王安石的风俗思想
王安石（1021—1086），字介甫，号半山。曾封荆国公，抚州临川人。他不但是一位杰出的文学家、思想家，而且是一位伟大的改革家。他的风俗思想与他的改革事业有着十分密切的联系，是他政治思想、文化思想的重要组成部分，在我国风俗思想史上具有十分重要的地位。
《宋史·王安石传》称：“安石少好读书，一过目终身不忘。其属文动笔如飞，初若不经意，既成，见者皆服其精妙。”又称其“议论高奇，能以辨博济其说，果于自用，慨然有矫世变俗之志”。[1]他曾提出过《上仁宗皇帝万言书》，着力论述“风俗日以衰坏”等社会问题，《宋史》称“后安石当国，其所注措，大抵皆祖此书”[2]。王安石是一个敢于直面现实，重现法度的完善，重视在发展中随事情的具体变化“改易更革”于“当世之变”，追求“合先王之政”的“道”，这样“流俗之所不讲，而议者以为迂阔”[3]的人。其风俗思想的核心在于济民，在于安业，通过社会发展中的政治建设、经济建设、文化建设包括思想建设的相互协调，形成美俗、良俗，直指时弊，即“流俗”。如《宋史》卷三二七《王安石传》载其关于“流俗”的一段文字：
安石入谢，因为上言中外大臣、从官、台谏、朝士朋比之情，且曰：陛下欲以先王之正道胜天下流俗，故与天下流俗相为轻重，……虽千钧之物，所加损不过铢两而移。今奸人欲败先王之正道，以沮陛下之所为。于是陛下与流俗之权适争轻重之时，加铢两之力，则用力至微，而天下之权，已归于流俗矣。此所以纷纷也。[4]
所谓“流俗”，既有风俗，即传统生活的变化与表现，又有时尚，或指时弊。王安石所关注现实社会与风俗变化的联系，其集结点就在“流俗”，或称“流行于世的时俗”，是社会发展中种种弊端。
尤其是对于“天变”这一传统风俗思想中的天人相应观念，王安石显示出大无畏的气魄。如《宋史》卷三二七本传中所举：“七年春，天下久旱，饥民流离，帝忧形于色，对朝嗟叹，欲尽罢法度之不善者。安石曰：‘水旱常数，尧、汤所不免，此不足招圣虑，但当修人事以应之’。”[5]又举：“十月，彗星出东方，诏求直言，及询政事之未协于民者。安石率同列疏言：晋武帝五年，彗出轸；十年，又有孛。而其在位二十八年，与《乙巳占》所期不合。盖天道远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，上下附会，岂无偶合？周公、召公，岂欺成王哉。其言中宗享国日久，则曰‘严恭寅畏，天命自度，治民不敢荒宁’。其言夏、商多历年所，亦曰‘德’而已。裨灶言火而验，欲禳之，国侨不听，则曰‘不用吾言，郑又将火’。侨终不听，郑亦不火。有如裨灶，未免妄诞，况今星工哉？所传占书，又世所禁，誊写讹误，尤不可知。陛下盛德至善，非特贤于中宗，周、召所言，则既阅而尽之矣，岂须愚瞽复有所陈。”[6]应该说，这就是为人所诟的“三不足”的内容表现吧。“三不足”明确载于杨仲良《续资治通鉴长编纪事本末》卷五九《王安石事迹》中，其以宋神宗之口概括为“天变不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”。无论何人如何考辨“三不足”如何出于司马光或宋神宗，都说明此口号在事实上已经成为一种观念，深刻影响到社会实际，而这种观念又确实看作王安石风俗思想的理论基础。
王安石风俗思想不是孤立存在与发展的，在总体上可以看作他改革思想或称为政治、文化思想的一部分。其风俗思想既有密切联系社会现实的时代性与实践性，又有博取众收，对传统文化包括风俗文化的理想审视，经过深入思索所作的批判总结，表现出其风俗思想的独立性、完整性。
诚然，王安石是一位伟大的改革家，他的文化思想包括他的风俗思想，既是其改革事业发展的精神动力、思想资源，又是在改革事业中日渐完善、发展，形成自己的理论思想体系的。与欧阳修相比，他的风俗思想更多的是在向他人表述自己的思想或与他人论争中具体展现出来的，尤其具有鲜明的斗争精神和非同寻常的实践品格。其风俗思想初步形成的标志，是《上仁宗皇帝万言书》。这篇文章是在嘉祐时期（1056—1063）的著述。此时的宋王朝积弊甚重，表面看起来一片歌舞升平，实际上各种矛盾不断加剧，积重难返。改革，是大势所趋，然而又步履维艰。在王安石看来，风俗的好坏就是世俗作为社会发展的具体表现，因为风俗与“天下之财力”有着直接联系，而风俗的好与坏又直接关系到社稷的安危，影响风俗变化的最终因素在于“法度”。
《上皇帝万言书》（《上仁宗皇帝万言书》）著述于嘉祐三年（1058），时年三十八岁的王安石，自常州移提点江东刑狱。在这之前，王安石也曾经在著述中涉及对风俗的议论，如其《答王深父书》中曰：
自江东日得毁于流俗之士，顷吾心未尝为之变。则吾之所存，固无以媚斯世，而不能合乎流俗也。及吾朋友亦以为言，然后怵然自疑，且有自悔之心。徐自反念，古者一道德以同天下之俗，士之有为于世也，人无异论。今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之，则吾友庸讵非得于人之异论变事实之传，而后疑我之言乎？[7]
他所论述的话题是关于“古者至治之世，然后备礼而致刑”，他说：“不备礼之世，非无礼也，有所不备耳；不致刑之世，非无刑也，有所不致耳。故某于江东，得吏之大罪有所不治，而治其小罪。”因此，引起人疑问，事实上最“方今之理势，未可以致刑，致刑则刑重矣，而所治者少，不致刑则刑轻矣，而治者多，理势固然也”，“一路数千里之间，吏方苟简自然，狃于养交取容之俗，而吾之治者五人，小者罚金，大者才绌一官，而岂足以多乎？”[8]在这之前，在《答王深父书》之一、二中，可见他们在一些问题上有不尽相同处。诸如“事君者，以容于吾君为悦”云云，“安有能视天以去就，而德顾贬于大人者乎”云云，“正己以事君者，其道足以致容而已”云云，“惟其正己而不期于正物，是以使万物之正焉”等，王安石皆以“某以谓”或“某则以谓”如何如何作答。在其争论中，我们感受到王安石常常引经据典，多以“孔子曰”或“孟子曰”作为根据，阐发自己的观点与道理。其因此而述及“俗”或“流俗”时，就形成其风俗思想的一部分。显然，如此论述避免了空洞乏物。如溯其源，在此之前，王安石《与马通判书》《上相府书》《上杜学士言开河书》《上运使孙司谏书》等奏书中已不同程度显示其风俗思想中的怜民、爱民、重民观念。如其论述“鞭械吏民，使之出钱，以应捕盐之购，又非所以为政也。且吏治宜何所师法也，必曰：‘古之君子’。重告讦之利以败俗，广诛求之害，急较固之法，以失百姓之心，因国家不得已之禁而又重之，古之君子盖未有然者也”，“今之时，士之在下者浸渍成俗，苟以顺从为得”，“下情不得自言于上，而上不得闻其过，恣所欲为”（《上运使孙司谏书》）[9]；其论述“盖薄恶之俗，士大夫之修行义者少矣，况身处污贱之势，而清议所不及者乎！劝奖之道，亦当先录小善，务以下流之有善者为始。今世胥史，士大夫之论议常耻及之，惟通古今而明者，当不以世之所耻而废人之为善尔”（《上浙漕孙司谏荐人书》）[10]；其述先人“知韶州，改太常博士、尚书屯田员外郎”时，“夷越无男女之别，前守类以为俗然，即其得可已，皆弗究”，而其先人曰“同之人也，不可渎其伦”。“凡有萌蘖，一切擿发穷治之。时未几，男女之行于市者，不敢一涂”（《先大夫述》）[11]等，这些内容都融入《上皇帝万言书》中，即厚积薄发。
《上皇帝万言书》不是专门论述风俗生活与风俗文化的著述，但它却突出地体现了王安石个性鲜明的风俗思想。
首先是他把“风俗日以衰坏”的问题置于“方今之法度，多不合乎先王之政”，而形成“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，
然常恐天下之久不安”，他说：“此其何故也？患在不知法度故也。”[12]
在这里，“风俗日以衰坏”，其实与欧阳修所指的标准一样，就是“流俗”滋生过多，“正统”便被破坏。他先在文章中讴歌、赞颂宋仁宗“有恭俭之德，有聪明睿智之才，夙兴夜寐，无一日之懈；声色狗马，观游玩好之事，无纤芥之蔽；而仁民爱物之意，孚于天下，而又公选天下之所愿以为辅相者，属之以事，而不贰于谗邪倾巧之臣。此虽二帝、三王之用心，不过如此而已，宜其家给人足，天下大治”。[13]转而，他又引孟子关于“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也”的道理来进一步阐释“风俗日以衰坏”的原因。他明确表述道：“夫以今之世，去先王之世远，所遭之变，所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。”[14]他强调的是“法其意”，是“改易更革”，即“不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口”而能够“合乎先王之政”[15]的社会变革。
对于研究王安石的风俗思想而言，如何进行改革，如何理解他提出“方今天下之才不足”及其“教之、养之、取之、任之道如此”并不是最关键的内容，而是看他如何对待人才与风俗文化与风俗生活关系的态度与意见。
王安石十分清楚，“改易更革天下之事”的艰难有赖于人才支持的重要性。他说：“夫人才乏于上，则有沈废伏匿在下，而不为当时所知者矣。臣又求之于闾巷草野之间，而亦未见其多焉。”[16]这种人才必须是能够“推行朝廷之法令，知其所缓急”，“能使民以修其职事者”，但是，现实却是“不才苟简贪鄙之人，至不可胜数”，“其能讲先王之意以合当时之变者，盖阖郡之间，往往而绝也”，所以，便出现“朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民，而吏辄缘之为奸，以扰百姓”。[17]以这样的逻辑进行演绎，便不难得出“风俗日以衰坏”的结论。
