物化、商品拜物教与民主的无能：作为对新自由主义资本主义批判的卢卡奇物化理论
［德］吕迪格·丹内曼
一、
有时无法避免需要通过迂回接近本真的对象。
首先我想先讲述一段小插曲，尽管它看似不严肃，但实际上是相当重要的，因为它明确地体现出某种情况：我们将要论述的哲学家，在2001年10月中旬被《法兰克福汇报》断定为恐怖主义的鼻祖。 (1) 尽管人们已然习惯了形形色色的马克思主义，当我读到这篇文章时还是为之一惊。我们来听一听《法兰克福汇报》的论点：也许是众所周知的，托马斯·曼在《魔山》中将卢卡奇作为激进反动者耶稣会信徒纳夫塔（Naphta）与自由主义启蒙者的对手塞特布里尼（Settembrini）形象的原型。对于《法兰克福汇报》评论家和专家弗里德里克·A.卢比希（Frederick A. Lubich）而言，在倒退的蒙昧主义的反启蒙者与暴力宣扬者纳夫塔那里，人们已然预见到了现代恐怖主义的图景，或者说已经制定了国际恐怖主义的“道德手册”。在同时期轻易归结但绝对是反恐怖主义的逻辑中，可以通过卢比希建立一种三段论：
卢卡奇是纳夫塔。
纳夫塔是恐怖主义者。
那么卢卡奇也是恐怖主义者（并且，因为纳夫塔是恐怖主义者，所以卢卡奇的理论应被禁止。遗憾的是已无法追究于他，因为斯人已逝）。
我不想在“9·11事件”之后再在与处在所谓的全新关系中的分析家的争论中迷失自我，只想引用海因茨·基默尔勒（Heinz Kimmerle）的话，早在1985年他便意识到如何更具启发性地书写恐怖主义的起因 (2) ：
世界社会正在开始建立一种特性，
人们只能为之战栗。
自我，想要拥有一切的自我，
延伸到人类的我们之中，
人类在普遍的集体性之中，
沉溺于商品拜物教。
一场真正的恐怖主义事件。在不可避免的迂回之后，让我们来探讨卢卡奇对20世纪哲学的核心理论贡献。我想在以下的论述中进行尝试：a. 概述卢卡奇物化理论的前史；b. 勾勒物化理论这一方案；c. 列举这一概念的些许难点；d. 初步使这一概念的现实性在民主理论的尖锐化发展中更为可信。当然不可避免的是，我的阐述并不完整而只包含几个要点。卢卡奇于1923年出版的《历史与阶级意识》一书——卢卡奇在这一著作中阐明了他的物化理论——不仅仅是像一位评论员指出的那样，20世纪70年代在销量上大获成功（如果可以在科学著作中提及这一点的话），而且他的（有时欣喜若狂，也并不缺少批判性的）支持者包括诸多不同的作者，诸如恩斯特·布洛赫、阿多诺、梅洛-庞蒂、吕西安·戈德曼、阿道夫·桑切斯·巴斯克斯（Adolfo Sánchez Vázquez）、玻利瓦尔·埃切维里亚（Bolivar Echeverría） (3) 、鲁迪·杜契克、汉斯-尤尔根·克拉尔、阿尔弗雷德·施密特，以及“布达佩斯学派”前期代表人物，还有早期尤尔根·哈贝马斯，即那个尚未被格哈德·施罗德（Gerhard Schröder）、奥托·席利（Otto Schily）、约瑟夫·费舍尔（Joseph Fischer）和约翰内斯·劳（Johannes Rau）赞扬为联邦德国国家哲学家的哈贝马斯。阿克塞尔·霍耐特就此曾提示过，阿多诺、霍克海默和马尔库塞“出于可能的政治动机，淡化或者是径直忽略了对他们所有人而言《历史与阶级意识》都必然阐述了的决定性经验” (4) 。法兰克福即将为之举行盛大纪念仪式的阿多诺尤为如此。
二、 关于卢卡奇物化理论的前史
