“人性犹如回旋的水，挖开东面就流向东方，挖开西面就流向西方。人性是不分善与不善的，就像水流不分东西一样。”
孟子说：“水的确不分东西，难道水也不分上下吗？人性的善，就像水要向下流。人性没有不善的，水没有不向下流的。
“那水，拍打使之溅起来，可以让它高过额头；拦起来蓄势向上走，可以使它流上山。这难道是水的本性吗？是时势让它这样啊。人能让他做坏事，本性的变化也是像这样。”
注释——
① 湍（tuān）：朱熹：“湍，波流潆回之貌也。”焦循：“惟水流回漩，故无分东西。”
② 颡（sǎng）：额头。
③ 激：遏，阻遏，拦截。
开讲——
告子在这里很明确地表达了自己的观点：“人性之无分于善不善。”人性没有方向。人性如同流水，水的方向不由水自身决定，往东往西，取决于外力的引导。注意，告子这个观点是用水来作比喻说明的。他的观点是否成立不重要，用比喻对观点作说明，逻辑上没问题。
但是，孟子的反驳有问题。
“水信无分于东西，无分于上下乎？”这一句，孟子看到了比告子更本质的东西：水的确不分东西，但也不分上下吗？水往东往西流不是本质，只是表象；水往下流才是本质，才是真相。
其实，孟子只用这一句反驳告子，已经够了，他已经大获全胜：水的确可以往西流、往东流，还可以往南流、往北流，不分东南西北，但水永远有一个确定的方向——水只往下流。
与这个逻辑对应的，就是人性一定有一个确定的方向。
你看，告子输了。让告子输的，就是他自己的这个比喻。
可惜孟子没有结束在这里，因为他要的，不仅是对告子的“破”，他还要自己的“立”。
他继续往下论证，结果，翻车了，来看——
“人性之善也，犹水之就下也”，人性的善，就像水要向下流淌；“人无有不善，水无有不下”，人性没有不善的，水流没有不下的。
孟子论证到此，开始出现问题。问题一：水往下流，果真是水的本性吗？今天我们知道，这是地心引力所致，所以还是外力影响。从这个角度来说，不仅是水，在地球上，任何东西如果没有阻挡托寄，都是往下落，岂止是水呢？所以，论证到此，孟子可以打败告子，但是打败不了牛顿，以及——牛顿之后的所有人。
当然，孟子时代还没有地心引力说。但不管有没有地心引力说，水往下流不是出于水的本性，而是出于外力，这一点不会改变。所以，以水的本性是往下流来论证人性有确定的方向，论证失败。不，比喻失败。
问题二：即使水的本性是往下流，怎么能够证明人永远就往善呢？这在逻辑上是断裂的。
比喻，只是一种修辞手法，不是论证手法。比喻可以用来说明观点，但不能用来论证观点。比喻有三要素：本体、喻体和喻词。还有一条非常严格的规定，本体和喻体必须是非同类，如此才能构成比喻。《诗经》上说“齿如瓠犀”（《诗·卫风·硕人》），牙齿整齐又洁白，像葫芦里洁白的葫芦籽一样排列得好。牙齿与葫芦，因为非同类，所以构成比喻。说一个人的牙齿整齐得像另一个人的牙齿，就不是比喻。“姑娘长得像朵花”，是比喻，因为姑娘与花非同类；“姑娘长得像她妈”，就不是比喻，因为姑娘和她妈是同类——同是人类。
既然比喻只有在非同类之间才能成立，那比喻就不能用作论证。论证必须是双方之间完全对等关系才能进行。
孟子就特别喜欢用比喻论证，但显然，用比喻来作的论证都不成立。
问题三：即使从比喻的角度说，水的本性永远往下流，其比喻的逻辑也只能对应“人性有一定的方向”，而不能对应人性有“特定的方向”。这句“人无有不善，水无有不下”，我们试着换一个字看看——把“善”换成“恶”，变成“人无有不恶，水无有不下”，是不是也可以？当然可以！
甚至，以“水无有不下”，证明“人无有不恶”，比证明“人无有不善”，从比喻的角度来看，更贴切。恶者，下流也；下流者，恶也。看，同样的一个比喻，能“论证”两个截然相反的观点。
下面孟子用外力可以使水激起来往上的现象，来证明人性的不善，是因为有外在力量的影响，逼它改变了本性。但，果真如此吗？我倒觉得一掌击下去，水能够飞起来，恰恰是水的本性。不信，拍水泥地试试，它能飞起来吗？拦阻水，使之上山，不是改变了水的本性，恰恰是利用了水向下流的本性——把水拦高，使水位高出山，然后使其往下流淹没山。所以，即使从比喻的角度来讲，孟子也有漏洞。
事实上，从此往下好几章，孟子证明人性善，都可以说是用心良苦而方法不当。
我们要指出其方法不当，也要明白他用心良苦。
还要预先说明：人性善恶，本来就无法用逻辑和科学论证——因为，善恶，不是科学和逻辑的对象，不在科学和逻辑的范畴，本不可以“论证”，只能“心证”。
成语——如水就下
链接——11.1；11.3；11.4；11.5；11.6；11.7；11.8
11.3
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
今译——
告子说：“人的自然属性就叫性。”
孟子说：“人的自然属性就叫性，就像白的东西就叫白吗？”
（告子）说：“是的。”
孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”
（告子）说：“是的。”
孟子说：“那么狗的天性就像牛的天性，牛的天性就像人的天性吗？”
开讲——
告子认为：“生之谓性。”人的自然属性叫性，比如，冷了要穿，饿了要吃，困了要睡，成年了要交配繁殖。人的自然属性，不存在善恶，善恶来自后天影响。告子的观点，逻辑自洽。
但告子观点的问题是：人的自然本性就是人的本质吗？或者说，人性，就是人的自然本性吗？告子的回答当然是。但问题是，如若人的自然本性就是人的本性乃至本质，则人的本质与动物的本质有区别吗？——在告子的这个观点里隐藏着巨大的危险。它确实会导致本章最后孟子对他的指责：牛之性犹人之性与？
来看孟子的逻辑：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
从逻辑角度看，“生之谓性”与“白之谓白”并不能构成对应关系，与“白之谓白”对应的应该是“生之谓生”或者“性之谓性”。生和性当时经常作为通假字用，比如《荀子·劝学》：“君子生非异也，善假于物也。”这里的生就通性。孟子巧妙地利用了这一点，告子也觉得这两个字可以当成同一个字。于是出现了“白之谓白”的转换。也许我们该佩服孟子的技巧，但不能不说孟子在这里偷换了概念：“性”确实来自“生”，但“性”不是“生”。性只是“生”（自然或天生）产生的相应属性，两者不是一个概念。告子“生之谓性”的意思，是“天然生就的东西叫作性”，或“人的自然属性叫人性”。自然生就的东西是性，不能理解为自然就是性。所以，孟子转换为“白之谓白”，是没有道理的。告子本来应该发现这一点，但告子糊里糊涂说了句：“然。”孟子辩论时的气场特别强大，告子可能被震慑住了，于是进了孟子挖的坑。告子“然”了，孟子就好办了，他继续道：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
打住！我们来帮告子问孟子：白羽的白与白雪的白、与白玉的白，真的一样吗？白，是不能独立存在的属性。有脱离任何实有之物的“白”吗？有一种叫“白”的东西吗？能从白羽里单独抽出白吗？能从白雪里单独抽出白吗？能从白玉里单独抽出白吗？羽毛的白，羽毛烧了，羽毛的白便不存在；白雪融化了，白雪的白也不存在了；“白”可以被烧掉，可以被融化掉吗？那么，白玉的白呢？能不能烧了，能不能太阳下融化掉？所以，白，不能独立存在，必依赖于某一物而存在。有白羽，才有白；有白雪，才有白；有白玉，才有白。白羽没了，白羽的白就没了，但白雪的白还在；白雪融化了，白雪的白也就没有了，但白玉的白还在。这三种白，怎么能是一样的？
其实，不光是我觉得孟子太欺负人，古人觉得孟子在此欺负告子的，还有司马光。司马光《疑孟》：
孟子云：“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白。”告子当应之云：“色则同矣，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。”而告子亦皆然之。此所以来犬、牛、人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。
你看，司马光也替告子着急。其实告子没那么笨，他只是碰到了孟子这样的高手，并且这高手还气势逼人。其实，在这里，孟子偷换概念的做法太明显了，如果告子此时不是被孟子吓唬住，他应该能发现，然后有一个司马光说的“应当之对”。
然而，告子又来了一句：“然。”本章告子就讲了一句话“生之谓性”，然后两个“然”。“然”后就没有了，就一败涂地了。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”？到此，告子还能说什么呢？
孟子在证明告子“生之谓性”观点的错误，但他是这么证明的——犬的性就是牛的性吗？牛的性就是人的性吗？人性等于牛性、等于犬性吗？显然不对。既如此，则生不是性。于是告子目瞪口呆，张口结舌，他内心一定不服气，但他不知道他错在哪里——不，他不知道孟子错在哪里。
我们来帮帮告子。
这里孟子的问题出在哪里？出在告子讲“生之谓性”时，他并没有涉及牛性、犬性和人性。告子的“生之谓性”本来只是讲人性，是人生而有人性的意思。当然也可以针对一切生物，那就应该是，犬生而有犬性、牛生而有牛性、人生而有人性。这当然不能推导出孟子那句“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”的反问。
孟子先是偷换概念：“生之谓性也，犹白之谓白与？”接着一个过渡：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”然后就得出：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”因此，告子是被驳倒了。孟子的意思，白羽的白不是白雪的白，白雪的白也不是白玉的白。所以，人的性不是犬的性，犬的性也不是牛的性。牛与犬之不同性，故它们是不同类，人与动物不同性，所以，人不是动物——动物性不是人性。不能不说，孟子这里的逻辑是对的。但告子其实也没错。他的“生之谓性”完全可以推出相同的结论。
顺便拓展开来辨析一下。
《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性。”与告子“生之谓性”意思相同。荀子列出的人性恶的部分，也主要是指生物性的欲望和特征。他在《性恶》篇中作为“恶”而列出的“人欲”是：
一、今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉……
二、今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休……
三、若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
四、人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君……
从上四例中，除了第四项勉强可以算作人的道德毛病外，其他三项，应该都是人的生物性欲求。（参阅拙著《风流去》荀子篇，中国青年出版社，2009年）
所以，告子、荀子和孟子在人性问题上的不同，首先是定义不同。告子、荀子认为，人天生具备的生物性特征，就叫作性。孟子却认为，这些东西不是人和动物的本质区别，因此，孟子说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》）
按照孟子的定义，人性就只能是仁义礼智：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（同上）
告子（荀子）的人性讨论，以人的生物属性为基础。孟子的人性定义，则是人的道德属性。这两者本了不相关，一个是生物学、生理学、遗传学的课程，一个是伦理学、社会学、政治学的课程。一个是讨论人生而有四肢；一个是讨论人当有仁义礼智。本不属于一个话题。（参阅本书导言相关章节）
但问题是，孟子就把它们当作一个课程：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
他要证明的，就是人的道德属性，来自生物属性，属于人的天赋。这太难了。
牟宗三《心体与性体》（一）：
大抵性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最低层，以上各条所说之性及后来告子荀子所说之性即属于此层者；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性才性或气质之性之类是，此为较高级者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为最高级者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命精神生命者，此性是绝对的普遍，不是类名之普遍，是同同一如的，此即后来孟子、《中庸》《易传》所讲之性，宋儒所谓天地之性，义理之性者是。
按照牟宗三的分辨，荀子、告子讲的人性，是属于第一、第二层面的，是人的自然生命所具有所生发。有意思的是，荀子也把这些当作了人的道德善恶来讨论，以至于他得出了“人之性恶”的结论。他的错误在于由底层突破到高层，由生理属性来界定道德属性，结论当然不可能乐观：人类的生理特征里无法升华出人类的道德尊严，无法体现出人类与动物的本质区别。孟子正是有感于这一点，所以他定性的人性，是牟宗三所说的第三层级，“超越的义理当然之性”（“当然”，在此的意思是“应当然”或“应然”，与“实然”相对），他正确地认识到，只有这种义理之性，才能让人类超拔于动物之上。但问题在于，荀子、告子所说的人的生理属性，可以科学论证，而孟子所说的人的伦理属性，却无法从生物性上直接证明出来。他的错误，在于由高层下沉到底层：由生物性来证明义理性。从这个意义上说，告子不妨承认孟子指责他的“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，因为从生理属性上说，犬、牛、人都具有荀子所说的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的本性。但孟子如何证明人性不同于犬之性，不同于牛之性呢？