王安石的理论依据是孟子的“徒法不能以自行”，其逻辑前置显然是因为法的失败或破坏从而导致“风俗日以衰坏”，这与今我们把民俗学列入法学门类的学理思考是一致的。进而，他就“使天下人才众多，然后在位之才可以择其人而取”的道理，称“今之天下，亦先王之天下，先王之时，人才尝众矣，何至于今而独不足”的原因在于“陶冶而成之者，非其道故也”。[18]同时，他列举“商之时，天下尝大乱矣。在位贪毒祸败，皆非其人，及文王之起，而天下之才尝少矣”，而“文王能陶冶天下之士，而使之皆有士君子之才，然后随其才之所有而官使之”；又举“宣王能用仲山甫，推其类以新美天下之士，而后人才复众”，“内修政事，外讨不庭，而复有文武之境土”的历史事件，述说“新美天下之士，使之有可用之才，如农夫新美其田，而使之有可采之芑也”[19]的“陶冶”意义。这里的“农夫新美其田”，也正是风俗焕然一新的绝妙比喻。
在关于“养之之道”的论述时，王安石提出“饶之以财，约之以礼，裁之以法”。在“饶之以财”的阐释中，他强调“制禄”与“世禄”的关系，强调“自庶人之在官者”的“养廉耻”“离于贪鄙之行”。重要的是“约之以礼”的“礼”。“礼”是风俗生活和风俗文化的重要范畴，礼俗是一定程度上成为风俗粗鄙与精美的标志。如其所言：
何谓约之以礼？人情足于财而无礼以节之，则又放僻邪侈，无所不至。先王知其如此，故为之制度。婚丧、祭养、燕享之事，服食、器用之物，皆以命数为之节，而齐之以律度量衡之法。[20]
其中的“制度”，包括“婚丧、祭养、燕享之事，服食、器用之物”，在“礼”的范围内，就是具体的民俗生活。其中的“命数”与“齐之以律度量衡”，就是民俗文化的具体使用。风俗生活与风俗文化的“约之以礼”，在王安石看来，就是针对“放僻邪侈，无所不至”所谓风俗颓坏的基本控制方式。通过“制度”来“约之以礼”，建设以“礼”为中心的风俗体系，以此控制、防治其负面即陋俗的放大，这是风俗文化在社会政治发展中纳入政权体系的普遍经验，也是风俗文化发展的重要规律。王安石的总结与揭示全面而准确。
相对“约之以礼”而言，王安石更重视“裁之以法”的“法”。如其前所述，“风俗日以衰坏”的根本原因是“不知法度”，他在一千年前就认识到并总结了关于俗与法的密切联系，强调风俗在“法”的框架内发展的重要性。他“裁之以法”的理论根据同样是“先王政法”，即通过“流”“杀”等行为使风俗得到具体而有效的规范。如其所言：
先王于天下之士，教之以道艺矣，不帅教而待之以屏弃远方终身不齿之法。约之以礼也，不循礼则待之以流、杀之法。《王制》曰：“变衣服者，其君流。”《酒诰》曰：“厥或诰曰：‘群饮，汝勿佚。尽拘执以归于周，予其杀！’”夫群饮、变衣服，小罪也；流、杀，大刑也。加小罪以大刑，先王所以忍而不疑者，以为不如是，不足以一天下之俗而成吾治。[21]
王安石要回答的问题始终是“风俗日以衰坏”，在这里，他借“先王”之名，强调“裁之以法”的基本任务就是“以一天下之俗而成吾治”，并且与“饶之以财，约之以礼”共同建构起一个“天下所以服从无抵冒”[22]的风俗世界即秩序社会。总结为一句话，即以法养俗。
风俗生活不是孤立的存在，也不是简单的存在，其中，社会评价即舆论导向、评价标准的主导作用具有非常重要的意义。“荣”与“耻”，即影响风俗的主导性因素。王安石论述道：
婚丧、奉养、服食、器用之物，皆无制度以为节，而天下以奢为荣，以俭为耻。苟其财之可以具，则无所为而不得，有司既不禁，而人又以此为荣。苟其财不足，而不能自称于流俗，则其婚丧之际，往往得罪于族人婚姻，而人以为耻矣。故富者贪而不知止，贪者则强勉其不足以追之。此士之所以重困，而廉耻之心毁也。[23]
王安石如此论述，是为了进一步阐明“闺门之内，奢靡无节，犯上之所恶，以伤天下之教者，有已甚者矣”；他从历史上的“拘群饮而被之以杀刑”，述说“重禁其祸”与“其施刑极省，而人之抵于祸败者少矣”，直指当世矛盾的集结点即所谓“今朝廷之法所尤重者，独贪吏耳”[24]。他说，“重禁贪吏，而轻奢靡之法，此所谓禁其末而驰其本”；那么，什么才是解决“风俗日以衰坏”的根本呢？他自问自答说：“患在治财无其道耳”，仍然在人，在“官人以世”，即“不计其才行”，[25]仍需要“教之，养之，取之，任之”，培养社会的良好风尚。“贪吏”的影响固然很坏，而更坏更严重的是造成吏“贪”的“道”，王安石将之归结为“取之非道”。如其所言，“夫以近世风俗之流靡，自虽士大夫之才，势足以进取，而朝廷尝奖之以礼义者，晚节末路，往往怵而为奸，况又其素所成立，无高人之意，而朝廷固已挤之于廉耻之外，限其进取者乎？其临人亲职，放僻邪侈，固其理也”[26]。所以，因为政策的一错而错，制度无保证，人才“取之”无保证，风俗的“日以衰坏”与“放僻邪侈”即属自然而然。他把“近世风俗之流靡”与“官人以世”相联系，再一次强调了通过“取”人即养人以养俗的重要意义。他总结道：“夫教之、养之、取之、任之，有一非其道，则足以败乱天下之人才。”[27]以此类推，“败乱天下”的便不仅仅是“人才”，也自然包括“风俗”，乃至整个世界。说到底，社会的变化即风俗的变化，归根到底还是在于人，在于朝廷人才政策的制度调整与施行。无论是像王安石所强调的“教之、养之、取之、任之”，还是像历史上纣王“乱亡之道”所用的“官人以世”或“贪吏”之“放僻邪侈”，都显示出用人政治与风俗变化的复杂联系。那么，要“改易更革天下之事”，就要调整人才政策，调整社会发展的思路。
最后，王安石以唐代贞观之治为例，对仁宗皇帝做关于“国家之大体”的积极劝说：
然臣之所称，流俗之所不讲，而今之议者以谓迂阔而熟烂者也。窃观近世士大夫所欲悉心力耳目以补助朝廷者有矣。彼其意，非一切利害，则以为当世所不能行。士大夫既以此希世，而朝廷所取于天下之士，亦不过如此。至于大伦大法，礼义之际，先王之所力学而守者，盖不及也。一有及此，则群聚而笑之，以为迂阔。今朝廷悉心于一切之利害，有司法令刀笔之间，非一日也。然其效可观矣。则夫所谓迂阔而熟烂者，惟陛下亦可以少留神而察之矣。昔唐太宗贞观之初，人人异论，如封德彝之徒，皆以为非杂用、之政，不足以为天下。能思先王之事，开太宗者，魏郑公一人尔。其所施设，虽未能尽当先王之意，抑其大略，可谓合矣。故能以数年之间，而天下几致刑措，中国安宁，夷蛮顺服，自三王以来，未有如此盛时也。唐太宗之初，天下之俗，犹今之世也，魏郑公之言，固当时所谓迂阔而烂熟者也，然其效如此。贾谊曰：“今或言德教之不如法令，胡不引商、周、秦、汉以观之？”然则唐太宗事亦足以观矣。[28]
这里的“唐太宗之初，天下之俗，犹今之世也”与“流俗之所不讲”之“流俗”相对照，其所表现的既是王安石的政治理想，也是其风俗理想，即“中国安宁，夷蛮顺服”。
《上皇帝万言书》的内容非常丰富，我们看到的只是其风俗思想。在政治家看来，这是一篇激烈批评时政、热情表白“法先王之政”崇高理想、“欲改易更革天下之事”的战斗檄文。如人所言，未必是石沉大海，确实因为种种原因这样一篇洋溢着昂扬、赤诚、坦荡的政治改革宣言，在仁宗时代没有得到应有的重视。但它却流传开来，受到世人的注意，后来宋神宗极力支持他，应该与此有一定联系，而且，在这里所表现出的“祖宗不足法”的大无畏精神，以及他财富理念、人才理念、法治理念等思想，都在日后的变法事业中有不同程度的体现。其中的风俗思想亦如此。他所关注并概括总结的“风俗日以衰坏”，也成为他后来不断论及的话题。他所阐述的“约之以礼”“裁之以法”与“一天下之俗而成吾治”的新美风俗理想，同他“教之之道”“养之之道”“取之之道”“任之之道”的改革理想相融合，不断注入新的思想内容，形成他独特的风俗思想。而在这里，我们可以看到他经过多年思索与实践，初步总结并形成了他的风俗思想体系；其影响了他所献身的改革事业，更影响了此后的风俗思想的发展。
《上时政书》作于嘉祐六年（1061），其内容与《上皇帝万言书》基本一致，更集中于“时政”。他仍然以危机开题，虽未再明确指出“风俗日以衰坏”，但他把“享国日久”所必然发生的“乱”提到一个特殊的高度。他说，“自古人主享国日久，无至诚恻怛忧天下之心，虽无暴政虐刑加于百姓，而天下未尝不乱”，“享国日久，内外无患，因循苟且，无至诚恻怛忧天下之心，趋过目前，而不为久远之计，自以祸灾可以无及其身，往往身遇祸灾，而悔无所及”，形成“天下之民”的“以膏血涂草野”，“生者不能自脱于困饿劫束之患”，“宗庙毁辱”。[29]其中历史上晋武帝、梁武帝、唐明皇“皆聪明智略有功之主”就是如此。因此，他将晋、梁、唐三代历史教训总结为“贤才不用，法度不修，偷假岁月，则幸或可以无他，旷日持久，则未尝不终于大乱”。以此为题，他指出，虽然当今的皇帝“有恭俭之德，有聪明睿智之才，有仁民爱物之意”，但由于“享国日久”，应该以“晋、梁、唐三帝”为戒。他进一步论说道：“方今朝廷之位，未可谓能得贤才，政事所施，未可谓能合法度。官乱于上，民贫于下，风俗日以薄，才力日以困穷，而陛下高居深拱，未尝有询考讲求之意。”所以，他“为陛下计而不能无慨然者”，“以古准今，则天下安危治乱，尚可以有为。有为之时，莫急于今日”，希望朝廷能“以至诚询考而众建贤才，以至诚讲求而大明法度”，“以终身之狼疾为忧，而不以一日之暝眩为苦”。[30]以史为鉴，可以知兴衰，同样可以知得失，明事理。王安石以三位皇帝“终于乱”的教训，进一步阐述了“风俗日以薄”的现实问题。