我的观点是，卢卡奇是一位原生的哲学家而非语言学家，其作品刻印着他切身的经验、直观、主题。卢卡奇原初的经验可以被归结为银行家之子对其无法忍受的感觉氛围的个人反叛，对于世纪末（Fin de Siecle）艺术的文化挫败感，以及知识分子相应的“先验的无家可归感”的总体。这一通常对于社会化 (5) 自我扩张的资本主义形式的直观抗议构成了之后物化理论的生活史基础。在其早期的戏剧作品中，这位年轻的美学家便已经彰显了艺术在现代性中的困境，这一现代性通过生命事物化（Versachlichung）的积累而被表明，通过世界的祛魅得以展现。 (6) 如果说卢卡奇在《心灵与形式》中将无轮廓的生命与形式相对立，将美学的形式展现为逃离平庸日常的契机 (7) ，则他在其《小说理论》中首次尝试进行一种具有历史哲学性质的分析，将客观精神（小说）的结构作为世界状况的表达。
不难看出，卢卡奇在其物化理论的建构道路中借鉴了完全不同的理论方案。这位来自中欧的好学的门徒参照了格奥尔格·西美尔的生命哲学（尤其是其《货币哲学》）、马克斯·韦伯的现代理性理论，以及卡尔·马克思与黑格尔的一些思想。在某些程度上与从一开始就拒绝战争的西美尔不同，在由第一次世界大战的经验所引发的政治激进化的过程中，卢卡奇遭遇了不同理论传统的人士，诸如俄国作家索洛维约夫、罗普辛，尤其是陀思妥耶夫斯基。在其于世界大战期间创作的《陀思妥耶夫斯基—断章》中，卢卡奇提出了反形式主义与反制度主义伦理的提纲，这一文本在其死后才被首次出版。
三、 物化理论方案
在《历史与阶级意识》一书中，卢卡奇凭借其《物化和无产阶级意识》这一宏文首次对他的直观进行了（至少暂时是）令其满意的哲学表述。该书当即招致了论战性的攻击，尤其是来自苏联共产主义者的。而另一方面，其当代的捍卫者则有卡尔·柯尔施与恩斯特·布洛赫。如果弄清楚卢卡奇对于马克思理论重构的要点，这场超乎其应有意义的辩论也就能够得到解释。卢卡奇反对卡尔·考茨基或者布哈林的观点（两人都将马克思理解为历史学领域，或者更确切地说是社会学领域的达尔文，而缺少对其政治经济学批判的方法论前提的反思），即将马克思的学说理解为一种实证科学。卢卡奇试图将马克思的辩证理论重建为一种连贯的哲学概念，他选择了马克思在《资本论》第一卷中阐明的价值形式学说作为重建的系统起点。简而言之，他想表明拜物教相关章节包含了马克思的批判哲学。这不仅仅被理解为一种狭义的经济学理论，在卢卡奇的事物观之中还包含：
1. 一种当代社会的哲学
2. 一种意识形态理论（也是对科学与哲学理论的阐释）
3. 一种历史理论
4. 一种政治哲学
简而言之：一种有关社会存在总体的观念的理论选择。
在我们的框架之内，我只想探讨卢卡奇对于马克思商品社会理论理解的一个方面，即他对于马克思资本主义批判在物化方面的强调，这一强调同时表达了卢卡奇对马克思当代社会批判的重新表述。 (8)
马克思在其政治经济学主要著作中试图将现代社会分析为一个商品生产社会。只有理解了商品生产，更确切地说是商品交换的逻辑——这是卢卡奇式重构中马克思的基础思想——才能对现代资本主义社会进行有效的理解和批判的考察。为了说明马克思的方案的要点，我想简要回顾一下他对商品的分析。在马克思那里，商品生产分为四个步骤：
1. 首先，众所周知，马克思考察了商品的二重性特征，即对于价值形式分析而言有决定性的使用价值与交换价值因素。
2. 其次，他相应区分了生产劳动的二重性特征，即考察了主观前提，商品交换的主观原则。
3. 再次是对四种价值关系或价值表现形式的基因演绎，从两种商品的价值关系开始，直到作为一切商品共同价值结构的货币形式，价值关系在其中呈现为独立物（Ding）的形态。
4. 最后，马克思将价值形式视作整体性，视作一个结构性总体的基本形式：商品拜物教。