其实，孟子之所以反对告子的“生之谓性”，是他自己的问题。我们来做个思维导图，简单演示一下：
首先，关于“性”。
A.（生=性）≠（白=白）。
“生=生”或“性=性”才与“白=白”对应。
B.“生之谓性”合乎逻辑的导出的是：
人之性：生而为人则有人性。
牛之性：生而为牛则有牛性。
犬之性：生而为犬则有犬性。
而不是牛、犬、人有相同的性。
C.人性中属于人的，才是人性。人性中属于犬、牛的不是人性。故犬、牛、人之性不全重合。人性可善，而犬、牛作为动物，无所谓善恶，亦不可导向善恶。它们并无认知善恶的生物学基础。
D.人性是社会学概念。犬牛之性是生物学概念。
结论：从“生之谓性”不能推出犬性、牛性、人性三性同一的结论。
其次，关于“白”。
A.并无纯粹的白。无法抽出一个独立存在的白。白只是某物之属性，属性并不能独立存在。正如善是人的属性，善不可以脱离人而存在，白羽之白也不能独立于羽毛而存在。即便看起来可以独立的部分，其属性也不可以脱离本体而存在：桌腿只有在和桌子或想象中的桌子联系在一起的时候，它才叫桌腿。不存在一个与桌子无关的桌腿。桌腿之被造出来，就是作为桌子的一部分。当你认为它是桌腿时，你观念里必先有一张桌子。
B.“白之谓白”没问题，但白羽之白、白雪之白、白玉之白，是白羽、白雪、白玉的属性，不可分离也不可置换：并非另外有一种叫“白”的东西附着在羽、雪、玉上使之白——涂料的白，是“白的涂料”，不是“白”。红豆涂白，是红豆加上白涂料；白雪染黑，是白雪加上黑涂料。红豆仍自是红豆，白雪兀自是白雪，无法更改其属性。
C.羽毛烧了，白也不复存在；白雪融了，白也不复存在。火可以毁掉白羽，可以融化白雪，而不能保留其白而单独烧毁其羽、融化其雪。我们可以毁掉一个物体，而不能毁掉一个物体而又保留其属性。
结论：从白之谓白，无法得出白羽、白雪、白玉三白同一的结论。
显然，孟子的形式逻辑出现了问题。
告子还是老实了，他还是认为人性中有一些高贵的东西为犬、牛不备，所以，面对着孟子咄咄逼人的反问，他哑口无言——反正这一章到此结束了。告子有没有又说什么，我们也不知道了。孟子掐掉了下面的话，孟子也就赢了。
必须说明的是，孟子的形式逻辑有问题。但是，他的事理逻辑却是对的：他坚定地认为，人性中一定有非“生”而来的东西，“生”一定不可能包含“性”的全部，否则，“生之谓性”，则人之性等于犬牛之性，这是他绝不能容忍的：因为人禽之辨没有了。
他相信，人一定是有灵魂的，人性有道德自觉。所以，人性中一定有超越生理属性的东西。
这是孟子伟大的地方：人类在逻辑和事实之外，一定还有一种纯粹的精神性的东西。这才是人的本质。
孟子的工作，就是让人获得人之本质。孟子哪里在教我们成圣？他只是在教我们成人。圣人，其实就是获得了人的本质的人。
而他工作的艰难，就在于：人之本质的证明和获得，可能真的不是逻辑和科学可以完成，它可能需要借助一种纯粹精神性的力量：信仰，以及信仰的力量。
再附牟宗三《圆善论》以备读者理解：
告子在此正式提出说性之原则，即“生之谓性”。我们必须知这句话之来历。依照古传统，原只有“生”字，性字是后起的引申字，故古训即是“性者生也”，以生字训性字。到孟、荀时，这两字还是时常通用的，虽然孟子并不这样通用。但孟子说“形色天性也”，这个性字就是“生”。“生”即是出生之生，是指一个体之有其存在而言。广之，凡一东西之存在皆可以“生”字表示，如《道德经》说“有物混成，先天地生”。“先天地生”，即先乎天地而存在。“生之谓性”意即：一个体存在时所本具之种种特性即被名曰性。此即“性者生也”之古训所含有之意旨。西汉初年董仲舒尚能通晓此义。他说：“性之名非生与？如其生之自然之质谓之性。”这是“生之谓性”一语之谛解。我们可说这是吾人所依以了解性的一个原则。我们通过这原则可以把一个体所本具之“自然之质”（种种自然特性）呈现出来。这一原则是要落实于“自然之质”上的，即是说，它必须实指自然之质而抒发之。
“生之谓性”之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有，是以“生而有”之“生”来定的，与孟子所说“仁义礼智我固有之也，非由外铄我也”之“固有”不同。孟子所说之“固有”是固有于本心（见下文），是超越意义的固有，非生物学的固有，亦非以“生而有”定，盖孟子正反对“生之谓性”故。因此，“生之谓性”一原则必限制出对于性之实之一种主张，因而遂有孟子之反驳而提出另一种主张，即不由“生之谓性”说性而单由道德义理之当然以说人之义理之性，这样便可在道德价值上把人与牛马区别开。
……
问至此，告子无答。也许推至此，他觉得有点爽然若失，瞪目不知如何答。因为他不能说犬之性就和牛之性一样，牛之性就和人之性一样。但从上面一步一步推下来又好像必至此结论，他检查不出上面的推论是有错误的。至于孟子这样问难，其心目中自有所指。然由“生之谓性”推下来而至其心中之所想，这其间有两步跳跃或滑转。告子一时辨别不清，遂至语塞。其实告子若真了解“生之谓性”一语之意义，他是可以答辩的。他可以说“生之谓性”是说“性之实”之一原则。“性者生也”与“白之谓白”并不相同，后者是套套逻辑式的分析语，而前者不是。“性者生也”并不等于“性是性”或“生是生”，其语意是“生而有的自然之质就是性”，这明是说性的一个原则。“生”等于个体存在，个体存在时所具有的“自然之质”曰性，而个体存在并不等于性。是则“性者生也”或“生之谓性”并不同于“白之谓白”（白说为是白）。告子辨别不清而答曰“是”（即认为生之谓性同于白之谓白），实则非是。这是孟子之误解（想得太快），把“生之谓性”（性者生也）误解为像“白之谓白”（白说为是白，白者白也）一样。这是第一步错误，至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，因为白羽之白、白雪之白等都是主谓式的分析命题，也是套套逻辑之一种。但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。盖“生之谓性”既是一原则，当然可以到处应用，用于犬把犬之自然之质说出来，用于牛把牛之自然之质说出来，用于人把人之自然之质说出来。然而这既不等于说“犬之生（个体存在）犹牛之生，牛之生犹人之生”，一切生皆是生，同是个体存在，因为这并没有说什么；亦不等于说“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，因为虽都是“生之谓性”，然“自然之质”之实却各有不同。夫既如此，你何以能根据白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，而推至犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性呢？这是孟子的第二步错误。告子若能这样指出这两步滑转之非是，则他是可以有一答辩的。（牟宗三《圆善论》）
牟宗三先生也是同情告子的。
链接——11.1；11.2；11.4；11.5；11.6；11.7；11.8
11.4
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异。于白马之白也，无以异于白人之白也①。不识长马之长也，无以异于长人之长与②？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙③，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？”
今译——
告子说：“饮食男女，是人性。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的。”
孟子说：“为什么说仁在内而义在外？”
（告子）说：“他年长我才以长者待之，不是我内心原本有对他的尊重。就像那东西是白的我才把它看作白的，是根据它外面的白来认识的，所以说是外在的。”
（孟子）说：“不对。对于白马的白，与白人的白确实没有什么不同。但是我不知道把一匹老马看成老马，与对一位老人的尊敬是不是有不同呢？而且，您说的义（对长者的尊敬）是在长者那里呢？还是在尊敬长者的人那里呢？”
（告子）说：“是我的弟弟便爱他，是秦国谁的弟弟便不会爱他，这是以我自己来确定爱与不爱，因此说仁是内在的。尊敬楚国的某一长者，也尊敬我家的长者，这是因为对方年长而产生的敬爱，因此说义是外在的。”
（孟子）说：“嗜好秦国的烤肉，和嗜好自家的烤肉没有什么两样，事物也都有这样的情形。可是对烤肉的嗜好是外在的吗？”
注释——
① 异于白马之白也，无以异于白人之白也：这句话比较难理解。朱熹《孟子集注》引张氏曰：“异于二字疑衍。”引李氏曰：“或有阙文焉。”联系上下文，有两种理解：第一，赵岐说：“长异于白，白马白人，同谓之白可也。”据此可断句为：“异于白。马之白也，无以异于白人之白也。”第二，焦循标点为：“异。于白马之白也，无以异于白人之白也。”意思和赵岐的相同。此处采焦循断句。
② 不识长马之长也，无以异于长人之长：“长马之长”的第一个“长”字，应该只是以之为长的意思，不存在那种敬老的意思。“长人之长”的第一个“长”字，有敬老的意思。这是理解孟子这一句话的关键，他的意思正是要说明，同一“长”，不同对待，故义在内不在外也。如果理解为敬重老马和敬重老人，则因老而敬不论人马，恰恰是义在外了。
③ 耆（shì）：同“嗜”。
开讲——
告子以及后来荀子都认为，人的自然本性即人性。自然本性不存在善恶。从这个角度看，告子的观点其实自洽。所以上一章开讲中，我说孟子对，告子也没错。他们对人性的定义不同。善恶是社会学概念，人在社会属性里才存在善恶问题。告子进而认为，仁，是出自人内在的本性，是人内心的仁慈、爱；义，则出自外在的标准、外在的要求。这既是告子对自己此前观点的修正，也是当时比较流行的观点，不是告子独家之言。义者，宜也，做事是适宜的，还是不适宜的？是公正的，还是不公正的？有个标准，要根据不同的情形做判断，因此，义是取之于外的。
对此，孟子予以坚决反对。这可能出于两种原因：其一，孟子认为人性本善，而人性善里，最核心的概念就是仁与义，因此他绝不允许将“义”放到人性之外，这里是有他的逻辑在的。其二，孟子对儒学的重要贡献，一是人性本善说；一是将孔子思想中的“仁”向前推展到了“义”。孔子主要讲“仁”，孟子主要讲“义”。由仁到义，这是孟子对孔子学说的重大发展。既然“义”为孟子特别强调，就不允许其他人如告子，将“义”的地位放得比“仁”低。
孟子问：“何以谓仁内义外也？”
告子的论证：因为一个人年长，我才用尊重年长者的标准去尊重他，不是我内心原本就有对他的尊重，即前提条件是，他首先是长者，然后我才以长者待之。告子比喻说“彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”，我说那个东西是白色的，不是我心里有白色，而是那个东西是白色的，是由那个东西本身决定的，所以义在外，不在内。
孟子说“异”，我反对。孟子反驳说：白马的白与白人的白，确实没什么不同，但是我不知道把一匹老马看成老马，与对一位老人的尊敬是不是有不同呢？——孟子的意思和逻辑是：马年长，我们只把它看作老马，并无对老人的那种特殊的尊重；人年长，我们就对他有一份特殊尊敬。同是“长”，为什么对老马无有尊敬，对老人就有了尊敬？为什么态度不一样？孟子的回答是：因为我们心中有一个“人”或“尊人”的观念，所以，敬在内。可见，尊重之“义”还是源自内在的情感，而不是外在的。
但我若是告子，我还是可以从孟子的这个举例里反驳他：正因为对方有或人或马的区别，所以，我才有或敬或不敬的区别。所以，敬在外。
下面孟子的这一句：“且谓长者义乎？长之者义乎？”非常好：因为对方是长者，我尊敬他；表面上看起来，是因为他的年长我才尊敬他。但问题是：尊敬长者的观念，是从哪里来的呢？
还有，如果对他的尊敬是因为他的年龄，那么，为什么他在比自己小的人面前，就会收获尊敬；在比他大的人面前，他反而要尊敬对方呢？
显然，这种尊敬，不是因为他，而是因为一种关系。而这种关系中包含的“尊长”的观念，不是出于我们内心吗？所以，这句话的直接翻译是：我尊敬一位长者，尊敬之情是出自他那边，还在出自我内心呢？
答案只能是：年长在他那边，但尊敬之情在我这边。敬（义）在内。
老实说，这段话里，孟子这个论证很有力量。其实，就论证“义在内”这个命题而言，孟子已经完成。
但告子还没有服帖。大概是因为孟子突然拿人和马作比较，并由敬人不敬马而得出敬在内不在外的结论，于是告子拿同是人的“吾弟”和“秦人之弟”来说明：同是人，同是“弟”，有爱与不爱之别。可见，“吾弟”的“弟”不是爱的条件或原因，而“吾弟”的“吾”才是爱的原因或前提，爱决定于“我”，故爱与不爱，取决于爱者，故，仁在内。
然而，同样是长者，楚国的长者我也以之为长，敬他；我家的长者我也以之为长，敬他，为什么这种敬没有区别了？因为都是长者。故敬与不敬，取决于“长”而不是取决于“楚”或“吾”，可见，敬取决于对方，故，义在外。
告子的这个说法很有意思。
对此，孟子回到开头的告子的“食色，性也”，从“食”着手：喜欢秦人做的烤肉，无异于喜欢自己做的烤肉。因为都是烤肉。
孟子这个例子有点问题：因为，不管是别人烤的还是自己烤的，都是烤肉。这与秦人之弟与吾之弟不是一回事，与楚人之长与吾之长也不是一回事。秦人之弟与吾之弟表面看都是“弟”，但“弟”不是一个人的本质属性，换个关系他还是兄呢。所以，两个弟不是一个弟，他们是独立的完全不同的人。楚人之长和吾之长亦然。但秦人的烤肉和吾之烤肉，却无本质区别：都是烤肉，烤肉与烤肉，内涵外延完全一样。