嘉祐八年（1063），北宋历史发生了一次重要变化，仁宗皇帝离世，英宗即位。此时，王安石的母亲逝于京城。对于王安石，这也是其人生的一个重要转折，自此他去官之后，奉母柩归葬金陵，开始授徒讲学，一边思索，一边著述。
此时，他对我国古代思想史上的许多重要典籍进行了深入的研究，不断梳理自己的思绪，其中《风俗》等著述即完成于这一时期。
《风俗》着重论述“君子制俗以俭”等问题，是王安石风俗思想发展成熟的标志。
他在《风俗》中讲述道：
夫天之所爱育者民也，民之所系仰者君也。圣人上承天之意，下为民之主，其要在安利之。而能安利之要不在于它，在乎正风俗而已。故风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也。
君子制俗以俭，其弊为奢。奢而不制，弊将若之何？夫如是，则有殚极财力僭渎拟伦以追时好者矣。且天地之生财也有时，人之为力也有限，而日夜之费无穷。以有时之财，有限之力，以给无穷之费，若不为制，所谓积之涓涓而泄之浩浩，如之何使斯民不贫且滥也！国家奄有诸夏，四圣继统，制度以定矣，纪纲以缉矣，赋敛不伤于民矣，徭役以均矣，升平之运未有盛于今矣，固当家给人足无一夫不获其所矣。然而窭人之子，裋褐未尽完，趋末之民，巧伪未尽抑，其故何也？殆风俗有所未尽淳欤？
且圣人之化，自近及远，由内及外。是以京师者风俗之枢机也，四方之所面内而依仿也。加之士民富庶，财物毕会，难以俭率，易以奢变。至于发一端，作一事，衣冠车马之奇，器物服玩之具，旦更奇制，夕染诸夏。工者矜能于无用，商者通货于难得，岁加一岁，巧眩之性不可穷，好尚之势多所易，故物有未弊而见毁于人，人有循旧而见嗤于俗。富者竞以自胜，贪者耻其不若，且曰：“彼人也，我人也，彼为奉养若此之丽，而我反不及！”由是转相慕效，务尽鲜明，使愚下之人有逞一时之嗜欲，破终身之赀产而不自知也。
且山林不能给野火，江海不能实漏卮，淳朴之风散，则贪饕之行成，贪饕之行成，则上下之力匮。如此则人无完形，士无廉声，尚陵逼者为时宜，守检押者为鄙野，节义之民少，兼并之家多，富者财产满布州域，贫者困穷不免于沟壑。夫人之为性，心充体逸则乐生，心郁体劳则思死，若是之俗，何法令之能避哉！故刑罚所以不措者此也。
且坏崖破岩之水，原自涓涓，干云蔽日之木，起于青葱，禁微则易，救末者难。所宜略依古之王制，命市纳贾，以观好恶。有作奇技淫巧以疑众者，纠罚之；下至物器馔具，为之品制以节之；工商逐末者，重租税以困辱之。民见末业之无用，而又为纠罚困辱，不得不趋田亩，田亩辟则民无饥矣。以此显示众庶，未有辇毂之内治而天下不治矣。[31]
所谓“正风俗”与“风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎”的理念，在我国风俗思想史上可追溯至汉代应劭的《风俗通义》。应劭曾经论述风俗之“或直或邪，或善或淫”，其“圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废，则还其本俗”，力论“为政之要，辨风正俗最其上也”（《风俗通义·序》）。王安石所要论述的是“安利之”，是“天”“民”“君”三者之间的整体联系中，“圣人”作为“上承天之意，下为民之主”的主要职守与责任。以此，他将“安利之要”归结为“在乎正风俗”，总结出风俗变化与社会政治的联系，以及风俗在社会发展中的重要意义，概括为“风俗之变，迁染民志，关之盛衰”，所以“不可不慎也”。所谓“迁染民志”，应该指的是民风；所谓“关之盛衰”，应该指的是世风。民风名之为“民志”，即民心，包括他在《上皇帝万言书》中所引孟子“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者”中的“百姓”，及其称颂皇帝“有恭俭之德”所讲及的“仁民爱物之意”中的“民”，包括“自庶人之在官者”中的“庶人”，其“迁染”其实就是熏梁，就是“以奢为荣，以俭为耻”的廉耻之心所担忧的内容，是“教之之道”“养之之道”的培养对象，是安定天下的最重要的任务。世风名之为“盛衰”，其实就是其面对的“风俗日以衰坏”，就是“近世风俗之流靡”，就是社会兴亡的具体表现。在他看来，“天”“民”“君”与“风俗”是一个内在联系极其密切的文化整体，“安利之”使这个整体的面目凸现出来。说到底，用今天的话说，就是经济基础决定包括风俗在内的上层建筑的变化。
王安石论述“风俗”的要点是“君子制俗以俭”。所谓“制俗”，其实就是采用一定的方法影响、改变风俗，控制风俗的发展趋势与发展方式；这里的“制俭”，即针对于“其弊为奢”，也就是抑制奢侈。王安石的财富理论在《上皇帝万言书》中有所表现，所谓“因天下之力，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费”，“理财以其道，而能通其变”，而之所以“财用已不足以供之”，其症结为“蔽于理”，“重禁贪吏，而轻奢靡之法，此所谓禁其末而驰其本”[32]，与他所举“天下以奢为荣，以俭为耻”的“流俗”，在其风俗思想的层面上都是在述说“制”于“道”。其“制俗以俭”的现实根据即“其弊为奢”，亦即“以奢为荣，以俭为耻”的“廉耻之心毁也”，是“不能约之以礼”[33]的“失制”。同时，“制俗以俭”或称俭俗，在这里是与“生财”紧密相联系的。如其所称，“天地之生财也有时，人之为力也有限，而日夜之费无穷。以有时之财，有限之力，以给无穷之费”，便必然使社会造成极大浪费，使人民贪困，所以“风俗日以衰坏”。他因此提出一个问题，“窭人之子，裋褐未尽完；趋末之民，巧伪未尽抑”的原因是否与“风俗有所未尽淳”有关呢？“窭人”即穷人，贫穷即生存艰辛；“趋末”与“巧伪”便极其不厚道，如此泛滥，便形成奸诈、轻薄之风俗。其实，这是一个社会道德良心，即社会发展的精神品质如何铸造、建构的问题。
《风俗》是一篇关于风俗与“生财”关系即使用财富的著述，也是一篇关于如何建设风俗或如何筑构风俗品质的著述。
这里，王安石把握住“圣人之化”，即教化成俗的“自近及远，由内及外”风俗生活变化规律，通过述说“京师者风俗之枢机也”来更进一步说明“俭”与“奢”在“制俗”中的重要性。他以“四方之所面内而依仿”“士民富庶，财物毕会”来推论“难以俭率，易以奢变”，包括“旦更奇制，夕染诸夏”这样一个上行下效的风化即风俗影响社会变化的规律。他看到了“岁加一岁，巧眩之性不可穷，好尚之势多所易”与“物有未弊而见毁于人，人有循旧而见嗤于俗”“富者竞以自胜，贫者耻其不若”，即人人相互攀比，奢侈成风，“转相慕效”的恶习肆意蔓延及其带来“使愚下之人有逞一时之嗜欲，破终身之赀产而不自知”等社会危害，从相反的一面阐明“君子制俗以俭”与“圣人之化”的关系和“其弊为奢”的社会影响复杂性、严重性。同时，他又以“淳朴之风散，则贪饕之行成”与“上下之力匮”进一步演绎“风俗日以衰坏”的发展趋势，指出其“节义之民少”以及贫富差距悬殊的恶俗横生，称“夫人之为性，心充体逸则乐生，心郁体劳则思死，若是之俗，何法令之能避哉！”他由此感叹“刑罚所以不措者此”。
最后，他总结“禁微则易，救末者难”的道理，提出“纠罚之”“为之品制以节之”“重租税以困辱之”的具体“制俗”措施，使“末业”受到限制，使民众回到“田亩”而“无饥”，由此“天下治”。在今天看来，这可能有一些过于重农而抑商的偏颇，而在兼并之风盛行的特殊境遇中，这无疑是一剂良药。尤其是对于“制俗以俭”，培养新美之俗，纠正“殚极财力僭渎拟伦以追时好”等弊俗、奢俗、陋俗，具有十分积极的理论意义与现实意义，更是我国风俗思想史上的重要文献。
自嘉祐八年宋仁宗去世，到治平四年宋英宗逝世，宋神宗即位，王安石被起用知江宁府，又被任命翰林学士，回到开封之前，王安石在江宁居丧、讲学，数年间除了《风俗》，还有许多著述。诸如《虔州学记》《答韩求仁书》《上富相公书》和《〈洪范〉传》等，从不同程度、不同方面论及风俗文化与风格生活。同时，陆佃、蔡卞、侯叔献、龚原、李定等人来到江宁从学于王安石，其中，他们中有许多人成为后来改革事业的骨干，应该说，正如此可以看到他包括风俗思想在内的理论思想对于改革事业的重要影响。
诸如《虔州学记》，其提及虔州的偏僻、蛮荒，因为蔡侯、元侯的辛苦努力，受到乡人的拥戴。二侯“皆天下所谓才吏”，对于“立学”等事业“就此不劳”。王安石在这里看到“道德”作为“性命之理”与风俗文化的联系，称“其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间”，以传说中的“舜所谓庸之者”“舜所谓承之者”“舜所谓威之者”相应，论说“德”“行”“艺”在教化风俗、影响社会方面可能发生的作用。他说，“盖其教法，德则异之以智、仁、圣、义、忠、和；行则同之以孝友、睦姻、任恤；艺则尽之以礼、乐、射、御、书、数”，而“淫言诐行诡怪之术，不足以辅世，则无所容乎其时”，“士之奔走、揖让、酬酢、笑语、升降，出入乎此，则无非教者”；以及“高可以至于命，其下亦不失为人用，其流及乎既衰矣，尚可以鼓舞群众，使有以异于后世之人。故当是时，妇人之所能言，童子之所可知，有后世老师宿儒之所惑而不寤者也；武夫之所道，鄙人之所守，有后世豪杰名士之所惮而愧之者也。尧、舜、三代，从容无为，同四海于一堂之上，而流风余俗咏叹之不息，凡以此也”。[34]其中的“流风余俗”在某种意义上讲，既是教化的对象，也是教化后的结果。他又以秦代焚书的历史继续论述“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”，称：“虔虽地旷以远，得所以教，则虽悍昏嚚凶，抵禁触法而不悔者，亦将有以聪明其耳目而善其心，又况乎学问之民？”[35]这在事实上又一次论述了“民志”与风俗之间的学理关系，即以“先王之道”教化世道，通过“鼓舞群众”等方式“善其心”。