拜物教学说包含了一些哲学的要点，首先是颠倒与抽象。通过对马克思在《资本论》第一卷所做论述的释义，我将再现马克思对这些要点的标识：
即使是最为简单的价值表达，x商品A=y商品B，也使某一物品（马克思以裙子为例）表达着另一物品（马克思以棉布为例）的价值量，即具有作为自然属性的等价形式。当一般等价形式与特定商品（金、银）融为一体或者结晶为货币形式，颠倒的过程便得出（临时的）结论：商品已经找到了自身的价值形态——作为一种外在的和邻近的商品物（Warenkörper）。当劳动生产一般地接受这一商品形式，这一颠倒的过程便是普遍的了。
于是发生了一种颠倒，社会关系（劳动产品的价值）表现为物（金、银）的自然属性。如果至今考察的简单商品流通已经变为资本流通，颠倒便呈几何式增长：货币流通本身成为目的，如马克思所言，成为对于抽象财富的无限追求。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中并不打算对“资本”进行严谨的诠释，完全是在上述概略的意义上解释了马克思商品生产分析的要点：
1. 对他而言，商品生产的逻辑就是抽象的逻辑，在这逻辑之中，生产的最终目的已经转移到了抽象财富的增加上，并且尽力从一种面向具体的、也许是不受控制的需求的使用价值生产的最终目的中抽离出来。
2. 从一种社会关系到一种事物关系的物化并不是纯粹的意识形态，而是对真实丧失生产过程的社会支配的表达，是生产关系转变为“独立于个体行为的形态”（马克思）这一事实的表达。
凭借“物化”这一术语，我认为卢卡奇将价值形式分析的要点引向了实际上相应的重点：现代社会从根本上来说是抽象的原则（这里指资本流通的原则）已经被转化为现实性原则的社会。它使得生产者，即生产的主体成为经济和社会发展的客体。商品生产的逻辑越是迁移至迄今未涉及的生活领域，如独特的或“异己的”文化领域，物化的系统——如卢卡奇所言的物化的生命形式的系统——就越是全面。卢卡奇本人已经指出了现代法律体系中现代文化与哲学的相应发展趋势。卢卡奇从他的老师马克斯·韦伯的著作中获得证明，资本主义的合理化类型——其主要特征在于将质简化为纯粹的可交换的量，以及“校准为计算与‘可计算性’的理性化的原则”——也表现于现代法权制度与“普遍的官僚化的理智现实”。《历史与阶级意识》已经探究了对于商品生产来说典型的合理性类型的痕迹，从新闻业到科学生产，再到资本主义思想的巅峰，即卢卡奇列举的康德与黑格尔。“纯粹理性”的抽象的合理性导致了理性形式与非理性内容之间、实然与应然之间内在无法解决的问题——这一问题在康德关于事物不可知性的定理之中获得了最为尖锐的表达。阿多诺、索恩-雷特尔、马尔库塞、早期哈贝马斯分别以不同的方式着手研究了这一路径，或对其进行了进一步的发展。
反思卢卡奇对马克思内在哲学的解读就会明显发现，物化理论——在政治的运用上——其核心是自治理论的一种复苏，或者说是一种强化的民主化理论，这种理论在分析资本主义民主的当前形态时可以为其合法性和现实性提供证明。这一点将在我论述的最后部分进一步展开。在此之前我想先谈谈卢卡奇物化理论的一些问题。
四、 物化理论的问题
尽管物化趋势的蔓延并未下降，但有关新闻与知识领域物化批判的讨论实际上已然销声匿迹。这当然有一系列的原因，如所谓真正的社会主义崩溃之后的时代精神，如今几乎将对马克思主义的讨论带至原点。各类形式的乌托邦思想中的猜忌导致了对异化理论或物化理论——这些理论与争取解放的坚定设想相结合——的放弃，并转向政治的拼凑理论，引退到系统论的无意识形态领域，或者是愤世嫉俗的理性狡计之中。在拉尔·耶吉的评论之后，我将限制于探讨一些具体的理论问题，这些问题反对物化理论的复兴，尽管存在着一些明显的现实性。耶吉首先注意到了《历史与阶级意识》路径存在问题的如下特征 (9) ：