既然如此，对两种烤肉的“耆”（嗜），也就自然没有区别，不分彼此。
如此看来，孟子是说了一句废话？不然，他的真正用意是：耆炙亦有外与？对烤肉的爱好，是因为烤肉吗？
他的意思是：这种爱好，是出于人的本性，是内在的。
但问题是：这不正是告子的意思吗？——食色，性也！
其实，孟子与告子之间的争论，是站在不同立场上，各自讲道理。告子强调外在事物必须首先合乎一个标准，才会让人对其有相应的对待（义），也就是说，人如何对待某人或某物，取决于对方，这就是他的观点：“义在外。”
而孟子强调对于合乎标准的东西的正当对待，一定发自人内心的情感，人必须有一个内在的尺度才能估值外在之物（此指作为对象的人或物），并给予相应的对待，这就是他的观点：“义在内。”
质言之，孟子的意思是：“物”可能会因为合乎一种标准而获得正当对待（义），但这个标准却是出于人的内心，“正当”的标尺是人，不是物；人是“标准”，物是“合乎标准”。柏拉图《泰阿泰德篇》记载普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490年或480—前420年或410年）的话说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”大概可以和孟子的观点对照来看。
其实，“尊敬”这种情感，一定来自人内心中某种信念，甚至是人的某种能力。下文11.5公都子说“行吾敬，故谓之内也”，是对“义在内”的很好说明。所以，上面我说到，孟子对“义在内”的论证是成立的，只是他还需要兼顾对于尊敬这种情感的投放，所敬对象必须具备相应的条件。这恰恰是告子关注的，所以，这场争论，其实各有道理。见长者而起尊敬之心，是发自我内心的，这是内；同时，对象必须是长者，要合乎我尊敬的客观标准，这是外。在内在外，必须两者兼备。孟子说一定在内，告子说一定在外，都是攻其一点，不及其余。我们从他们各自的举例及其论证里，都可以找出他们所要反驳的对方的立论依据。
比如，我可以这么反驳告子——告子说“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，他以此来证明仁是内在的——可是，你之所以爱这个弟弟，不爱那个弟弟，难道不是因为这个弟弟是你的弟弟，那个弟弟是远在秦国的不知是谁的弟弟？照这个例子，连仁也是外在的呢。
比如，我可以这么反驳孟子——孟子说“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙”，他以此来证明义也是内在的——可是，难道不是还有外在条件在前吗？这外在的条件是：它必须是烤肉，而不能是一块腐肉。
孟子可以这样反驳告子：
彼长而我长之——毕竟需要“我”有长人之心，要有敬长之观念，故义在内。彼白而我白之——毕竟需要“我”有对白的认知，故义在内。
告子亦可以这样反驳孟子：
长人之长——“我”有长人之心，然毕竟须人是年长，故义在外。耆炙——孟先生说心中有个吃肉的爱欲，故义在内。然无论秦人之炙与我之炙，都须合乎口味，如果烤焦了，就不喜欢了，故义在外。
综述一下：
孟子的意思是：人心中都有一个义的标准，有一个义之信念，且以此标准对待外人外物，所以义在内。
告子的意思是：外人外物必须合乎某个标准，是否合乎标准决定了“我”之态度取舍，所以义在外。
两个人，各说各话。孟子认为义在内，所以人要按照内心中的标准去做；告子认为义在外，所以要先有合宜的一个标准，人再去做。
我们要客观认识到，告子挑起“仁”“义”之辨有其意义。仁与义，确实有区别。仁是一种自然情感，是内心的慈悲，是爱；爱是不可外力强迫的，有爱自有，无爱自无。是老人就爱吗？不一定。爱自己的父母，与不爱别人的父母，爱与不爱之间，都不可强迫。
义则更多的是一种正当性衡量，是一种理性判断。义有强制性。是老人，就得敬吗？是。敬与不敬，不可选择。敬是对的，不敬是错的。对的就是义，不对就是不义。不爱别人的老人，可以；不敬别人的老人，不可以。这就是仁与义的区别，这就是告子讲的仁内义外。
但孟子强调：对长者的敬，固然要看他是不是长者；但这种“敬长”的观念，却是根植于我人的内心，如同仁爱之心一样。这就是孟子讲的仁义俱内。
所以，孟子告子，各有道理，且双方并不矛盾。至少告子完全可以接纳孟子。但孟子何以不能接纳告子？因为孟子认为，义是人之四心之一，生而自有，生而必有，故无法作出一点让步。
与上一章11.3一样，孟子在这里也是用反证法来反驳告子。但是，孟子的反驳，只能证明告子对内、外的标准有问题，他能证明“义在内”，但却没有能成功反驳告子“义在外”的观点。
链接——11.1；11.2；11.3；11.5；11.6；11.7；11.8
11.5
孟季子问公都子曰①：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁②，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼——果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸③，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄④，斯须之敬在乡人⑤。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤⑥，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
今译——
孟季子问公都子说：“怎么解释义在内？”
（公都子）说：“行自己内心的敬意，所以说义在内。”
“有个本乡人比你大哥大一岁，那你敬谁？”
（公都子）说：“敬大哥。”
“那乡宴上你先给谁斟酒？”
（公都子）说：“先斟给那个本乡长者。”
“敬的是家里大哥，尊的是乡里长者——果然义在外，不在内哦。”
公都子无法回答，回来告诉孟子。
孟子说：“（你问他）是敬叔父呢？是敬弟弟呢？他会说：‘敬叔父。’你问：‘弟弟如果做了祭尸，那么敬谁？’他会说：‘敬弟弟。’你再问：‘那敬叔父是怎么回事？’他会说：‘因为弟弟在祭尸的位置上。’你也说：‘（那个本乡长者）也因为是在要先给他斟酒的位置上啊。平常敬大哥，那个时候敬本乡长者。’”
孟季子听说了，说：“该敬叔父时敬叔父，该敬弟弟时敬弟弟，果然义是外在的，不是由内心出发的。”
公都子说：“冬天喝热水，夏天喝凉水，难道饮食也是外在的了吗？”
注释——
① 孟季子：其人不详。联系上下文看，可能是告子那一派的人。朱熹：“孟季子，疑孟仲子之弟也。盖闻孟子之言而未达，故私论之。”孟仲子是孟子的从昆弟，那么孟季子也应该是孟子的从昆弟。朱熹的证据不是很足，只是根据仲季的兄弟排行，进行推测，所以朱熹用了一个“疑”字。崔灏、赵佑都对朱熹的说法表示怀疑。崔灏：“窃尝疑季子为孟子弟，有所疑问，何不亲诣孟子？孟子亦何不诏之面命，而必辗转于公都子？”赵佑：“孟仲子为孟子从昆弟而学于孟子，则孟季子当亦其伦，何至执告子之言，重相驳难，全背孟子。殆别一人，故注无文与？”（焦循：《孟子正义》引）这种怀疑是有道理的。
② 伯兄：长兄。
③ 尸：古时祭礼中代表死者受祭的活人。
④ 庸：平常。
⑤ 斯须：片刻，那一会儿。
⑥ 汤：古代称热水为汤。
开讲——
公都子是孟子学生。孟季子是谁，不详（见注释①），但他来找公都子，每一问都是事先设计好的，步步紧逼，明显带有挑衅，应该是赞同告子的那一派人。
孟季子从公都子的回答中证明了自己的观点——“所敬在此，所长在彼，果在外非由内也”，你内心敬的是大哥，乡宴喝酒先敬的是本乡长者，做派和内心不一致，此其一。乡宴饮酒，先敬乡中长者，是“义”，这种义并非出自内心，而是出自外部标准：年长，此其二；乡人长于伯兄一岁，故敬其“长于伯兄”；若乡人不“长于伯兄”，甚至不长于“我”，则我不敬。敬与不敬，取决于乡人年龄，而不是我。此其三。
顺便说一下，对乡人长者之敬，可能纯然属于“义”，而对“吾兄”——自家兄长之敬，则亦有仁爱在焉。“悌”与“孝”，对兄弟与对父母，都有一份自然而然的亲爱之情在，所以“敬兄”不仅属于“义”的范畴，还属于“仁”的范畴。可惜公都子在此未能明察，而让孟季子有所乘。
结果，“公都子不能答”，回来问孟老师。孟老师教了弟子一套说辞，推导出结论：敬大哥是日常的，敬本乡长者是在特定场合特定时间；如同敬叔父是日常的，敬弟弟是在特定场合特定时间，皆因“在位故也”——那时刻，弟弟在代表死者接受祭祀的“尸”位上，本乡长者在合当接受敬酒的尊位上。在乡宴环境下，来自不同家族的人，在席面上就是一个暂时共同体，这时，同乡长者就是家族“大哥”，实际上还是敬“大哥”。
但孟季子哪里是好对付的？“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也”，他抓住了孟子的把柄：你该敬叔父时候敬叔父，该敬弟弟时敬弟弟，特定场合特定位置决定了你敬还是不敬，这不还是“敬在外”吗？
为什么敬叔父在敬弟前？因为叔父辈分更高，故敬在外不在内也。
为什么平时不敬弟敬叔父，弟为尸则敬弟？因为此刻弟代表了受祭的祖先，故敬在外不在内。
所以，孟子给公都子出的是个馊主意。
只要涉及逻辑，孟子常常不及格。
公都子以为有老师支招会大获全胜，没想到一露头就被当头一棒。“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”公都子这个回答也是不讲逻辑的。冬天要喝热水，夏天要喝凉水，的确是人的自然的内在需求，但，凉与热，不是外在的标准吗？若不是水冷汤热，你会冬日饮汤，夏日喝水吗？
看到这里，义的内外之辨，可能真是一个伪命题：正如我们上一章开讲讲到的，无论说内说外，都有道理，因为本来就是内外皆需的，这是一种“关系”中的定义，如何估计，需要在双方当下关系中确定，所以，说外说内，都有道理，端看你站在哪一方。但孟子在这个命题中寸土不让，决不自我苟且，决不姑息对方，是因为他没有退路：这涉及他要证明的人性本善，而善的要义之一就是“义”，这一个“义”，绝不能在人性本有中让出去。他真是给自己出了个大难题。
其实，对于“何以谓义内也”的问题，公都子的回答是非常经典的：“行吾敬，故谓之内也。”这个回答可以看成是一个终极性回答，其他假设的种种情况，乡人、伯兄、弟弟、叔父，不论他们身在何种地位，并因为不同的地位而获得我们的敬，这种“敬”都来自我们内心的一杆秤：敬的情感也好，义理也好，都是我们内在的尺度。所以，最好的办法，是就此打住，不再去辩，也不必去辨。
但孟子就是好辩，且别人常常打上门来要辩，让他不得已而好辩。奈何？
链接——11.1；11.2；11.3；11.4；11.6；11.7；11.8
11.6
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善①。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴②。’或曰：‘有性善，有性不善③。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干④。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情⑤，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也⑥，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者⑦，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德⑧。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”
今译——
公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有恶。’有人说：‘人性可以使其为善，可以使其为恶。因此，周文王周武王在上则人民好善，周幽王周厉王在上则人民好暴。’有人说：‘有的人人性是善的，有的人人性是恶的。因此，以尧这样的圣人做天子也有象这样的恶人作臣民，以瞽瞍这样的坏人做父亲也有舜这样的好儿子，有商纣王这样的坏侄子，还做了天子，却有微子启、王子比干这样的仁人。’老师您现在说人‘性善’，那么那些说法都错了吗？”
孟子说：“从人天生禀赋的本相看，是可以成为善的，这就是我说的人性善。至于人的恶，不是人天赋的过错。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，是仁；羞恶之心，是义；恭敬之心，是礼；是非之心，是智。仁、义、礼、智，不是由外面渗透给我的，是我自身固有的，只是没有自觉意识到它们的存在罢了。因此说：‘去探求就会得到，一舍弃就会失去。’人与人相差一倍、五倍乃至无数倍的，原因就在于不能充分用好他的天资。《诗经》说：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’（上天生育万民，事物自有法则。人民秉持常规，崇尚这种美德。）孔子说：‘做这首诗的人，他懂得道啊！’所以凡世上事物必有其法则，人民能秉持这恒常的规律，所以崇尚美德。”
注释——
① “性可以为善，可以为不善”：学者们对这种观点有两种理解：一、性无善无恶，善恶都是环境的影响。赵岐：“或人以为可教以善、不善，亦由告子之意也。故文、武圣化之起，民皆喜为善；幽、厉虐政之起，民皆好暴乱。”这样就和告子的观点一模一样了，恐怕不可信。二、性有善有恶，不同的环境会激发出性的不同部分。孔广森、焦循持这种意见，他们认为这里说的就是王充《论衡·本性》中的世硕的观点。译文从后者。
② 文武：指周朝奠基者周文王姬昌、灭商建周者周武王姬发。幽厉：指暴君周幽王姬宫涅、周厉王姬胡。