《〈洪范〉传》是一篇深入而系统论述风俗文化的著述，其体现王安石风俗思想的方式及其在我国风俗思想史上的独特价值，常常为我们所忽略。
《洪范》是《尚书》中的名篇，传说是箕子对周武王讲述治理国家的著述，受到世人的尊重，也成为儒家论述“先王之道”的经典。《尚书》的影响，以《洪范》为代表，在风俗文化的历史上具有重要的源头性意义，所以董仲舒等学者的阐释对后人理解传统文化包括风俗文化的影响就显得格外重要。王安石常以“先王之政”的名义论述自己的主张，在其身居江宁的这段时间有更充足的时间研究体现“先王之政”思想的经典，对于《洪范》的新解，体现出其思索的细致、深刻、敏锐与独到。与董仲舒他们所论述的“天人感应”这一传统思想相异，王安石在这里更深刻地论述了自己对于自然现象与社会发展之间的复杂联系，同样，也体现出其“天变不足畏”的风俗思想。
《洪范》的文化价值是巨大的，连同整个《尚书》，对于我国古代风俗思想的形成起到不可替代的作用，其中许多概念在后世沿用，有一些概念甚至融入风俗，在风俗文化中经常表现、在风俗生活中被具象化使用与传承。王安石对其所做的新解，一方面是他经世致用思想的体现，另一方面应该与其身居基层、心怀壮志的人生阅历相关。而这部《〈洪范〉传》发挥的重要影响，还是熙宁三年（1070）王安石郑重献给神宗皇帝之后。其解释是历史的，也是现实的，其来自文化历史的感受与理解，亦来自社会实践的感悟与觉悟，与同时代人，乃至与历史上的许多学者相比，这部著述所具有的实践品格更高一筹。
如其释“五行”。所谓“五行”，即我国古代哲学所提出的影响世界的五种最重要的事物，被概括为“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。这里，王安石解释道：“五行，天所以命万物者也，故‘初一曰五行’。”他接着说：
五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，则故谓之行。天一生水，其于物为精，精者，一之所生也。地二生火，其于物为神，神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂，魂，从神者也。地四生金，其于物为魄，魄者，有魂而后世从之者也。天五生土，其于物为意，精、神、魂、魄具而后有意。自天一至于天五，五行之生数也。以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五。五者，天数之中也，盖中者所以成物也。[36]
这种解释是具有唯物色彩的，以奇耦来概括“生”“成”，总结“天数之中”，以此说明“所以成物”的道理，其实就是其风俗思想的哲学基础。包括其论及的“五事”“五纪”“八政”“五福”“三德”，其解释方式大都是从事物的相互联系中进行解释的。
卜筮是风俗文化中的重要内容，即遇到困难、疑难，通过一定的仪式问于鬼神，期望得到鬼神的帮助或指示。《洪范》中有“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，王安石对此进行解释道：
言人君有大疑，则当谋之于己，己不足以决，然后谋之于卿士，又不足以决，然后谋之于庶民，又不足以决，然后谋之于鬼神。鬼神尤人君之所钦也，然而谋之反在乎卿士、庶民之后者，吾之所疑而谋者，人事也，必先尽之人，然后及鬼神焉，固其理也。圣人以鬼神为难知，而卜筮如此其可信者，《易》曰“成天下亹亹者，莫大乎蓍龟”。唯其诚之不至而已矣，用其至诚，则鬼神其有不应，而龟筮其有不告乎？ [37]
《洪范》中有不少地方论及“卜筮”，王安石的解释其所论，总是从人出发进行更合乎事物发展逻辑的解释，从而把人置放在更重要的一个位置。如其论述“七稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮”句，解释其中的“衍忒”即吉凶二字时，称“福之所以为福者”“祸之所以为祸者”，皆“以其位与数而已”；其论及“人谋鬼谋，百姓与能”时，他说，“盖圣人君子以察存亡，以御治乱，必先通乎此。不通乎此而为百姓之所与者，盖寡矣”[38]。又如其论述“龟筮共违于人，用静吉，用作凶”时，他说，“所以谋之心、谋之人者尽矣，然犹不免于疑，则谋及于龟筮，故龟筮之所共违，不可以有作也”[39]。
“五福”是风俗文化中一个运用相当普遍的概念，诸如“五福临门”“五福当头”“五福满堂”等，或作吉祥语，或作吉祥图画。《洪范》中解释为“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，他说：
何也？人之始生也，莫不有寿之道焉，得其常性则寿矣，故一曰寿。少长而有为也，莫不有富之道焉，得其常产则富矣，故二曰富。得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则康宁矣，故三曰康宁也。夫人君使人得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则人好德矣，故四曰攸好德。好德，则能以令终，故五曰考终命。[40]
他分别从“常性”“常产”‘毋扰”“好德”“令终”五个方面来揭示“人之生”与“道”的内在联系。这种解释具有更能令人感到可以圆其说的合理性，堪称风俗思想中的典范。
自然，他在这里论述风俗文化时，对于“庶民”的地位与作用，也常常表现出独到的见解。如其解释《洪范》中的“庶民惟星，星有好风，星有好雨”时，他说，“言星之好不一，犹庶民之欲不同。星之好不一，待月而后得其所好，而月不能违也；庶民之欲不同，待卿士而后得其所欲，而卿士大夫亦不能违也。故星者，庶民之证也”[41]。其《洪范》中有“月之从星，则以风雨”，他将此解释为：“言月之好恶不自用而从星，则风雨作而岁功成，犹卿士之好恶不自用而从民，则治教政令行而王事立矣。《书》曰‘天听自我民听，天视自我民视’。夫民者，天之所不能违也，而况于王乎？况于卿士乎？”[42]应该说，这里所表现出的民本意识，与其后来反对豪强兼并的思想是一脉相承的。
在《〈洪范〉传》中，更可贵的是其充满的批判精神与战斗性，其中对于“天人感应”所宣扬的灾异与人事相关理论的批判，显得尤其彻底。这也应该是其“天变不足畏”思想的预演。
如《洪范》中“曰休征，曰肃时雨若，曰乂时晹若，曰哲时燠若”等句，董仲舒他们多解释为“顺”即“相应”，以此类推，便出现因为人事而形成某种自然变化的异常征兆，或人触怒天，天以灾异惩罚人，这样一种逻辑。而这种逻辑又在后来被无限度地放大，成为一些人攻讦“更革天下”的借口。王安石对此句解释说，其“言人君之有五事，犹天之有五物也”，“天之有五物，一极备凶，一极无亦凶，其施之小大缓急无常，其所以成物者，亦要之适而已。故雨、晹、燠、寒、风者，五事之证也”；进而，他将“肃时雨若”解释为“降而万物悦者，肃也，故若时雨然”，将“乂时晹若”解释为“升而万物理者，乂也，故若时晹然。”他说，“世之言灾异者”应该结合孔子“见贤思齐，见不贤而内自省也”这样的言语来理解，即“君子之于人也，固常思齐其贤，而以其不肖为戒”，而“今或以为天有是变，必由我有是罪以致之”，“或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已”，此为“蔽而葸”，为“固而怠”，此“亦以天下之正理考吾之失而已矣”，“亦‘念用庶证’之意也”。[43]灾异与世间人事相联系的感应说在这里被打破，其意义远不是仅仅在于风俗思想的突破，它在事实上也成为王安石和他的战友们“改易更革天下”的战斗武器，是他们的信念，是他们的思想动力与精神动力。
纵观王安石在江宁及其之前的风俗思想，似乎是一切都在为其“改易更革天下”做着积极的理论准备与思想准备。
熙宁元年（1068）的春天，王安石“改易更革天下”的事业拉开了帷幕。《宋史》卷一四《神宗本纪》载：“夏四月乙巳，诏翰林学士王安石越次入对。”[44]王安石此“越次入对”，与宋神宗当面畅谈“方今治国之道”应“以择术为先”，劝其“每事当以尧舜为法”，因其“祖宗守天下，能百年无大变，粗致太平”的话题，奏进《本朝百年无事札子》。在这篇著述中，王安石特别提及“本朝累进因循末俗之弊”与“未有以变五代姑息羁縻之俗”，劝说宋神宗“大有为之时正在今日”。[45]
“大有为之时”的王安石受到宋神宗的支持、帮助与鼓舞。此时期他的风俗思想与其“改易更革天下”的主张融于一体，开章明义，立场鲜明直接而坚定。如《王安石事迹》所记述其与宋神宗的一段“曰”与“对曰”谈论：
上曰：朕知卿久，非适今日也。人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务。
王安石对曰：经术者，所以经世务也。果不足以经世务，则经术何所赖焉。
上曰：朕仰慕卿道德甚至，有以助朕，勿惜言。不知卿所施设，以何为先？
王安石曰：变风俗，立法度，方今所急也。欲美风俗，在长君子，消小人。以礼义廉耻由君子出故也。《易》以泰者通而治也，否者闭而乱也。闭而乱者以小人道长，通而治者以小人道消。小人道消，则礼义廉耻之俗成，而中人以下变为君子者多矣。礼义廉耻之俗坏，则中人以下变为小人者亦多矣。[46]