③ 有性善，有性不善：有的人本性善良，有的人生来不善。
④ 纣：商朝末代君主、暴君商纣王帝辛。微子启：商纣王帝辛的同母庶兄（一说是其叔父，公都子显然认为微子是纣王的叔父）。王子比干：商纣王帝辛的叔父（一说是其兄弟）。
⑤ 情：本来面目，真相。“情”的反义词是“伪”，如《左传·僖公二十八年》：“晋侯在外十九年矣……民之情伪，尽知之矣。”这个“情”与下句中的“才”，均可理解为天赋、天性。《说文》：“才，草木之初也。”犹人初生之性。
⑥ 铄（shuò）：朱熹：“铄，以火销金之名，自外以至内也。”可理解为渗入、影响。孔广森《经学卮言》以《尔雅》为据，认为是美：“《尔雅·释诂》云：‘铄，美也。’仁义礼智，得之则美，失之则丑。然美在其中，非由外饰成我美者也。”可备一说。
⑦ 倍：一倍。蓰（xǐ）：五倍。
⑧ 语出《诗经·大雅·烝民》。蒸：《诗经》作“烝”，众。彝，赵岐本作“夷”，意思是常，郑玄注释为“常道”，朱熹解释为“常性”。译文从郑玄。懿：美好。
开讲——
一开始，公都子列出了当时关于人性问题的三种基本观点：
第一种，告子的“性无善无不善”，人性不存在善恶。
第二种，“性可以为善，可以为不善”，人性可以使之为善，也可以使之为恶。这里的“或曰”，有人说，是谁？汉代王充《论衡·本性》说是周朝一个叫世硕的人：“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长’。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”值得注意的是，密子贱（宓不齐）、漆雕开都是孔子弟子，据《汉书·艺文志》，公孙尼子是“七十子之弟子”，都是早期儒家学者。可见，早期儒家有相当多的人持这种观点。或许正因如此，孟子在下文中才不好直接驳斥该观点。这个观点与告子的区别是：告子的“性无善无恶”，关键词是“无”，一张白纸，善恶都是外部环境的影响。世硕的“性可以为善，可以为不善”，关键词在“为”，不同的外部环境会激发出人性的不同部分，或善或恶。因此，“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，外部政治环境好，老百姓就向善；政治环境坏，老百姓就向恶。制度改变人性。
第三种，“有性善，有性不善”，有的人人性是善的，有的人人性是恶的。伟大的尧的时代出了象这种恶人；瞽瞍那种坏父亲有舜这样的圣人儿子；仁人微子启、王子比干有暴虐的商纣王这样的侄子（一说他们的关系是兄弟）。是善是恶，天生如此。
加上孟子在公都子后自述的观点，人性善，和荀子的“人性恶”，当时关于人性善恶，共有五种观点。
五种观点，无法得到实证，都不是科学结论。对此，我们无法做事实判断，只能做价值判断。那么，五种观点中，哪一种是最邪恶的？
答案：是第三种——有性善，有性不善。为什么邪恶？因为这种观点从人性的角度，直接认定人生来就不平等，有些人生来就应该被他人歧视、压迫、迫害，有些人生来就应该高高在上做统治者。那么，谁有权力利用这种观点，裁定自己是善而他人是恶呢？权势者。权势者可以以此为借口迫害所有他们想迫害的人，最后，会导致所有的歧视、迫害都能找到所谓的正当理由。德国纳粹对犹太人的迫害、屠杀，日本军国主义对中国的侵略、屠杀，而且杀起来毫无愧疚，他们在入侵和屠杀之前，就作了类似的认定。
对人性问题，孔子非常谨慎，基本不谈，《论语》里只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子为什么不谈人性？因为谈不好会引起制度、道德、伦理后果：说人性善会引起制度后果，说人性恶会引起道德后果。但是他又知道，未来一定会有人说，所以他说了极其关键的这句话“性相近，习相远”。这句话显示出孔子的忧患深远：他画了一条底线：人性是相同的（从哲学意义上讲，相近，趋势相同。“性相近”即性相同）。告子说的“性无善无不善”，有人说的“性可以为善，可以为不善”，孟子的“人性善”，荀子的“人性恶”，他们互相打架，但他们都坚持了孔子画定的底线：所有人人性相同。没有任何人能以人性道德优势为借口迫害他人。坚持底线就是坚持良知。所以孔子很了不起。孔子这句话，关键在“性相近”，而“习相远”是对“性相近”的补充说明：后天的习得使人与人的层次拉开了距离，即孟子这里说的“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”。
论证人性善是一件非常困难的事。性善论、性恶论、性无善恶论、性有善有恶论，所有这些观点，他们的论证都是不充分的，孟子的论证也如此。但孟子为什么如此执拗要论证人性本善呢？我认为，孟子和孔子一样，也有另外的考虑。他可能并不真的确定自己能证实人性善，甚至也不敢确定别人说的都错。比如这里，当学生公都子反问他“然则彼皆非与”？孟子的回答竟然很温和，一反平时咄咄逼人、振振有词、锋芒毕露的辩论风格，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，我是根据人天生禀赋的真相知道人可以向善，这就是我说的人性善。孟子的话里，是不是有一点让步的味道？
孟子这一点让步，导致后来学者对人性善论产生不同的解读。有人据此认为，孟子不是讲人性本善，而是讲人性向善。但是，我们如果往下追问一句：人性为什么“向善”呢？为什么是“向善”而不是“向恶”呢？向善的冲动不就是善吗？所以答案只能是：人性中有善。看，只要将“向善”往前推进一步，还是善。因此，向善本身即善。依据孟子这句话，将“人性向善”与“人性本善”做区分，反而会把本来简单的问题复杂化。但孟子这里的语气确实有点软，他往后退了一步，“若夫为不善，非才之罪也”，确实有恶人，但不是天生恶，不是人性恶。
下面孟子开始正面论证。
“四心说”是孟子非常著名的命题：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，“人皆有之”。恻隐之心是仁，羞恶之心是义，恭敬之心是礼，是非之心是智，合起来为“仁、义、礼、智”。孟子在这里直接说“恻隐之心，仁也”，在另外一处则说“恻隐之心，仁之端也”（3.6），恻隐之心就是仁的萌芽、仁的发端。恻隐之心并不等于仁心，但是萌芽本身包含着仁，像一棵树与树的种子，种子的基因决定它能够长成什么样的树。正如人性向善即善，那么，仁之端也即仁。所以，“恻隐之心，仁也”与“恻隐之心，仁之端也”，也是二说归一，没有区别，不用区别。
下面孟子就恢复自己的一贯面目，斩钉截铁：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁义礼智，人生之初，人人皆有，只是我们后来弄丢了，只是我们很少扪心自问，很少向内探求，反思自己。孟子很注重“思”。人生并非经历多就是阅世，而是经历后有反思才是阅世。“阅世”，你得阅啊！什么是阅？《说文》：“阅，具数于门中也。”《广雅》：“阅，数也。”你以为展眼一望就叫阅？迷迷瞪瞪看一眼就叫阅？那得看过后，回过头，回过味，一一反思。阅，就是孔子讲的“退而省其私”（《论语·为政》），如颜回那样，才叫阅世。
在前面11.1到11.5的开讲中，我曾指出孟子在人性善恶之辩中犯的逻辑错误，目的是想说明，孟子其实没有能够从事实和逻辑学角度证明人性本善。但是，孟子最终还是给出了人性善的终极证明。
他的终极证明是什么？“思”——我们每个人都可以扪心自问，反思自己：我心中有没有善？如果我觉得心中有，那就不能否定你的心中有，不能否定他的心中有，也就不能否定所有人的心中有。我有、你有、他有，所有人有，故，人性善存在。这个存在，不是事实性存在。事实性存在无法实证。这个存在，是观念性存在：就看你认不认可它。认可善，善就真存在了；不认可善，善就真不存在了。所以孟子说“思”，“求则得之，舍则失之”，求，自求。哪怕一个十恶不赦的人，某一个时刻，也会想一想：人生中，有没有闪过一个善念？有没有做过一件好事？这么一想，便是“我心自有”，便自证了“人性有善”。而这“有”，只有人类“有”，这种“思”，也只有人类“思”，所以，剔除人性中动物性的一面，人之所以异于动物性的，属人的“性”，就是善，所以，人性本善。
其实，孟子有无证明人性本善作为事实存在，并不重要；孟子证明了人性本善作为价值存在，才是最重要的。即使人类永远无法用科学方法证明人性善恶，人类也永远需要一心培养善，永远需要发扬光大善。《大学》中说“大学之道在明明德”，“明明德”三个字是在说，人性中有明德，甚至也在暗示，人性中有暗德。自我反思出心中的明德，发扬光大“明”，是为大学之道。
在孟子看来，“言人之不善，当如后患何”（8.9），说人性不善，招来后患怎么办？作恶之人可以声称，作恶是出自本性，作恶很正常。更甚者，可以以恶揣度他人做事的动机，进而用这种思路来解释世界上所有人的行为。比如人们说“无利不起早”，这话如果说给自己，就是通过这样不断的心理暗示，让自己终于成为唯利是图的人；如果用以测度他人的动机，不仅是对别人做了诛心之论，否定了世界上本来自有的善意；而且，如果你认定他人所有的行为都是冲着利益去的，你怎么能证明自己的行为就是冲着道义去的呢？你把所有人都抹黑了，你怎么能证明自己是纯洁的呢？这个世界上的确有很多事情是出于利益的考虑，考虑利益本身也并非不义，只要是正当利益就应该维护，而维护正当利益其实也就是在维护公义。但是，假使某一情境下，维护公义必损害自身利益，我们也当相信，世界上一定有不考虑自身利益，为维护社会的公平、正义、理想而采取行动的人。信奉“无利不起早”，不仅污渎了他人的善意和正义，还是对自己本性的自渎（孟子所谓“自贼”），甚至，还污秽了世界。
孟子为什么一定要证明人性本善？不是为了事实问题，而是要解决——“前道德问题”。人类道德涉及伦理学的最核心问题是：人为什么要做一个道德的人？
一个宗教立国的国家，比如基督教国家，解决这个问题很简单。为什么要做好人，不能做坏人？牧师只要简单一句话：“做好人将来上天堂，做坏人将来下地狱。”信徒也只要一句话：“上帝让我做好人。”在信徒看来，好人报以天堂，坏人报以地狱。这是西方解决“前道德问题”的途径。
中国的途径呢？就是孟子的解决方式。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”又说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（3.6）简言之，是一句话：你不做好人，你就不是人。
做好人，对于一个人来说，不需要理由：因为你的本性决定了你只能做一个好人。好人才是人，坏人不是人。“好”是“人”的本质属性，无从欠缺。
为什么一个南瓜是南瓜而不是蚕豆？因为种子是南瓜的种子。种瓜得瓜种豆得豆，是人的本性决定人要做好人，做好人是人的内在属性。所以我们中国人骂人最厉害的一句话，就是骂人“不是人”。孟子骂得更厉害，骂人是禽兽。人丢失善的本性，就类同禽兽。人丢失善的本性，就是“放心”，走失、流放了善心：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（11.11）
西方解决“前道德问题”靠神性；中国解决“前道德问题”靠人性。
西方人的道德建立在神性基础上；中国人的道德建立在人性基础上。
人性善构成儒家思想的基础，后来中国的政治制度、伦理观念也都建立在此基础之上，这是中国和西方最大的文化差异。
到这里，还有一个问题：既然人性本善并没有得到充分论证，为什么人要信呢？“信”该信的，其实还是价值问题：我们只有“信”人性善，我们才能拥有人的本质。对人性善的信，也是人的本质属性。所以，在这个问题上，不是因为有事实而信，而是因为有价值而信。简言之，就是必须信，所以信，因信成义，是因为需要义，所以必须信。
孟子一连串的人性善恶之辩，其价值不在于是否证明了人性善为事实，而在于给人类指出一个不断向善的方向。他试图证明善是人的本质，其目的是让我人努力地去获取这种本质。在他看来，只有具有善的人，才是获得了人的本质的人，才是有尊严的人。
他给了自己一个不可能完成的任务，然后如西西弗斯推动巨石上山一样，一次又一次重复着这样的工作。当其他文明借助神的力量来获得人性的保证时，他却依赖人的力量——确切地说，是他个人的力量，来确保人性的崇高和人类的尊严，使人获得人的本质。他似乎、应该不可能成功，但他用他的不可能成功，铸就了他的成功：他确实没有证明“人性善”，但他却用他的不屈不挠的工作，让“人性善”成为中国人的信念，并以这样的信念，建构了中国人的道德体系。（参见11.20开讲以及本书前言）
成语——恻隐之心 是非之心 有物有则 仁义礼智
链接——3.6；11.1；11.2；11.3；11.4；11.5；11.7；11.8；11.11；11.20
11.7
孟子曰：“富岁，子弟多赖①；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。
“今夫麰麦，播种而耰之②，其地同，树之时又同，浡然而生③，至于日至之时④，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗⑤，雨露之养，人事之不齐也。
“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’⑥屦之相似，天下之足同也。
“口之于味，有同耆也⑦，易牙先得我口之所耆者也⑧。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。
“惟耳亦然。至于声，天下期于师旷⑨，是天下之耳相似也。
“惟目亦然。至于子都⑩，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。
“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口⑪。”
今译——
孟子说：“丰收年头，后生们大多懒惰；荒灾年头，后生们大多横暴。不是天性禀赋有差别，是那些让人心沦陷堕落的外在原因导致的结果。
“比如大麦，平整好土地播下种子，地是一样的地，种植的季节也一样，蓬蓬勃勃地生长，到夏至时，全都成熟了。如果有不同，那就是土地有肥沃和贫瘠的区别，雨露滋养的差异，人工多少的不同。(https://www.daowen.com)
“因此大凡同一类事物，都是相似的，为什么独独到人这里就怀疑这一点呢？圣人与我们是同类人。所以龙子说：‘不知道脚的模样也能编草鞋，我知道不会编成草筐。’草鞋相似，是因为天下的脚都类同啊。
“嘴巴对于味道，有相同的嗜好，易牙先摸准了我们对口味的嗜好。假如口舌对于味道，其嗜好人人不同，就像狗、马与我们人那样不同，那么天下人的口味为什么都追逐易牙烹饪的味道呢？说到味道，天下人都期望得到易牙那样的，是因为天下人的品味相似。
“耳朵也是这样。说到声音，天下人都期望得到师旷那样的，是因为天下人的听觉相似。
“眼睛也是这样。说到子都，天下人没有不知道他面容姣好的。不知道子都面容姣好的，是没有眼睛。
“所以说：人的口舌对于味道，有一样的嗜好；耳朵对于声音，有一样的听觉；眼睛对于美色，有一样的美感。说到心，难道独独没有相同之处吗？人心的相同之处是什么呢？就是理啊，义啊。圣人是先得了我们人心的共同之处而已。因此，理义之使我心快乐，就像肉类使我的口舌愉悦一样。”
注释——
① 赖：有不同的解释：一、赵岐、朱熹认为富岁对人的影响是好的，这种解释类似于《管子·牧民》说的：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”赵岐说：“赖，善。暴，恶也。非天降下才性与之异也，以饥寒之厄陷溺其心，使为恶者也。”朱熹说：“赖，借也。丰年衣食饶足，故有所赖借而为善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴。”二、阮元认为富岁对人的影响是不好的，他说：“赖即嬾……富岁子弟多赖，谓其粒米狼戾，民多懈怠……赖与暴俱是陷溺其心。若谓丰年多善，凶年多恶，未闻温饱之家皆由礼者矣。”焦循赞同这种解释。考下文：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”阮元的观点较为通畅，译文从之。
② 麰（móu）麦：即大麦。耰（yōu）：用来平整土地的农具。这里用作动词，松土，打碎土块。
③ 淳（bó）然：旺盛的样子。
④ 日至：包括夏至和冬至，这里指麦子成熟时的夏至。
⑤ 硗（qiāo）：贫瘠。
⑥ 龙子：古代贤人，生平事迹不详。5.3中也引用龙子之言。屦：用麻、葛等制成的鞋子。蒉：草编的筐子。
⑦ 耆：同“嗜”。
⑧ 易牙：春秋时期齐桓公的内侍，擅烹调。
⑨ 师旷：春秋时期晋国乐师，以善于辨音著名。参见7.1注释③。
⑩ 子都：春秋时期的美男子。都，有“美”的意思在。
⑪ 刍豢（chúhuàn）：吃草的家禽叫刍，吃粮食的家禽叫豢。
开讲——
孟子在这里想证明两点：第一，人的天性是相同的，不同与差距是后天形成的；第二，人性是善的。
这里有两个逻辑层面。首先，是人性同；然后，其同在善。
同类者的“类”——人对世界的基本认知，首先是分“类”，然后是分个体。人也是一“类”，人类。人类里再分个体。在道家看来，类是什么？道；个体是什么？德。凡是分类、共性的地方，就叫道；在共性之下的不同的个体，就叫德。“不知足而为屦，我知其不为蒉”，鞋匠做一双草鞋，不会做成一个草筐，因为鞋匠对人的脚有基本认知，虽然个体的人脚大小有不同，但草鞋是一类，草筐是一类，是不同的“类”，不会混淆。“屦之相似，天下之足同也”，为什么鞋子是这样而不是草筐那样呢？因为天下人的脚长得与筐子不一样，不是一类。
人的口味也有相同的嗜好。易牙先摸准了人味觉的嗜好，然后才能成为名厨。注意这里的“耆”，不是指个人的偏好，而是指人所共有的对美味的追求。然后孟子一个反问：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”假如人的口舌对于味道，嗜好人人不同，就像狗、马与人那样不同，那么天下人为什么都追随易牙烹饪的味道呢？于是孟子得出结论：所以，人与人的口味是一样的。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”，人的味觉同嗜、人的听觉同听、人的视觉同美，凡人莫不如此。
“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之”，既然万物中的同类都相似，那么人与人也应该同类相似，人性相同。如果从生物学意义上来看，没问题。孟子举的例子，口、耳、目，也确实是生物学意义上的人，或人的生物学本体和功能。
这是孟子证明的第一步。
但问题是：孟子所举例的麰麦与麰麦，它们是生物性相似甚至相同。如人与人的生物性也相同相似，这本不须证明。如果孟子只是在告子对人性的定义上来证明：凡同类，其生物属性必相似相同，所以，人类也一样，这没有问题。但孟子显然是超越了生物性来谈人性，这就有了不确定性。
第二步，孟子要证明人性之相同在善。“圣人与我同类者”，圣人是善的，故我们也该是善的。圣人能做到的，我们也一样能做到。这个不确定性更大了：如果从社会性和伦理性角度来谈人性，为什么圣人不可以是人中的异类呢？孟子自己还引有若曰：
麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。（《孟子·公孙丑上》）
有没有注意到有若的类比和孟子所举的麰麦是不一样的？麒麟是兽之一种，但不是所有的兽都是麒麟；凤凰是鸟之一种，但不是所有的鸟都是凤凰。而此麰麦与彼麰麦，却是一种，如同麒麟之于麒麟，凤凰之于凤凰。所以，有若说“圣人之于民，类也”，与孟子讲的“圣人与我同类者”，还真不是一回事。何况圣人就算是人之同类，他也早已“出于其类，拔乎其萃”了，他“出类”而成“另类”了，哪里就能证明我们可以和他一样呢？小麻雀能和凤凰一样吗？丘垤能和泰山一样吗？行潦能和河海一样吗？
所以，在证明人性其同在善的第二步上，孟子存在逻辑上的问题。
还有一个问题：草鞋的“类”，可以推导出“圣人与我同类者”的结论吗？假如我们把“圣人”换成“坏人”，变成“坏人与我同类者”，不也可以吗？
那么，从口、耳、目，可以推导出“至于心，独无所同然乎”的结论吗？为什么口、耳、目有共同的爱好，心就一定有共同的爱好呢？这是一个不完全证明：可能有共同的爱好，但也可能真的就没有。
如果回到个体，这个证明就更麻烦了：每个人的口味、审美趣味，真的相差很大。人都喜欢香甜的味道固然大致不错，“兰茝荪蕙之芳，众人之好好”，但也不能否定“海畔有逐臭之夫”（曹植《与杨德祖书》）；人都喜欢美味也大致不错，但也有人有“嗜痂之癖”（《南史·刘穆之传》）。
另外，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”人心里共同追求的东西是什么呢？他答曰：是理、义。假如我们再把“理”或者“义”，换成“利”，变成“心之所同然者何也？谓利也”，是不是也可以呢？证明人心对利有共同的追求，是不是比证明人心共同的追求是理、是义，更容易一点，也更符合我们的生活经验？
我们在读《孟子》时，要记住两点：
第一，孟子坚持人性本善，有特别重要的价值，这个价值就在于他从人性出发，给中国人的伦理道德奠定了前提和基础。这与西方从神性出发解决“前道德问题”的路径，是完全不同的，但却殊途同归。这一点很了不起。（参见本书导言和11.6开讲）
第二，孟子的证明在逻辑上又有不少问题。但我们读《孟子》，接受他，是为了增长心智；质疑他，也是为了增长心智。不论接受还是质疑，都是读《孟子》的好处。
孟子有没有证明人性善？孟子最终证明了。这个最终的证明，不是逻辑证明，不是事实证明，而是心证，是夜晚的扪心自问：我有没有良心？我这一辈子，有没有做过这样一件事：不考虑对自己有没有利，仅仅因为这么做是对的？
再换一个思路问：我这一辈子，有没有做过这样一件坏事：对我没有利，但是我去做了，只是因为它是一件坏事？
两者比较，能得出什么结论？不为利益去做一件好事，人在一般情况下常有；但是不为利益去做一件坏事，一般情况下不会有——除非有心理上的问题。换言之，在没有利益的前提下，人们是愿意做好事，还是愿意做坏事呢？一座天平，一边是恶，一边是善。人有时候为什么选择恶呢？是因为在恶的这边，加了一个利的砝码，恶的这边变重了，作恶可以获利。如果拿掉利的砝码，两边都没有利，相信人更多的是向善，人心向善，这就是心证。
纯粹的善，常有；纯粹的恶，少有。有，一定是心理变态，而不是人性常态。
孟子证明的逻辑错误需要指出来。但同时，也要指出，逻辑学也有边界，也有它止步的地方。伦理学很多问题无法逻辑证明，人性善恶，人为什么要做好人，就是非理性证明。因为无法逻辑证明，西方把问题推给了“上帝”，中国把问题推给了“人性善”。
孟子最后一句，“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，让人十分感动。为什么？这就是纯粹的善。纯粹的善之所以有，就是善可以激起人内心的某种崇高感和幸福感，使人愉悦。在心中充满浩然之气时，他很快乐。这是圣人的体会，圣人的心理体验。这种快乐本身，证明了孟子的境界，甚至在证明人类心灵可以达到的境界。人类是高贵的。但人类的高贵并不体现在所有个体身上，人类的很多个体，很多时候，甚至很下流、很卑鄙。人类的高贵在哪里？在孔子、孟子、摩西、耶稣、释迦牟尼、苏格拉底这些圣人身上，是他们的高贵挽救了我们，挽救了人类；我们也在他们的高贵里，看到自己该有的这份高贵，这才是孟子说“圣人与我同类者”时内心的真诚情感。
但很多时候，人类的这种内在的纯粹的善，是不被看见的，是被日常生活中对利的追逐压制和遮蔽的，是被滚滚红尘掩盖的。所以儒家特别讲心性之学。“告子”卷结束后，接下来就是讨论心性之学的“尽心”卷。心性之学，成为后来宋明理学的出发点。逻辑学无法证明的伦理学问题，最终回到了心性之学。
链接——3.6；11.1；11.2；11.3；11.4；11.5；11.6；11.8；11.11；11.20
11.8
孟子曰：“牛山之木尝美矣①，以其郊于大国也②，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉③，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也④。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？
“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气⑤，其好恶与人相近也者几希⑥，则其旦昼之所为，有梏亡之矣⑦。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。
“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡⑧。’惟心之谓与？”
今译——
孟子说：“牛山的树木曾经很丰美，因为在大城临淄的郊外，老被斧头砍伐，还能丰美吗？树木自己日日夜夜在生长，雨露加以滋润，不是没有新芽生发枝头，但是又有人赶着牛羊来放牧啃食它，于是就变得那样光秃秃的了。人们看见那山光秃秃的，以为那里不曾有过成材的树木，这哪里是牛山的本来面貌呢？
“那么保存在人性中的，难道没有仁义之心吗？之所以丧失了人的良心，就像斧头对于树木，天天去砍伐它，它还能丰美吗？他日夜所滋生的善，清晨时的清明之气，所产生的好恶这时与贤人相近的也有那么一点点，可是白天他的所作所为，又禁锢、丧失了善。反复地禁锢，他夜来滋生的善就不足以存在了。夜来滋生的善不存，那他离禽兽就不远了。
“人们看见那禽兽一样的人，以为他身上不曾有过天赋之善，这哪里是人类的真实情形呢？所以如果能得到养护，没有什么东西不能生长；如果失去养护，没有什么东西不会消亡。孔子说：‘保持就存在，舍弃就消亡；进进出出无定时，不知哪里是方向。’说的就是人心吧？”
注释——
① 牛山：山名，位于齐国首都临淄城东南。
② 大国：大都市，指齐国首都临淄城。先秦时期，“国”一般指诸侯国之都城，有时也用都城指代这个国家。
③ 萌蘖（niè）：植物的萌芽。
④ 濯濯（zhuó）：山上秃秃的、没有草木的样子。
⑤ 日夜之所息：日夜，偏义复词，偏指夜。平旦之气：朱熹：“谓未与物接之时，清明之气也。”
⑥ 人：此指与一般人相对而言的贤人。几希：朱熹：“不多也。”不多、很少。《孟子》中“几希”出现四次，都作“少”讲。
⑦ 有：同“又”。梏（gù）：禁锢、束缚。
⑧ 乡（xiàng）：通“向”，方向。
开讲——
此章孟子还是在证明人类的善性自有。可是为什么我们看到人类社会，其实际道德状况并不美好呢？孟子的回答是：我们把善心弄丢了。
“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”放，放失、丢失、丧失——人丧失良心，就像斧头对于树木，天天去砍伐它，树木能丰美吗？人性那一点仁心善念本来是有的，可是人如果每天被利引诱，做坏事，哪里还能葆有呢？
“其日夜之所息”，息，这里是指生长。“息”字的本义是人鼻子里呼出的气息。有气息的东西都是能够生长的东西。钱放在银行里生息，叫利息；生儿育女，叫子息；又因为呼吸有间隔，所以，累了，叫休息，死了叫安息……有生命的东西叫息；没有生命的东西是生命的间隔和止息，所以也叫息。“息”字可以作截然相反的两种解释，一指有生命的、生长的；一指没有生命的、停止的。这两种意义都是从“息”的本义逻辑引申出来的。
“平旦之气”，黎明时分人的身体、心灵里的善良之气。人的善心“日夜之所息”，此“日夜”偏指夜。为什么善念在“夜气”中生长？因为人入睡后，卸下了利益的算计，没有了白天的勾心斗角。中国人喜欢说“半夜摸一摸良心”，也跟孟子讲的“夜气”一个意思。经过一夜的孳息，黎明来临，人的气质最纯、最清明，而这才是人的本来面貌。