从当年的“制俗以俭”“其弊在奢”，到“安利之要不在于它，在乎正风俗而已”“风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也”，再到此时的“变风俗，立法度，方今之所急也”与“欲美风俗，在长君子，消小人”，将“礼义廉耻之俗”的成坏作为辨正标准，再回溯至其指斥“风俗日以衰坏”，这一漫长的过程中，王安石的风俗思想也在从感受到更深入的理解日渐深入，其论述亦日渐深刻。当他投身到变法的政治建设实践时，他便“变风俗”与“立法度”并列于“方今所急”的重要举措。而且，他不再像往日愤恨于“流俗”“时弊”，而是非常明确、具体地提出“美风俗”的社会标准，即“长君子”，使“小人道消”，以“礼义廉耻之俗”的“成”，影响、促进“中人以下变为君子者多矣”。他把所谓风俗秩序设立的“君子”“小人”和他们中间的“中人”，或称“中间人”，或称“众人”，以“礼义廉耻”作“美风俗”的重要尺度衡量、划分“君子”之“长”“消”。这里的“道”，有“小人道”，其“通”“治”“闭”“乱”的主动权皆在于人。王安石以此论述，表明了其“改易更革天下”并不是其人生的终极目的，如其早年“欲与稷契遐相希”所言之志，是要做一个“美风俗”“天下治”的君子，做一个合乎“先王之政”“愿见井地平”（《发廪》诗）的有为之人。
“更革天下”的事业不是空谈，而是充满悲壮的拼搏、厮杀。因为王安石他们所提出的“摧制豪强兼并”“欲富天下则资之天地”等主张与政策，首先遭遇的就是社会主流强势力量的豪强、权贵们。不用说，“便农”“趣农”之“农”，从来都是社会的弱者；王安石的富民、强国理想尽管曾经得到宋神宗的大力支持，但他与“农”人一样，仍然在政治斗争中更多的是处于劣势。“变风俗”与“立法度”是相伴的，其“急”，应该是重要、迫切，是严峻，是艰巨。“变风俗”与“立法度”的基本目标是“为天下理财，不为征利”（《答司马谏议书》），是“因天下之力以生天下之财，取天下之财以供天下之费”（《上皇帝万言书》），是“均天下之财，使百姓无贫”[47]！其风俗思想之所以能够融入其变法事业、变法思想之中，其尤为重要的就是“使百姓无贫”的崇高境界。相比此之无私，更多的人是在以国家社稷为名的维护某种集团、阶层的利益，这更显示出王安石非凡的胸襟，其风俗思想亦更显示出品格的卓越。
“改易更革”如前所述，既有“立法度”，更有“变风俗”，既是政治改革、经济改革，也是文化改革。“变风俗”就是文化改革，同样也是文化建设，是思想建设；王安石的风俗思想由此而得到一次又一次锤炼和发展提高，即首先是在同“流俗”的斗争中得到发展。
如《答司马谏议书》，王安石对司马光所列举的种种“罪过”给予解释与回答。
司马光在《与王介甫书》中为王安石罗列的罪名主要是“别出新意以自为功名”“尽变更祖宗旧法”。其“别出新意”在于“更立制置三司条例司，聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”，“又于其中不次用人，往往暴得美官”使之“炫鬻争进，各斗智巧，以变更祖宗旧法”，包括“使行新法于四方”，“其中亦有轻佻狂躁之人”；其“为政，尽变更祖宗旧法”，“先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之，矻矻焉穷日力，继之以夜而不得息”，“使上自朝廷，下及田野，内起京师，外周四海，士、吏、兵、农、工、商、僧、道，无一人得袭故而守常者，纷纷扰扰，莫安其居”。[48]说到底，归结为一句话就是“变更祖宗旧法”，用了新人，乱了天下。其中不乏过于夸大之辞。如“无一人得袭故而守常者”，那可能太高估王安石“变风俗，立法度”的效果了。
王安石称，自己“怨诽之多”都是“俗”所引起的。这种“俗”就是“盖儒者所重，尤在于名实”，“名实已明，而天下侵官、生事、征利、拒谏以致天下怨谤，皆不足问也”。他说，自己“受命于人主，议法度而修之于朝廷，以授之于有司，不为侵官”，“举先王之政，以兴利除弊，不为生事”，“为天下理财，不为征利”，“辟邪说，难任人，不为拒谏”。[49]而“怨诽”之“流俗”，事实上就是“习”与“俗”。他以《盘庚》为例，说：
人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众为善。上乃欲变此，而某不量敌之众寡，欲出力助上以抗之，则众何为而不汹汹然？盘庚之迁，胥怨者民也，非特朝廷士大夫而已。盘庚不罪怨者，故改其度。度义而后动，是以不见可悔故也。如君实责我以在位久，未能助上大有为，以膏泽斯民，则某知罪矣。曰今有当一切不事，守前所为而已，则非某之所敢知。[50]
其中“人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众为善”，就是被士大夫们所称道的“俗”，即“不恤国事”的“流俗”。王安石愿意接受司马光指责批评的是“在位久，未能助上大有为，以膏泽斯民”，表现出自己对其应有的尊重。亦如书前所称，“与君实（司马光字）游处相好日久，而议事每不合，所操之术多异故也”。[51]此亦可见其谦逊、平和、忠厚、诚恳。
风俗自然属于传统，在传统的体系内，风俗不惟下层百姓所使用，亦常常在士大夫阶层表现出某种理念或信仰的普遍性与稳定性。换言之，传统也是在长期的历史发展中逐渐形成的，而且，也未必是所有的传统或风俗的内容都合乎时宜、益于社会健康发展。所以王安石在改革之始就强调“变风俗”与“立法度”相结合，所谓“变”，如荀子在《荀子·乐论》中所称“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”；那么，在“变风俗”的标准上就有了适宜于其变法理念的内容，诸如“礼义廉耻”“均天下之财，使百姓无贫”。所谓传统，包括风俗的“新美”与“丑陋”，其判断标准同样是“法先王之政”，绝不是仅仅固守“祖宗旧法”，何况“夫以今之世，去先王之世远，所遭之变，所遇之势不一”，“当法其意而已”。[52]所以，“法其意”才能避免“官乱于上，民贫于下，风俗日以薄，才力日以困穷”[53]，才能避免“风俗日以衰坏”。而传统的标准，包括风俗文化与风俗生活，同样只有纳于“先王之政”，纳于“尧、舜、三代”所秉承的“道”，才能够名正言顺，为时代所接受。事实上，所谓“尧、舜、三代”以来的“先王之政”“道”，在更多的时候，也是有识之士、有为之士不无虚拟色彩的文化理想。也正如此，它成为鼓舞、激励人们前行的希望。王安石也是一个理想主义者，其“法先王”，强调“法其意”，“变风俗”就是他为变法造就必要的思想环境，使“为天下理财”“使百姓无贫”的事业得到必到必要的思想支持与理论保障。所以，王安石如此回答司马光，也以此不断激励血气方刚、胸怀大志的宋神宗。他曾对宋神宗说，“陛下方以道胜流俗，与战无异。今稍自却，即坐为流俗所胜矣”[54]。他在《上五事书》[55]中表达了同样的道理。他所说的“五事”，也是如其所说“其效最晚、其议论最多”的“和戎”“青苗”“免役”“保甲”“市易”这五项关系到国计民生命运的“新法”。他实事求是地说，“今青唐、洮、河，幅员三千余里，举戎羌之众二十万献其地，因为熟户，则和戎之策已效矣”，“昔之贫者，举息之于豪民；今之贫者，举息之于官，官薄其息，而民救其乏，则青苗之令已行矣”，“惟免役也、保甲也、市易也，此三者有大利害焉”。他借用“事不师古，以克永世，匪说攸闻”的道理引题，逐一述说“知古之道，然后能行古之说”，即这三项法的源头。他说，免役之法出于《周官》，即《王制》中的“庶人在官”，“然而九州之民，贫富不均，风俗不齐，版籍之高下不足据，今一旦变之，则使之家至户到，均平如一，举天下之役，人人用募，释天下之农，归于畎田，苟不得其人而行，则五等必不平，而募役必不均矣”；保甲之法、市易之法也是一样，如果不坚持，就会出现“民心摇”、“吾法堕”。所以，“三法者，得其人缓而谋之，则为大利；非其人急而成之，则为大害”；他强调“农时不夺，而民力均”“寇乱息”“货赂通流，而国用饶”为“大利”[56]。其中，他注意到“九州之民，贫富不均，风俗不齐”，注意到“民心”，应该说这是他在《风俗》中所详细论述的“风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也”[57]在社会实践中的具体体现，也是他“变风俗，立法度”的重要依据，是他风俗思想中重视“民心”、为民谋利的表现内容。
变法的事业充满艰辛和曲折。如其曾所言，“以方今之势揆之，陛下虽欲改易更革天下之事，合于先王之意，其势必不能也”，“以方今天下之才不足故也”。[58]“天下之才”其实就是改革的基本力量，就是变法的思想主体；而经过多年的准备，并且改革、变法的实践取得巨大成就时，其触动豪强、权贵们利益的程度也就越来越深，所以，变法的阻力也就越来越大。此时，一个最显著的事例就是“天人感应”等传统思想影响下的“灾异说”。
“灾异天人感应说”其实也是我国古代风俗思想的重要内容，其倡导者董仲舒他们的原意并不是仅仅以此蒙蔽世人相信灾异与人事相关，而是包含着一定的政治思想，劝谕统治者注意尊重自然，不要恣意妄为。而其到宋代社会，这种思想却成为那些具有保守思想的士大夫借以攻讦变法事业的武器，而且其影响还相当强大。其中一个非常重要的原因是“灾异说”与风俗生活、风俗文化中的许多内容相吻合，在全社会范围内常常具有不可小视的影响力。
宋神宗生活的时代，确实发生不少的自然灾害与异常的自然现象，检索《宋史》“神宗本纪”，即可发现许多类似的“天变”。诸如：
庆历八年四月戊寅，生于濮王宫，祥光照室，群鼠吐五色气成云。（尽管是传说，姑且相列；其下“祷雨”、“祈雪”不再列）
（治平四年二月）辛卯，白虹贯日。