孔子说“操则存，舍则亡”，如果一直秉持它，它就在；如果一次放弃它，它就丢了，正如《诗经·大雅·荡》的这八个字：“靡不有初，鲜克有终。”放弃容易，善始善终难。放弃一次就有两次，有两次就有三次，三次过后就不在乎放弃多少了。如果“出入无时”，自然“莫知其乡”，哪里还会有方向呢？
孟子告诉我们，为什么我们本性中的善弄丢了，是因为生活中的斧斤在砍伐，生活中的牛羊在啃食。这斧斤，就是人间的争斗；这啃食，就是利害的计较。
生活，就是一把利斧，在砍伐我们的生命，砍伐我们生命中的良善和纯真。能否抵御这种砍伐，考验我们内在的坚韧。
成语——旦旦而伐 出入无时
链接——3.6；11.1；11.2；11.3；11.4；11.5；11.6；11.8；11.11；11.20
11.9
孟子曰：“无或乎王之不智也①。虽有天下易生之物也，一日暴之②，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退，而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数③，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋④，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至⑤，思援弓缴而射之⑥，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”
今译——
孟子说：“不要疑惑王的不聪明。即使有天下最容易生长的植物，晒它一天，冻它十天，没有能生长的。我见王的次数太少了，我离开了，那些给王冰冻的人就来了，即使我滋养了他一些善心萌芽又能怎样呢？比如下围棋这技艺，不过是小技艺。不能专心致志，也学不到手。弈秋，是举国上下公认的围棋高手。假如让弈秋教两人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋讲。另外一个人虽然也在听，但一心以为天鹅马上就要飞来了，想着拉弓发箭去射它，虽与那人一起在跟弈秋学棋，跟人家比不上啊。是因为他的智商比不上吗？答：不是这样啊。”
注释——
① 或：通“惑”，迷惑。
② 暴（pù）：同“曝”，晒。
③ 数：技巧，技艺。
④ 弈秋：名秋，因为擅长下围棋，被称为弈秋。
⑤ 鸿鹄：天鹅。
⑥ 缴（zhuó）：系在箭上的生丝绳。
开讲——
王，这里指的可能是齐宣王。孟子跟梁惠王之间基本没什么话好说。严厉批评齐宣王，恰恰说明孟子对他有点恨铁不成钢，对他还有一点期望，他至少还是铁。你会恨烂泥不成钢吗？你只会恨烂泥扶不上墙。孟子这段话，肯定是对某个人说的，说得很感慨，很无奈。但这个谈话对象现在不知道是谁了。
孟子认为自己是能给予齐宣王阳光和能量的人，但一曝十寒，哪里抵得上别人给他带来的阴冷萧杀呢？孟子感叹道：即使齐宣王内心里有善的萌芽，我又能帮他萌生一些，但哪里经得住更多人寒冷的摧折呢？这些言不及义的人，在齐宣王身边，也就是那些斧斤和牛羊啊。孟子的这个比喻，很像6.6章讲到的“一齐人傅之，众楚人咻之”。薛居州教不好宋王，孟子教不好齐王，不是老师不好，也不是学生智力不够，而是身边的斧斤太多，砍伐太甚；是身边的牛羊太多，啃食太繁。
既然讲到了教与被教，下面，孟子就通过“弈秋诲二人弈”的隐喻，表示对齐宣王的失望，因为他心思不在，就是《大学》里感叹的“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，“虽听之，一心以为有鸿鹄将至”。“为是其智弗若与”，是他智力不够吗？不是，是他定力不够，老是被别人带沟里去；是他不专心致志；是他“放心”了，“有放心而不知求”（参见11.11开讲）。
成语——一曝十寒 专心致志
链接——6.6；11.6；11.11
11.10
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。
“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。
“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；
“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也①。
“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
“一箪食，一豆羹②，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之③，乞人不屑也。
“万钟则不辩礼义而受之④。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与⑤？乡为身死而不受⑥，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
今译——
孟子说：“鱼，是我想要的；熊掌，也是我想要的。如果两者不能兼得，就舍弃鱼选择熊掌。
“生也是我想要的，义也是我想要的；如果两者不能兼得，就牺牲生命葆全道义。
“活着当然是我想要的，但是还有比活着更重要的，所以不能做苟且偷生的事；
“死亡当然是我厌恶的，但是还有比死亡更可厌恶的，所以灾祸也有不能躲避的。
“如果人想要的莫过于活着，那么只要能活着，有什么手段是不用的呢？如果人厌恶的莫过于死亡，那么凡是能避开死亡的，有什么事情是不做的呢？由此则可以活下去却不去用这手段，可以避开死亡却不去做那些事，所以可见有比活着更让人想要的东西，有比死亡更令人厌恶的东西。并不是只有圣贤才有这样的心，世上人人都有，只是圣贤能不失去此心罢了。
“一箪饭，一碗汤，得到就能活下去，得不到就死去。如果呼喝着给人，就是过路的人都不会接受；如果踢着给人，乞丐都不屑接受。
“万钟俸禄不分辨是否合乎礼义就接受，万钟俸禄对我有什么好处呢？是为了住宅华丽、有妻妾侍奉、有穷朋友因得我好处而感激我吗？从前宁可身死也不接受的，现在为了住宅的华丽而接受；从前宁可身死也不接受的，现在为了妻妾的侍奉而接受；从前宁可身死也不接受，现在为了穷朋友的感激而接受，这我看就可以算了吧？这便是我说的丢了本心。”
注释——
① 辟：同“避”，躲避。
② 豆：盛放食物的用具。③ 蹴（cù）：踏，踢。
④ 辩：同“辨”，辨别。
⑤ 得：焦循认为，通“德”，感激。⑥ 乡：同“向”，从前。
开讲——
我在《中国古代文学通论》里，说到这一章：
孟子证明客观真理，总显得勉强而力不从心，他逻辑不严密，证据也不充分。但他一涉足伦理学领域，便雄辩滔滔。因为道德伦理往往是一种信仰的建立，而不是客观科学的证立。建立一种道德信仰，需要的是一种价值估定，而价值往往是人为的；证立客观科学，需要的是严密的逻辑推理和事实支持。如“鱼我所欲也”这一节：
孟子是要建立一种“舍生取义”的文化信仰，他只需要说明为什么必须这样就可以了。也就是说，他不需要证明“舍生取义”为“真”，他只要证明“舍生取义”为“善”。而在这一点上他做得非常成功：他反问我们，假如没有什么东西比生更重要，那么，不就凡是可以得生的手段都可以使用么？同样，假如没有什么比死更可怕，那么，凡是可以避死的事，不都可以做么？这两个“凡是”，必使人类堕落而无止境。所以，为了人类的崇高和自尊，人类必须建立一个道德底线：在任何情况下，都不能不择手段，都不能无恶不作。那么，自然就必须有一种东西比生更重要，更值得我们珍视，那就是“义”；必须有一种东西比死更可怕，更要我们避开，那就是“不义”。
孟子用两个假设，两个反问，就证明了这么伟大的伦理学命题，显示出的，不仅是他做文章手段的高超，更是他思维缜密，直达事物核心的大本领。对人、物有透澈的认识，对世界有是非判断力，这才是做文章的最高秘诀。
鱼与熊掌，是日常取舍。人生大部分的选择是庸常的，无关生死。
生与义，是非常取舍，是非常态下的极端选择：要么活着，违背道义；要么坚持道义，牺牲生命。比如：一个人身处险境，你不救他，他死；你救他，你死。你怎么选？如果这样假设还有疑义，还有不救的选项，或不救也有合理性，那我们这样假设：如果你身处险境，你出卖他人，他死；你不出卖他人，你死。你怎么选？这时候，需要有一个“舍生而取义”的选项。因为，有没有这个选项，人类的面貌不一样，德性不一样，未来不一样。
如何证明义比生命更重要？从事实角度很难做到。“人性善”是事实吗？孟子说：“是。”真是吗？不好说了。为什么？因为“善”本身是价值概念而非事实概念。把价值问题证明为事实，几乎不可能，所以，在对“人性善”的证明上，孟子很吃力，甚至力不从心而显得勉强。但这一章孟子对“舍生而取义”作价值证明，非常成功。这段文字可以进入古今中外人类所有文字的核心。
孟子首先通过鱼与熊掌取舍的比喻，给出“舍生而取义”的观点。然后，由“生亦我所欲”“死亦我所恶”开始证明，上一个台阶至“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，再上至“故不为苟得也”“故患有所不辟也”，继而，在两个设问句处结穴：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”——如果人想要的莫过于活着，那么凡是能求得活着的办法，什么不可用呢？如果人厌恶的莫过于死亡，那么凡是能避开死亡的事，什么不可做呢？
两句设问，解决人类大问题：有一种东西比生命更珍贵；有一种东西比死亡更可怕。
假如活着是最高价值，则为了活着，人自然可以不择手段，无所不用其极。人人不择手段，人类走向堕落与灭亡。因此，人类的伦理体系，绝不可以将这个假设变成现实。我们说人的生命最重要，是相对生命价值而言比较轻的东西，比如富贵，比如穷厄。为求富贵不惜死，当然是愚昧；因为穷厄而捐生，当然不够坚强。但生命之重不是与世上所有的东西作类比。黄金和羽毛谁重？孟子说，黄金重，但一个衣带钩上的黄金和一车羽毛谁重呢？（参见12.1）所以，不是任何时候生命都最重要。
仍然举那个非常态下的极端状况为例。假设两个人当中，只能一个人活下来，你怎么选？假设两个人还是父子，你怎么选？假设人类信奉“任何时候活着最重要”，那么，出现的结果只能是：父亲让儿子死，儿子让父亲死，“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也”，不是这样吗？
再假设，没有这样的极端状况，回归日常生活里，父子对饮其乐融融，突然父亲、儿子的脑海里闪过“凡可以得生者，何不用也”的念头，父子之情还存在吗？所以，确立人类“舍生而取义”的信念，当然是为了给极端时刻一个选项，亦更是保护日常之时彼此的信任和托付。有了这种信任和托付，人才有当下的安详和最后的依靠，当下的温馨和最后的付托。人心所有的高贵，都必须建立在此基础之上。那些在关键时刻舍身救人的人，他们不仅救出了特定的人，他们是救出了我们对人生、人类的信心，救下了人类的高贵和尊严。
“舍生而取义”的信念，让人类成为人类，成为万物之灵长。人类“灵”在哪里？“灵”在有心灵，有善，有信念。“长”在哪里？“长”在有尊严，有崇高，有体面。“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也”，所以，有时我们舍生忘死，有时我们宁死不屈。唯其如此，我们才是人，才获得人之本质。
人类应该有舍生取义的精神在，人类应该有舍生取义的原则在。
价值论证与事实论证的区别就是：事实论证必须证明其“实有”，而价值论证是证明其“该有”；事实论证是证明其“必然”，往往论证是证明其“必须”。
孟子这段价值证明的思路和逻辑是：以人“必须”高贵地活着，“必须”合乎伦理地活着，证明人“必须”秉持“舍生而取义”的信念。
接下来，孟子将“舍生而取义”推论至“人皆有之”，人人都有，而“非独贤者有是心”。这是他“人性善”的必然逻辑。
穷困潦倒，得一箪食、一豆羹就能活下来，你接不接受？“呼尔而与之”“蹴尔而与之”，你接不接受？一定有人会接受，但问题在于，孟子不是问有没有人接受，他要问乃至于证明的是：有没有人在这样的情况下不接受？接受，是人性之常，无讨论之价值；不接受，才有值得思考的意义。因为，只要有人在这种情形下不接受，那就证明了人性有高贵在。
所以，孟子不是在“说明”事实中的人性，孟子是在“证明”人“应该”高贵、“必须”高贵并可以高贵——是“可以”低贱，“可以”高贵，而不是“生来”低贱，“生来”高贵。正因为人可以高贵、可以低贱，所以人才要努力走向高贵，否则就是自贼贼君，自暴自弃。这就是11.6章他讲的“可以为善矣”。孟子非常喜欢讲“可”和“可以”——可以王，可以保民，可以为尧舜，可以为民父母，可以为善国，可以有为……什么叫“可以”？就是孟子对人性有信心，因而满含期待。他期望人皆可以为尧舜，所以他生怕我人自暴自弃，他要我人努力。他不是在描述我们“实有的生活”，他是在召唤我们努力去过“可能的生活”，符合人类本质的生活。他坚持“人性善”，也是让我们获得一个“可以”。“可以”就是“可以之”，因为人性善，我人可以以此为跳板，够着人生的天花板——圣贤之境。
所以，他一定会说出这样的话：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”他一直在问：为什么圣贤能做到呢，因为圣贤一直在“可以”的跳板上努力起跳。人性本善，但人心若丢掉了善，也可以向恶。所以孟子讲人性本善，就是在讲人性可以善。人性可以善，才需要人努力向善。为什么上天不把“人类”直接生成“善类”，生成一种善的完成状态？为什么上天只是把“人类”生成“可以”成为“善类”？因为，人的善，必须由人自己完成。自己完成的善，才是善。自己去完成善，是善的题中应有之义，善的本质里，包含的不可或缺的元素，就是人自身的努力向善。上天只是给你一个前提，一个条件，一个“可以”。然后，人必须“以之”为人生的前提，自己跳起来，够那个境界。