（治平四年九月）壬寅，潮州地震。
（治平四年三月）闰月癸未，太白昼见。
（治平四年冬）十月丙午，漳、泉诸州地震。
（治平四年十二月）辛酉，以来岁日食正旦，自乙丑避殿减膳，罢朝贺。
熙宁元年春正月甲戌朔，日有食之。
（熙宁元年）三月丁酉，潭州雨毛。
（熙宁元年）秋七月辛卯，以河朔地大震……京师地再地震。
（熙宁元年）八月壬寅，京师地震。甲辰，又震。
（熙宁元年）九月戊子，莫州地震，有声如雷。
（熙宁元年）十一月癸酉，太白昼见。乙未，京师及莫州地震。
（熙宁元年）十二月癸卯，瀛州地大震。[59]
仅治平四年（1067）至熙宁元年（1068）两年之间，地震、日食、星现、雨毛等自然现象竟发生十七次之多，几乎每两个月就要发生一次不平常的自然变化现象。而此时，王安石还没有大显身手，改革的事业没有开始，所谓的灾变又如何解释呢？
借“天变”即“灾变”攻击王安石“改易更革天下”的是吕诲。他在《论王安石疏》中提到“方今天灾屡见”，“如安石久居庙堂，必无安静之理”。[60]其时在熙宁二年（1069）的六月，检索史籍，可见此时灾异现象远少于之前。紧接着，御史程颢他们也喋喋不休地危言耸听，以此“拿‘天变’来向宋神宗进行恐吓，妄图以此来阻挠变法工作的进行”[61]。他们的理由几乎无一例外地都是苍天在惩罚王安石“变更祖宗旧法”，以至于连宋神宗也产生了怀疑和动摇，“欲尽罢保甲、方田等事”。王安石曾在此前将《〈洪范〉传》献给宋神宗，为自己的行为进行必要的理论阐述；而当改革进入更关键的历史时刻时，宋神宗面临的压力更大，难免出现“恐惧”。因为宋神宗长期生活在深宫，对积贫积弱的国家只是感受，他不可能像王安石那样有社会基层工作的经验，包括其知识经验的缺失，所以产生严重的不自信。王安石对此进行解释、说明道：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”[62]《宋史·神宗本纪》载，熙宁八年（1075）乙未“彗出轸”，“己亥，诏以灾异数见，不御前殿，减常膳，求直言”，“丁未，彗不见”。[63]彗星出现数日，宋神宗对此疑窦丛生，在手诏中表示希望“在廷之臣”直言其执政过失，“改修政事之未协于民者”，他称“比年以来，灾异数见，山崩地震，旱暵相仍，今彗出东方变尤大者”，“敢不惧焉”[64]；王安石继续耐心解释，虽然有一定的效果，却因为当年的知心朋友韩维为宋神宗起草的诏书，使他极其伤心，终于在熙宁七年（1074）罢相。可见，“流俗”并不仅仅是在一般士大夫中存在，即使是“聪明睿智”的英明帝王也难免“流俗”。以此也更见王安石“流俗之言不足恤”的勇敢、坚毅。
如人云，众口可以铄金。流俗既包括鄙下之俗，诸如一些时弊与相应的风俗生活、风俗文化，更包括那些低俗的谬语，即“流俗之言”。王安石“变风俗，立法度”，欲“新美风俗”，对“流俗”表现出强烈的愤慨，甚至对于宋神宗在“流俗之言”面前的动摇、妥协，及其从俗、入俗，表现出不满。他曾经直言“今欲制天下之事，运流俗之人，当自拔于流俗之外乃能运之；今陛下尚未免坐于流俗之中，何能运流俗，使人顺听陛下所为也”？[65]他对“流俗之人”给予鄙视，称“流俗之人，罕能学问，故多不识利害之情，而于君子立法之意有所不思，而好为异论”。[66]他强调的“变风俗”，一直是“新美”，是“厚”，是“使百姓无贫”，如荀子所讲“美善相乐”。而且，王安石坚决反对“流俗”，却从无嫌贫爱富，从无拟守上智下愚的等级观念。如其曾对富弼、冯京、司马光的“流俗”之行表示轻蔑，称“今风俗未定，异论尚纷纷”，如果使“流俗”有此“宗主”，“即事无可为者”。[67]对于下层百姓，他打破上尊下卑的界限，将“市井屠贩之人”亦“皆召至政事堂”，重视草泽人的意见，诚如其所称，此“兴利除弊，非合众智则不能尽天下之理”，所以听“诸色人”的“陈述”[68]；他多次主张对于新法的施兴不能莽撞，须“体问百姓，然后立法”，“法成，又当晓谕百姓，无一人有异论，然后著为令”[69]。尊重民间，问政于民，实际上是使民问政、参政，这与乐府制度的察天下俗以知政体得失有巨大不同，具有鲜明的亲民意识。这与其“使百姓无贫”的理想是一致的，是我国风俗思想史上极少见的内容。
事实证明，新法在整体上是益于国家和民众的。虽然王安石两次罢相，离开了政坛，但新法仍然不同程度上施行着。当年，皇室极言“祖宗法度，不宜轻改。民间甚苦青苗、助役，宜悉罢之”，称“王安石变乱天下，怨之者甚众”。[70]神宗去世，王安石他们的新法被全盘否定，司马光意气用事，完全不顾新法在民间益民、宽民、助民、利民的实际；即使是苏轼、范百禄、范纯仁等曾经激烈反对王安石的人，也看到了新法的有益之处，称“君实为人忠信有余而才智不足，知免役之害而不知其利”。[71]所谓“民间甚苦青苗、助役”，此“民间”绝非彼“民间”，不是民间风俗、民间百姓之民间，而是他们假托的豪强、权贵！这是两种政治思想的冲突，也是两种风俗思想的尖锐冲突。在此冲突中，我们可以更清楚地看到王安石的国家富强愿望与“使百姓无贫”的民本意识二者的统一。
王安石的风俗思想具有鲜明的时代性，这是他将风俗思想融入改革事业，成为其新法的一部分这一实践“欲与稷契遐相希”理想所决定的。我们也可以看到，王安石不唯如此特别关注社会现实，他还常常保持理性的思索，对于传统文化特别是风俗文化给予关注。这些研究，是其风俗思想的又一组成部分。(https://www.daowen.com)
诸如其“三经新义”等，于“先儒传注一切废不用”，蔡卞给予很高评价，称其“奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神”，“初著《杂说》数万言，世谓其与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云”[72]。“与孟子相上下”，称其“为去圣继绝学”之意，起自韩愈曾论“道”，称“非向所谓老与佛之道也”，其“尧以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”。蔡卞又称，其“晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象，与《易》相表里”（《王安石传》）。不论这里是否有溢美之辞，但王安石“自百家诸子之书，至于难经、素问、本草诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问”[73]则无疑也。他说，“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲”[74]。王安石晚年居于金陵，受到佛学的影响，曾作《乞以所居园屋为僧寺乞赐额劄子》。如邓广铭先生所说，“作为一个政治家来说，王安石是一个援法入儒的人；作为一个学问家来说，王安石却又是一个把儒释道三家融和为一的人”。[75]那么，作为其风俗思想，应该说也是如此。其“无所不读”、“无所不问”，便有“融合”，“无所不包”。
观其《杂著》，便可见其研究风俗文化之博大精深处。
王安石《杂著》的内容十分丰富，所谈论关于风俗文化的话题主要集中在传统范围内。如其《夔》，对于神话传说中的舜与夔之间的联系做出合理解释。他开篇设言“舜命其臣而敕戒之，未有不让者焉，至于夔，则独无所让，而又称其乐之和美者”，这是什么原因呢？他解释道，“夫禹、垂、益、伯夷、龙，皆新命者也，故畴于众臣而后命之，而皆有让矣”，“弃、契、皋陶、夔当是时，盖已为是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故独无所让也”。他以此证所谓“禹、垂、益、伯夷、夔龙皆新命者，盖失之矣”。他说，“夫击石拊石，而百兽率舞，非夔之所能为也；为之者，众臣也。非众臣之所能为也，为之者，舜也”，“将有治于天下，则可以无相乎？故命禹以宅百揆也”，“民窘于衣食，而欲其化而入于善，岂可得哉？故命弃以为稷也”，“民既富而可以教矣，则岂可以无教哉，故次命契以为司徒也”，“既教之，则民不能无不帅教者，民有不帅教，则岂可以无刑乎？故次命皋陶以为土也”。他将这些内容概括为“治人之所先急者”，其“备”，便可以“治末”，于是便有“垂以为共工也”，便有“益以为虞也”、“伯夷以为典礼也”、“夔以为典乐也”，否则，“天下乱矣”。那么，如果“天下乱”，就不会有“击石拊石，百兽率舞”，所以“为之者众臣也”，而能够使众臣“成其功”的最后归结为“舜”，“夫夔之所以称其乐之和美者”，“盖以美舜也”，这就是孔子所说的“将顺其美”。[76]这里所述“乐之和美”，其实是“立法度”对“变风俗”的推动意义，是对“尧、舜、三代”所谓“先王之政”如何被当世皇帝所“法”的称颂。此谓风俗文化或传统文化之“新义”。在《鲧说》中，王安石从“尧咨孰能治水，四岳皆对曰‘鲧’”述及“在廷之臣可治水者，惟鲧耳”，他所看到的却是“水之患不可留而俟人，鲧虽方命圮族，而其才则群臣皆莫及”，“当此之时，禹盖尚少，而舜犹伏于下而未见乎上”，“夫舜、禹之圣也，而尧之圣也，群臣之仁贤也，其求治水之急也，而相遇之难如此”，“后之不遇者，亦可以无憾矣”。[77]夔也好，舜也好，鲧也好，都是所谓上古圣贤，即神话传说中的文化英雄，王安石在他们身上发现的是治世的道理，他所借以表达的对舜的敬爱，其实应该是对“变风俗，立法度”的向往与回味，是借古述今、思今。
《夔》《鲧说》是对风俗文化中神话传说人物的论述，体现了王安石以古述今的风俗思想；他还尤为注重对风俗文化内在属性的思索与探讨，如其《性说》《命解》《非礼之礼》《太古》《礼乐论》《礼论》《原教》等著述，都涉及了风俗与教化之间的联系。此皆为“新解”即“新义”。