一件真实的事：在“三年自然灾害”时期，一个人饿得实在受不了，马上就要饿死了，他又迷信，认为饿死的人会成为“饿死鬼”，堕入“饿鬼道”，于是他撬开生产队仓库门，偷了粮食种子，煮熟吃饱。吃饱后，自杀了。偷，是求生欲望，是“生亦我所欲也”；死，是内心不放过，是“义亦我所欲也”，是当“二者不可得兼”时，“舍生而取义者”。你别看这是个“窃贼”，其实，他的行为，恰恰证明了人性中高贵的一面。这与王阳明在一帮盗贼那里证明“良知”的存在是一样的。
孟子讨论的是伦理学问题：人类应该高贵地活着，人类应该有舍生取义的精神。但是，这关系到另外一个重要问题：怎样用制度保护人的道德，而不是用人的道德去填补制度的缺陷？好的制度、社会，会让“二者不可得兼”的极限选择少；坏的制度、社会，会不时让人在“二者不可得兼”的选择中生活。《道德经》说：“国家昏乱有忠臣。”忠臣出现的必要条件，就是国家昏乱；而舍生取义的忠臣出现并引人注目，恰恰是因为昏君在逼着人们在二者不可得兼中选择，结果就是：一两个英雄豪杰的慷慨就义，一大群普通人的苟且偷生，人类一天天堕落下流。所以好的社会好的政治怎么样？就是让我们无须面对这种极限选择，无须对自己做这种极限道德证明。
韩非说，怎么让鸟听人的话？他的回答是：剪掉鸟的翅膀，“恃人而食，焉得不驯乎”（《韩非子·外储说右上》）。用商鞅的话叫“利出一孔”（《商君书·弱民》）。这样的权力社会，凭借权力控制所有的社会资源，人民的基本生存被调配控制，人还能保有善吗？人还能不堕落吗？“呼尔而与之”“蹴尔而与之”，人除了接受，还有别的选择吗？
人对自身利益的关注是正当诉求。什么叫公义？公义就是尊重和保护他人包括自己的私利。义的内核，恰恰是利，是所有人包括自己的利，是百姓的利，是天下的利。孟子大谈仁义时，他在谈什么？他在谈人民的利——在谈“五十者可以衣帛，七十者可以食肉”，在谈“五亩之宅，树之以桑，百亩之田，勿夺其时”，在谈“数口之家可以无饥”（1.3）。所以，制度的道德在哪里？不是倡导大公无私，不是倡导舍小家为大家，恰恰相反，制度的道德，是倡导大公即护私，大家保小家。
所以，我们既要讲人的道德，也要思考制度的道德，要特别关注制度伦理。如果制度损害了人的正当利益，那么，不道德的就是制度。不可以以个人的牺牲精神来掩饰制度的不道德。制度的不道德，比个人的不道德行为产生的后果更严重。我们习惯关注和计较个人的不道德，而常常忘记检讨制度的不道德。孔孟讲个人道德修养，那是在讲统治者的道德修养，讲的是精英的道德修养，这种道德修养是建立在有国有家者顾惜百姓利益的基础上的。从这个意义上说，他们谈的，其实是制度的道德，是国家的道德，而不是人民的道德。是制度的伦理，而不是社会的伦理。
后来到宋明理学，张载、程颢、程颐、朱熹讲心性之学，讨论的往往是个人的义利之辩，逐渐偏离孔孟的立场，以个人义利之辩代替对国家、制度的道德审查，与明清以后君权的进一步强化，专制的进一步加深实现了理论上的同步。
面对国家权力时，一定要强调个人的权利；只有在个体与个体之间相遇时，我们才需要谈每个人的义务与责任。在人与国之间争权利，在人与人之间讲仁义，这才是正确的态度。明清之际黄宗羲写的《原君》，直面制度道德问题，直面君主的私利与天下百姓私利的矛盾，从而从损害百姓私利的角度，论证了君主是“天下之大害”。这个问题是中国历史结束帝制走向共和、走进现代政治必须面对的。所以，思考人的义与不义，固然要落实到个人的道德修身，但更要思考、强调制度层面的建设与完善。
人类两大问题，一个是伦理问题，一个是制度问题。制度问题是核心，伦理问题是导向。邓小平同志说得好：“这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”（《党和国家领导制度的改革》，1980年8月18日）
成语——二者不可得兼 舍生取义 鱼与熊掌不可兼得
链接——1.3；7.14；11.6；12.1；12.4
11.11
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
今译——
孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的道路。舍弃正路不知走，放失仁心不知求，悲哀啊！人有鸡狗丢了，还知道去找；人有仁心丢了却不知道去找。学问之道没有别的，寻找丢失了的仁心罢了。”
开讲——
“仁，人心也；义，人路也”，这句话，我们可以看作是孟子与告子前面有关仁义内外之辨的一个补充（参见11.1～11.4开讲）。告子认为，仁内义外，仁是内在的，而义是外在的。孟子认为，仁义都是内在的，看起来义是人的行为要遵循的外在规则，但最终，它还是出于人的内在良知。但孟子这里“义，人路也”的比喻，还是让人有义在人外的疑惑。只是若我们去问孟子：义既然是“路”，则路难道不在人外吗？孟子必答曰：路是人内心的原则，是人的内在理路。人走什么路，表面看是外面的路，其实是心中掂量过的路。
类似的话，孟子在另一处也讲过：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（7.10）这段话后来被提炼为四个字：“居仁由义。”（13.33）这四个字，是一个成语，也是中国人一种安身立命的态度。
而所谓“大丈夫”者，应该是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”这样的人（6.2），居心于仁，便是“居天下之广居”，便能“立天下之正位”；由义而行，便是“行天下之大道”，义是天下最宽广的大道。
“学问之道无他，求其放心而已矣”，讲得特别有味道。什么叫学问？人为什么要学习？不为学知识，不为学技术，“求其放心而已”，把自己丢失的本心找回来。
成语——求其放心
链接——6.2；7.10；11.1；11.2；11.3；11.4；11.12；11.13；11.14；11.15；13.33
11.12
孟子曰：“今有无名之指屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”
今译——
孟子说：“假设无名之指弯曲不能伸直，虽然不痛也不碍事，如果有人能让它伸直，即使跑去秦国、楚国也不觉得路远，为的是手指不如别人。手指不如别人，知道羞耻；心性不如别人，竟不知道羞耻，这就是不知轻重。”
注释——
① 信（shēn）：通“伸”。
开讲——
孟子在此讲“不知类”，有墨子的口气。墨子对不通逻辑的人总是很生气，骂他们“不知类”。
“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”孟子也常常是生气愤怒的，但我们总以为他是为我们的不德无德愤怒，不知他其实是为我们的不智无智愤怒——你有这么好的天资，为啥就不知上进？！自贼贼君，自暴自弃，都不属于道德范畴，属于智力范畴。用一句当下人们常说的话：你可以侮辱我的人格，但不可以侮辱我的智商。孟子就是在羞辱我们的智商。
下一章（11.13），他还接着羞辱我们的智商。
链接——11.11；11.13；11.14；11.15
11.13
孟子曰：“拱把之桐梓①，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
今译——
孟子说：“一两把粗细的桐树和梓树，人如果想让它们生长，都知道怎么养护。至于自己的身心，却不知道怎么养护，难道是对自己身心的爱不如对桐树和梓树的爱吗？是太不懂得反思啊。”
注释——
① 拱：两只手合握。把：一只手握住。
开讲——
这里的“身”，不是健身的“身”，而是修身养性的“身”，指的是人自身的本体，即道德本体，“心性”。
人为什么知道养护一棵树，却不知道养护自己的心性？难道人对自己身心的爱护不如对一棵树吗？显然不是。是什么呢？是“弗思甚”，从来不想自己的心性养得怎么样。很多人养花养草养得很好，养猫养狗养得很好，但从来不反思，不养自心，“放其心而不知求”（11.11），浑浑噩噩、糊里糊涂一辈子。
“思”，反思，站到自己的对立面去看自己，跳出自己此刻的处境去看自己，在更广大的空间里去看自己，思考人之为人的本质。孟子非常重视“思”，《孟子》全书27个思字，并一再感叹我人“弗思耳”（11.6、11.17），“不思”（11.15），“弗思甚”（本章）。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（11.15）不思则不得，不得什么？不得善性，不得人之本质也。
成语——拱把桐梓
链接——11.6；11.11；11.12；11.14；11.15；11.17
11.14
孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣①。体有贵贱，有小大②。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师③，舍其梧槚，养其樲棘④，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也⑤。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
今译——
孟子说：“人对自己的身体，每个部位都爱惜。每个部位都爱惜，就会去保养每个部位。没有一尺一寸的肌肤不爱惜，就没有一尺一寸的肌肤不保养。因此看他保养得好不好，难道有别的办法吗？看他对于自己身体如何取舍而已。人的身体有贵贱，有大小。不要以小害大，不要以贱害贵。保养小体的是小人，保养大体的才是君子。现在有个园艺师，丢下桐树和梓树，去养护酸枣和荆棘，那他就是个低劣的园艺师。只保养一根手指头失去了肩背，却不知道，那是个昏聩的人。只满足口腹之欲的人，人人看不起他，就因为他养护小体而丢失了大体。如果饮食之人没有丧失心性，那么人吃喝只为了那尺寸肌肤吗？”
注释——
① 于己取之而已矣：在于自己的取舍。朱熹：“人于一身，固当兼养，然欲考其所养之善否者，惟在反之于身，以审其轻重而已矣。”
② 贵贱、小大：朱熹：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”今译从。
③ 场师：管理园圃的人。
④ 梧槚（jiǎ）：梧桐树和楸树，均为古代良木。樲（èr）棘：酸枣树和荆棘。
⑤ 狼疾：今人一般理解为连绵词，可理解为狼藉、错乱、糊涂。然朱熹：“狼善顾，疾则不能。”此解别有味道，喻人汲汲则不能反思与回望，与上章及下章之“弗思”“不思”呼应。
开讲——
“人之于身也，兼所爱”，这里的“身”，与上一章“至于身”（11.13）不同，这里是肉身的“身”。注意辨别：当“身”和“心”同时出现时，“身”指肉体。讲修身时，“身”指心灵。
有人善于养心，有人善于养体。养体，是纵耳目之欲，吃得好、穿得好、玩得好；养心，是提升心志境界。孟子说，相对于肉身，心志才是贵的、大的。善养心者，是君子；善养体者，为小人。只知养小而贱、不知养大而贵，就是“狼疾人”，一个糊涂鬼。人人都是“饮食之人”，但如果一辈子只知满足口腹之欲，丢了心性的善，又与禽兽有何区别？
最后，“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉”，用今天的话来说，就是孟子在反问我们：人吃饭是为了活着；但是，人吃饭仅仅是为了活着吗？而活着又哪里是为了吃饭？
链接——11.11；11.12；11.13；11.15
11.15
公都子问曰：“钧是人也①，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人②。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
今译——
公都子问：“都是人，有人是君子，有人是小人，为什么呢？”
孟子说：“发展心志的是君子，放纵肉欲的是小人。”
（公都子）问：“都是人，有人发展自己的心志，有人放纵自己的肉欲，为什么呢？”
（孟子）说：“耳朵眼睛这样的器官不会思考，会被外物遮蔽。耳目与外物接触，就会被引了走。心这样的器官则会思考，思考就会有所得，不思考就无所得。这是上天赋予我们人的。首先确立心志的大体，那么口腹耳目小体就无法侵夺人的善性了。这样就成了君子。”
注释——
① 钧：通“均”，都。
② 大体，小体：即上章孟子所谓“体有贵贱，有小大”，见11.14注释②。
开讲——
既然都是人，既然人性本善，为什么人还有君子、小人的区别？因为取舍不同，“从其大体为大人，从其小体为小人”。“从”，可以读如本字“从”，依从、服从，自我所有的目标、所有的努力都依从、服从某种需求；也可读为“纵”，发展、放纵自我的某种需求。区别在于，顺从、发展自我大体心志需求的，是君子；服从、放纵自己小体口腹之欲的，是小人。
接下来的问题是：既然都是人，为什么有人能从其大体，有人只从其小体？孟子的回答，一个字：思。
这几章孟子都在讲“思”。苏格拉底说，不经思考的人生不值得一过。这是柏拉图在《申辩篇》里记录的苏格拉底的话：
不可一日不谈论善和其他各种主题，你们听到我和其他人谈论和考察这些事情，这确实是一个人能做的最好的事，不经受这种考察的生活是没有价值的。
思考善，是人之为人的本质属性。孟子说“不思则不得也”，不思考善，就不会获得人之本质，就不会拥有真正意义上的人生。
因为有思，有人从其大体；因为无思，有人从其小体。从其小体，就是动物性的生活。因为，无思，便“蔽于物”，眼睛被美色吸引，耳朵被美声吸引，口舌被美食吸引，不能用“心”。为天地立心，天地在被圣人立心之前，便是物理的天地，动物的天地；天地被圣人立心之后，便成伦理的天地，人类的天地。为生民立命，人无心之前，只是动物的“生命”；人有心之后，便成人类的“性命”。生命性命，只差一个心字。何为“性”？性为有心之生。“心之官则思”，却也是思之方得心，思之方是心，思之方能唤醒这颗心。所以，心与思，互为因果。心即思，思即心，体用一体而不二。
现代医学解剖学诞生以前，中国古人认为，人是用心思考的，“心之官则思”。思，“则得之”；不思，“则不得”，思考终止，即导致认知终止。不思则惑。胡适说，受教育的目的就是“不受人惑”：
一个大学里，哲学系应该是最不时髦的一系，人数应该最少。但北大的哲学系向来有不少的学生，这是我常常诧异的事。我常常想，这许多学生，毕业之后，应该做些什么事？能够做些什么事？
现在你们都快毕业了。你们自然也在想：“我们应该做些什么？我们能够做些什么？”
依我的愚见，一个哲学系的目的应该不是教你们死读哲学书，也不是教你们接受某派某人的哲学。禅宗有个和尚曾说：“达摩东来，只是要寻求一个不受人惑的人。”我想借用这句话来说：“哲学教授的目的也只是要造就出几个不受人惑的人。”
你们应该做些什么？你们应该努力做个不受人惑的人。
你们能做个不受人惑的人吗？这个全凭自己的努力。如果你们不敢十分自信，我这里有一件小小的法宝，送给你们带去做一件防身的工具。这件小法宝只有四个字：“拿证据来！”
这里还有一只小小锦囊，装着这件小法宝的用法：“没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才可以算作定论。”
必须自己能够不受人惑，方才可以希望指引别人不受人惑。
这是胡适给北京大学哲学系1931届毕业生的临别赠言。
人生在世，总需要花时间去养活自己，所谓的“养其小体”，但若不是无限放纵欲望和追随难填之欲壑，也总有剩下的时间。怎么用这剩下的时间，决定了人不同的人生高度和成色。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），说的就是颜回只用最低限度的时间来养“小体”，用更多时间来养“大体”。孔子也如此，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）。这就是孟子这里讲的“先立乎其大”，将人生有限的时间优先给到“心”，使“小者不能夺”。生活也可以很讲究，像孔子那样“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》），但前提是，先养大，再养小。追求大境界的人，定然已超脱小事；追求耳目口腹之欲的人，往往最后摆脱不了人生困境，因为他已然失去了超越的能力。
链接——11.11；11.12；11.13；11.14
11.16
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵①。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
今译——
孟子说：“有获得天爵的人，有获得人爵的人。仁义忠信，乐善不倦，这就是天爵；公卿大夫，这就是人爵。古人修养天爵，人爵随之而来。现在的人修养天爵，用来求取人爵。求取到了人爵，而后便丢弃天爵，这是特别糊涂的人啊，最终也一定会失去人爵。”
注释——
① 要：求取。
开讲——
上一章我讲到保持思考的习惯和思考的能力，好处就是“不受人惑”，这一章孟子就讲到了这个世界上“惑之甚者也”。不受人惑的“惑”，是诱惑；惑之甚者的“惑”是迷惑。一被动一主动，但，被人惑的根源还是自家的迷惑。
天爵，仁义忠信，乐善不倦，是上天赋予人的高贵心性；
人爵，三公九卿诸侯大夫的爵位，是人间社会的地位与权势。
古人是不是真“修其天爵，而人爵从之”？不一定。是孟子讲错了吗？也不是。孟子是在描述理想的状态是什么样的，而非事实是什么样的。在孔子、孟子那里，凡讲到“古代”“古人”，我们不妨都直接看成是“理想”的代名词。他们并非在美化历史，而是将之作为“理想”，对照他们所处的时代——“今之人”的质疑和提出的批判。
“今之人修其天爵，以要人爵”，得到地位和权势后，卸下面具，不再做仁义道德的事。“古之人”把追求仁义道德当成目标，“今之人”把仁义道德看成是追求地位与权势的手段，一块敲门砖，门敲开了，仁义道德丢了。得鱼忘筌，鱼抓到了，为什么还要捕鱼篓呢？得兔忘蹄，兔子抓到了，为什么还要捕兔夹呢？
“终亦必亡而已矣”，仁义道德不存，终将失去地位与权势——这也不是对“今之人”结局的事实描述，而是孟子对他们发出的警告。
成语——乐善不倦
链接——11.17
11.17
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵①，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德②。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也③。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也④。”
今译——
孟子说：“想要尊贵，人人都有此心。人人身上都有让自己高贵起来的东西，只是不去思考罢了。他人给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟能让你尊贵，赵孟也能让你下贱。《诗经》中说：‘既醉以酒，既饱以德。’（酒陶醉我的身，德充盈我的心）这是说仁义之心充盈了，便不会羡慕他人的山珍海味。身负美好的赞誉和人们普遍的认可，便不会羡慕他人的朝服锦绣。”
注释——
① 赵孟：春秋时期晋国正卿赵盾，字孟。这里借指十分有权势的人。
② 语出《诗经·大雅·既醉》。
③ 愿：羡慕。朱熹：“膏，肥肉。粱，美谷。”古人严重缺乏肉食，所以将肥肉看作美味。1.7中“为肥甘不足于口与”，也是这个道理。
④ 文绣：有爵位者才能穿的绣有彩色图案的朝服。
开讲——
我们总觉得获得某种职称、级别，才能显得自己高贵；我们总觉得尊贵是外在给予的、由外在评判的。孟子说，其实我们人人有自在的高贵、自有的高贵，那就是我们本性中的善、本性中的高贵，只是因为“弗思”而丢掉了。（参见11.6、11.13开讲）
“赵孟之所贵，赵孟能贱之”，权势既然能给你高贵，权势也就能夺走给你的高贵。他人给的，他人当然可以拿走。随时会被别人拿走的，是真正的高贵吗？不是，“非良贵也”。
真正的高贵是什么呢？“饱乎仁义”。用仁义充实、充盈、丰满自己的内心。内心充盈之人，往往不在乎外在的评价，也不会羡慕外在的荣华富贵。内心充盈仁义，便是“有贵于己者”，是让自己真正高贵的东西。他人可以剥夺你的社会地位，但是剥夺不了你一颗高贵的心。“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”，当你有足够的美誉，获得了社会共同的认可，就不会渴求锦绣衣裳。
庄子说：
古之所谓得志者，非轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。（《缮性》）
庄子与孟子，常常互为注脚。
成语——人同此心 膏粱文绣 令闻广誉
链接——11.6；11.13；11.16；11.18
11.18
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也①，亦终必亡而已矣。”
今译——
孟子说：“仁能战胜不仁，就像水能灭火。如今行仁的人，就像用一杯水去救一车柴禾的火，没有熄灭，就说水不能灭火。这种论调是对不仁之人（事）的最大鼓励，他们也最终会丧失心中那一点仁。”
注释——
① 与于：同于。焦循：“此又与于不仁之甚者也，即此又同于不仁之甚者也。”按：与，党与，帮助，赞同之意。于不仁。做不仁之事。故此句的意为：这是对不仁最大的鼓励。
开讲——
一车柴火着火，一杯水的确救不了。但一杯水救不了一车火，就证明水不能救火吗？不能证明。这里有量的问题。就像一个人对社会问题的批评，有人会说：“你说了有什么用？说了也白说。”说，就相当于一杯水；说了白说，就相当于对一车火你浇上去的一杯水。但问题在于：这一杯水果真没用吗？一定有用。不能浇灭一车火，是因为水太少了。如果你一杯我一杯，浇水的人多了呢？所以，最可怕的恰恰是那些认为并宣扬一杯水没用的人，他们打击了士气，打击了信心，而鼓励了邪恶。到最后，你也不浇水，他也不浇水，半杯水也没了，火越来越旺。他们自己也许并不是不仁之人，但他们“亦终必亡而已矣”，一定会因为自家灰心而丧失那一点仁，并因此导致社会溃败。
仁战胜不仁，胜算在于人对仁的信心。没有信心，人人退缩，何来战胜。当一个人认为一杯水的仁，救不了一车燃烧着的不仁，于是宣扬放弃甚至以智者的腔调与姿态去嘲笑别人知其不可而为之，他实际上已经认定仁战胜不了不仁，已经在灭仁者的志气，长不仁者的威风，已经与邪恶站在了一起——“与于不仁之甚”：“与”，帮助；“于”，做；“与于不仁”，助纣为虐。
当我们不能改变世界，我们就改变自己——这种论调，就是孟子说的“与于不仁之甚者”吧。孔子最痛恨的，是乡愿。乡愿的问题是绥靖邪恶。孟子最痛恨的，大概就是这种“改变自己”的论调。这种论调的问题，是顺遂邪恶。孟子最讨厌的是什么人？逢君之恶的人啊！“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大”（12.7）。逢君之恶，是罪人中的罪人，“改变自己”的逢世之恶呢？是最下贱之罪人吧！
成语——杯水车薪
链接——11.17；11.19；11.20
11.19
孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
今译——
孟子说：“五谷，是种子里的好品类。假如不能成熟，还不如稗子。仁，也在于使它成熟罢了。”
注释——
① 荑稗（tí bài）：荑同“稊”，都是混杂在谷田里的杂草，妨碍稻谷生长，结实很小，灾荒年勉强可食。
开讲——
上一章讲一杯水不能扑灭一车火，但水终究是能灭火的。这是给我人信心，并痛斥那些悲观的论调。盖悲观的论调在很多时候，是邪恶的帮凶。
这一章讲五谷是好的，但不成熟的话，也没用。这是鼓励我人发扬自我的善性，使之枝繁叶茂。
仁，也需要像五谷那样成熟才行。
没有成熟的五谷，虽然还不能当作粮食，但“种之美者也”，五谷的种子决定它就是五谷，而不是“荑稗”。仁是有力量的。一个好人是有力量的，即使在现实生活中他仁的行为受某种阻碍暂时起不到什么作用，但不能因此否认仁的行为是“种之美者也”，不能因此说仁没有力量。
但是，仁也得展示自己的力量，也得让自己的力量成长起来。朱熹说得好：“仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美，又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已则熟。’”“种之美者”，是天赐；而我人的责任，就是“苟日新，日日新，又日新”，使之熟。
链接——11.17；11.18；11.20
11.20
孟子曰：“羿之教人射，必志于彀①，学者亦必志于彀②。大匠诲人，必以规矩③，学者亦必以规矩。”
今译——
孟子说：“羿教人射箭，一定以射中靶心为目标，跟他学习的人也一定以射中靶心为目标。大匠教人，一定用圆规和曲尺，跟他学的人也一定照这规矩来做。”
注释——
① 彀（gòu）：箭靶。朱熹说：“彀，弓满也。满而后发，射之法也。”也可通。
② 学者：有两种理解。赵岐认为是做学问的人：“学者志道，犹射者之张也。”“学者以仁义为法式，亦犹大匠以规矩者也。”朱熹认为是学生：“学，谓学射。”那么下文的“学者”就是指大匠的学生。两种解释都可通。译文从朱熹。
③ 大匠：有两种理解。赵岐：“大匠，攻木之工。”即普通的木匠。朱熹：“大匠，工师也。”工师见2.9章“为巨室，则必使工师求大木”，是官名，主管各种工匠。考虑到工师是官员，不需要亲自教学生，赵岐的解释似乎更可取一些。规矩：圆规、曲尺。
开讲——
彀有两个意思，一是把弓拉满。唐太宗在端门，见科举新进士缀行而出，高兴地说：“天下英雄，入吾彀中矣！”（王定保《唐摭言·述进士》）彀中，即拉满弓把箭射出去的射程。还有一个意思：箭靶，也就是“的”。后羿教人射箭，要专注于箭靶；大匠教人木作，要专注于规矩。“彀”与“规矩”均为名词，两相对应。射箭，要盯着目标；木作，要遵循规矩。做人也如此。
首先要瞄准一个目标，不偏离方向。更重要的是，有了目标，就不会懈怠，就可以始终保持在一个状态上。人只要保持在这样有所作为的状态上，哪怕一件事中断了，换另一件事情，也照样可以很快入手。哪怕一个人花几年时间做了一件最终失败的事情，也比几年什么都不做要好。因为他在做事时保持住了自己做事的状态。成功的人总在失败。总在失败，说明他一直在做。失败不是成功之母，做，一直做，才是成功之母。有没有一个人一直不做事，有一天突然成功了？如果有，只能是你以为他没做，实际上他一直在做，一直在保持状态。“做错”是两个字，第一个字是“做”，然后才是第二个字“错”。彀，就是“做”的一个目标。哪能一下子就射中？必有无数次射不中，然后才能射中。此前的“射不中”，就是“做错”。一直做，一直错，一直做错，然后才能做对。这就是孟子说的：“人恒过，然后能改。”（12.15）
彀是什么？彀就是让你做的动机，就是无量的“错”中的一个“对”。这样理解，彀，就是让你通过无量的“错”，然后射中的“对”，就是无量纷纭的“错”的汪洋中，那个若隐若现、时隐时现的“对”。什么叫“志于彀”呢？就是专注于这个“对”，并努力抵达。
我们人生中无量的“做错”，就是为了一个“做对”。
紧盯这个彀的“做错”，才是有价值的“做错”，才是“做对”的必要过程。无此“彀”，则人生就是懵懵懂懂浑浑噩噩，就是随波逐流，得过且过，就是将错就错一错再错，就是毫无意义的空耗生命。
所以，人生“必志于彀”。彀是“的”，是目标。目标引领，才能成功。
链接——8.24；11.18；11.19；12.15