在《性说》中，王安石详细论述了“性”与“习”的关系，阐释孔子“性相近也，习相远也”及其“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”的意义。他解释为“习于善而已矣，所谓上智者”，“习于恶而已矣，所谓下愚者”，而所谓“中人”，即“一习于善，一习于恶”。[78]“习”即“俗”，所谓“变风俗，立法度”其实即改变习俗、风俗，而“变”的对象“中人”尤为重要，如其《上皇帝万言书》所言“中人为制”[79]。“中人为制”对于“变风俗，立法度”而言，即“美风俗”，“长君子，消小人”，“礼义廉耻之俗成，而中人以下变为君子者多矣”，“礼义廉耻之俗坏，则中人以下变为小人者亦多矣”。[80]“中人”不仅仅是哪一个群体，而是许多个群体所显示的转变态势，如其《上皇帝万言书》中所述，“养生、丧死、婚姻、葬送之事”成为“中人”所必须面对的现实，也是必须遵从的风俗生活，而其“君子”“小人”的“穷”“泰”之分别正在于对此“习”遵从与使用的差别，即“计天下之士，出中人之上下者，千百而无十一，穷而为小人，泰而为君子者，则天下皆是也”。[81]王安石特别强调“毁廉耻”的危害，但他却把“偷堕取容之意起，而矜奋自强之心息”，其“委法受赂，侵牟百姓”的原因归于“不能饶之以财”，则解释不无偏颇；其原因应该是此“习”所生成的“性”可能更合理些。如其在《命解》中所说，“先王之俗坏，天下相率而为利，则强者得行无道，弱者不得行道，贵者得行无礼，贱者不得行礼”；他又以孔子“修身絜行”、孟子“不以弱而失礼”为例，归此于“以其有命也”，称“夫柔而不以礼节之，刚而不以道御之，其难免一也”，“离道以合世，去礼以从俗，苟命之穷矣，孰能恃此以免者乎”！[82]此命亦即“性”，即“先王之俗坏”的影响结果，所以，只有“变风俗，立法度”才能改变这种“偷堕取容之意”。通过“变风俗”来变换人心，更正人心，应该说，这是王安石风俗思想的又一重要内容。在这里，他的许多论点颇似于我们今天的风俗心理学的研究。
“礼”是风俗文化与风俗生活良性循环与发展的重要标志，是“正人心”的必要方式。王安石的《非礼之礼》《礼乐论》《礼论》等著述，即研究礼俗、研究“礼”与“俗”，从心理研究与制度研究相结合探讨风俗与社会的密切关系。当然，这种心理研究与现代意义上的心理学研究不完全相同，而是心性的研究。如其《非礼之礼》中所述，“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也”，“古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也”，所以，“天下之事”之“为变”未必为“一”，即“有迹同而实异”。王安石称“事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也”。[83]重要的也正是“贵乎权时之变”，应该说，“变风俗”亦属此之“变”，“立法度”亦属此“权时之变”之“权”；所以“圣人之制礼也，非不欲俭，以为俭者非天下之欲也，故制于奢俭之中焉”，才是“制俗以俭”的理由。其中的“欲”，又如何不是世俗心理诉求的体现？又如其《礼乐论》所称，“气之所禀命者，心也”，“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也”，“故诚之所以能不测者，性也”，而所谓圣贤，即“尽诚以立性”“尽性以至诚”；对于影响天下“美风俗”的“礼乐”而言，即“养生”，即“生与性之相因循，志之与气相为表里”，所以“先王”以此“体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐”，“礼者，天下之中经”，“乐者，天下之中和”，“礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也”。他详细阐述了“世之所重，圣人之所轻；世人所乐，圣人之所悲”、“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域”以及“君子之所贵乎道”、“君子之所不至者”等道理，感叹世俗生活中“礼乐之意不传久矣”。他说，“天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已”，“浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已”，“夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也”。[84]包括其《礼论》中所述“圣人恶其野而疾其伪”[85]，都在强调“正人气而归正性”与“变风俗”之间的联系。亦如其《原教》中所说，立风俗的基本目的在于教化，“善教者浃于民心，而耳目无闻焉，以道扰民者也。不善教者施于民之耳目，而求浃于心，以道强民者也”。[86]“浃”即“透”“遍及”，即“善教者”更注重在风俗生活中设置“美风俗”的内容，使“天下之父子孝且慈”“天下之兄弟相为恩”“天下之夫妇相为礼”终于“正人气而归正性”。[87]这与“使百姓无贫”的政治思想在实质上是一致的。即王安石的风俗思想首在富民，“使民无贫”，通过“变风俗，立法度”，使“正道”畅通，然后化俗，使中以下之人得“狃习”于“新美”而使“先王之政”的理想“浃于民心”，使风俗文化、风俗生活充满生机。这是他风俗思想的一个重要特点。
王安石的风俗思想表现在其大量著述中，也融入其诗篇，如其《除日》所唱“爆竹声中一岁除”，唱“总把新桃换旧符”，脍炙人口。其“换旧符”又如何不是“变风俗”？其“新桃”又如何不是“新美风俗”、“立法度”？风俗文化、风俗生活的实质都离不开对信仰的表现，至今仍然如此。这是我们回避不了的一个问题，我们无法要求古人对于天地鬼神信仰彻底摒弃。在王安石同时代的人群中，许多雅士甚至受朝廷之命祈雨祷雪，这是宋代风俗思想的一个亮点。王安石也一样，如其《英德殿上梁文》即属此作，他高唱“天都左界，帝室中经，诞惟仙圣之祠，夙有神灵之宅”，讴歌朝廷“孝奉神明，恩涵动植”，作“善颂”，“以相欢谣”，一唱再唱“儿郎伴”，唱“抛梁”于“东西南北山下”，唱“家传庆誉，代袭龙光”。[88]王安石的心充满圣洁，其所唱爱憎分明。又如《相鹤经》所唱“鹤者，阳鸟也，而游于阴，因金气、依火精以自养”，“生三年顶赤，七年飞薄云汉，又七年夜十二时鸣，六十年大毛落，葺毛生，乃洁白如雪，泥水不能污，百六年雌雄相视而孕，一千六百年饮而不食，胎化产，为仙人之骐骥也”，“修颈以纳新故天寿不可量”，一派“清崇”。[89]这里有着他自己的身影，“洁白如雪，泥水不能污”当是其自身写照与追求。这同样是其风俗思想的一部分。王安石终究是一位杰出的诗人，所以他的风俗思想也常常有浑沌意象，充满诗情；我们研究宋代风俗思想应当注意到这样一种颇有普遍性的现象。
【注释】
[1]脱脱等：《王安石传》，《宋史》卷三二七，列传八六，中华书局1977年版，第10541页。
[2]脱脱等：《王安石传》，《宋史》卷三二七，列传八六，中华书局1977年版，第10542页。
[3]脱脱等：《王安石传》，《宋史》卷三二七，列传八六，中华书局1977年版，第10542页。
[4]脱脱等：《王安石传》，《宋史》卷三二七，列传八六，中华书局1985年版，第10545页。
[5]脱脱等：《王安石传》，《宋史》卷三二七，列传八六，中华书局1985年版，第10547页。
[6]脱脱等：《王安石传》，《宋史》卷三二七，列传八六，中华书局1985年版，第10548—10549页。
[7]王安石：《王文公文集》卷七，上海人民出版社1974年版，第85—86页。
[8]王安石：《王文公文集》卷七，上海人民出版社1974年版，第85页。
[9]王安石：《王文公文集》卷三，上海人民出版社1974年版，第41—42页。
[10]王安石：《王文公文集》卷三，上海人民出版社1974年版，第43页。
[11]王安石：《王文公文集》卷三三，上海人民出版社1974年版，第390页。
[12]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第1页。
[13]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第1页。
[14]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第2页。
[15]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第2页。
[16]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第2页。
[17]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第2页。
[18]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第3页。
[19]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第3页。
[20]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第4页。
[21]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第4页。
[22]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第4页。
[23]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第8—9页。
[24]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第9页。
[25]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第11页。
[26]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第11页。
[27]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第12页。
[28]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第15—16页。
[29]王安石：《上时政书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第17页。
[30]王安石：《上时政书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第17—18页。
[31]王安石：《风俗》，《王文公文集》卷三十二，上海人民出版社1974年版，第380—381页。
[32]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第9页。
[33]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第9页。
[34]王安石：《虔州学记》，《王文公文集》卷三四，上海人民出版社1974年版，第401—402页。
[35]王安石：《虔州学记》，《王文公文集》卷三四，上海人民出版社1974年版，第402—403页。
[36]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第281页。
[37]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第291页。
[38]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第290—291页。
[39]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第291—292页。
[40]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第294页。
[41]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第293—294页。
[42]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第294页。
[43]王安石：《〈洪范〉传》，《王文公文集》卷二十五，上海人民出版社1974年版，第292—293页。
[44]脱脱等：《神宗一》，《宋史》卷一四，本纪一四，中华书局1985年版，第268页。
[45]王安石：《本朝百年无事札子》，《王文公文集》，见于《临川文集》卷四一，四库全书荟要本，吉林出版集团2005年版。
[46]杨仲良：《王安石事迹》，《续通鉴长编纪事本末》卷五九，广雅书局光绪刻本。
[47]王安石语，自李焘《续资治通鉴长编》卷二二三，“熙宁四年五月丙午记事”载。
[48]司马光：《与王介甫书》，《司马温公集编年笺注》卷六〇，巴蜀书社2009年版，第550—556页。
[49]王安石：《答司马谏议书》，《王文公文集》卷八，上海人民出版社1974年版，第96—97页。
[50]王安石：《答司马谏议书》，《王文公文集》卷八，上海人民出版社1974年版，第97页。
[51]王安石：《答司马谏议书》，《王文公文集》卷八，上海人民出版社1974年版，第96页。
[52]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第2页。
[53]王安石：《上时政书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第17页。
[54]杨仲良：《青苗法》（上），《续资治通鉴长编纪事本末》卷六八，广雅书局光绪本。
[55]王安石：《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第18—19页。
[56]王安石：《上五事书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第18—19页。
[57]王安石：《风俗》，《王文公文集》卷三十二，上海人民出版社1974年版，第380页。
[58]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第2页。
[59]脱脱等：《神宗一》，《宋史》卷一四，本纪一四，中华书局1985年版，第263—269页。
[60]吕海：《论王安石疏》，见吕祖谦《宋文鉴》卷六〇。
[61]邓广铭：《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社2009年版，第99页。
[62]李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二，“熙宁七年四月已巳”载。
[63]脱脱等：《神宗二》，《宋史》卷一五，本纪一五，中华书局1985版，第289页。
[64]李焘：《续资治通鉴长编》卷二百六十九，“熙宁七年三月”载。
[65]陈瓘：《四明尊尧集》卷三《论道门》引《熙宁奏对目录》存，转引自邓广铭《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社2009年版，第107页。
[66]李焘：《续资治通鉴长编》卷二二三，“熙宁四年五月癸巳”载。
[67]李焘：《续资治通鉴长编》卷二一三，“熙宁三年七月壬辰”载。
[68]李焘：《续资治通鉴长编》卷六六，《三同条例司》载。
[69]李焘：《续资治通鉴长编》卷二二四，“熙宁四年六月戊午”载。
[70]李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二，“熙宁七年四月丙戍”载。
[71]苏辙：《亡兄子瞻端明墓志铭》，另见苏轼《辩试馆职策问札子》称司马光“专欲变熙宁之法，不复校量利害，参见所长”，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第792页。
[72]晁公武：《郡斋读书志》引《王氏杂说》，《郡斋读书志校证》卷十二，第525—526页。
[73]王安石：《答曾子固书》，转引自蔡上翔《王荆公年谱专略》，卷二二，“自元丰四年至元丰五年元丰六年”，第306—307页。
[74]王安石：《答曾子固书》，转引自蔡上翔《王荆公年谱专略》，卷二二，“自元丰四年至元丰五年元丰六年”，第306—307页。
[75]邓广铭：《略谈宋学》，《宋史研究论文集》，浙江人民出版社1987年版。又见于《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社2009年版，第400页。
[76]王安石：《夔》，《王文公文集》卷二六，上海人民出版社1974年版，第297—298页。
[77]王安石：《鲧说》，《王文公文集》卷二六，上海人民出版社1974年版，第298—299页。
[78]王安石：《性说》，《王文公文集》卷二七，上海人民出版社1974年版，第317页。
[79]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第8页。
[80]杨仲良：《王安石事迹》（上），《续资治通鉴长编纪事本末》卷五九，广雅书局光绪刻本。
[81]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版，第8页。
[82]王安石：《命解》，《王文公文集》卷二七，上海人民出版社1974年版，第318—319页。
[83]王安石：《非礼之礼》，《王文公文集》卷二八，上海人民出版社1974年版，第323页。
[84]王安石：《礼乐论》，《王文公文集》卷二九，上海人民出版社1974年版，第333—336页。
[85]王安石：《王文公文集》卷二九，上海人民出版社1974年版，第337页。
[86]王安石：《原教》，《王文公文集》卷三二，上海人民出版社1974年版，第370页。
[87]王安石：《原教》，《王文公文集》卷三二，上海人民出版社1974年版，第369—370页。
[88]王安石：《英德殿上梁文》，《王文公文集》卷三三，上海人民出版社1974年版，第388—389页。
[89]王安石：《相鹤经》，《王文公文集》卷三三，上海人民出版社1974年版，第398—399页。