（a） 卢卡奇使用对于真实性，宁或说是真实的主观性的本质主义的表述。
（b） 他无疑接受了一种习惯，将特定的生活领域视作个人的、从市场抽离了的或者应该抽离的、非工具性的领域。
（c） 卢卡奇使用的是关于自我实现、自我决定、个人认同的表述，而未充分说明复杂的伦理前提。(https://www.daowen.com)
（d） 从而他美化了非中介性、直接性、原初经验的形式，可以这么说——为了与汉德克（Handke）对话——真实感知的时刻。
（e） 与格奥尔格·西美尔不同，他没有恰当地处理物化进程（对理性的官僚化）与获取自由的矛盾性。
（f） 他未将现代（在对世界的现代关系中）自治与他治之间的紧张关系作为主题，而是以有问题的方式着重强调了一个生产自身的世界的主体的表述。
在我看来，耶吉从其前辈们尤其是哈贝马斯学派所继承的问题模式部分是具有启发价值的，或者说是直白可信的，比如对于一个强化的自治概念的伦理前提或对于物化过程的矛盾性的追问。卢卡奇毕生都致力于伦理的基本问题，却未能够得到完全满意的结果。他在《历史与阶级意识》中所使用的主体概念（尤其是他将无产阶级作为同一主—客体的幻象）对我们而言毫无疑问已经变得生疏，因而主体性逻辑——将自身理解为生产者——这一实际上能够被无限普遍化的逻辑对我们而言就变得可疑。的确，资本主义商品生产的矛盾性也被更加清晰地标识出来。当前的物化讨论既不能够非批判地肯定前货币状态，又不能以一种次复杂的方式将生产的直接方向指向产品的使用价值或者说生产者的需要，就像现代社会中任何形式的抽象理性都可以被废弃。在我看来，这与物化理论批判的基础冲动完全不同：它在于抗议产生物化效果的商品原则及其合理性的叠加。我找不到理由相信，自20世纪20年代以来，或自60至70年代《历史与阶级意识》被重新发现以来，这一路径的现实性已然下降。当前在欧洲或者全世界范围内的全球化进程中可以被观察到的现象表明，试图使得生活领域与商品生产的逻辑脱钩或者仅仅是对其进行保护的尝试变得多么荒芜和多么罕见。即使是如阿克塞尔·霍耐特这般谨慎的观察者如今也承认，自20世纪90年代以来，出现了剥削的绝对命令的迅速世俗化。目前还不存在明确定义的界限尤其是对这样一种界限的制度化。诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）指出，以“利润高于人民”为基本原则的基于新自由主义范式的全球化，已被证明“不仅在美国，而且在全世界范围内，是真正民主的头号直接敌人”，这在可预见的时间范围内无法改变（乔姆斯基表明，对世贸组织的抗议具有其深层的合理性，因新自由主义的全球化与世界各地表达自身需要并倾向于切实的政治民主的思潮与人民背道而驰 (10) ）。因此，我们又一次面临可能根据当代理论对物化理论进行修订的问题。我想概述关于当前民主制度缺陷的讨论，以此为例展现这种更新可能的样貌。
五、 再度更新的可能性——民主理论的思考
曾一度被视为不容侵犯的历史终点的民主模式，如今已不仅仅在异国激进分子那里是过时的。这种转变事出有因。我们民主模式的缺陷已经变得显而易见。欧洲与美国极低的参选率（在1998年的美国国会选举中，只有三分之一的有投票权的人进行了投票）致使多数派原则越发荒谬。在面对比如死刑这样的经典民粹主义问题，以及国内外政治发展的核心难题时，在民主制度中被宣告为主权者的“人民”都极大程度地卸下了决策的重担。例如，这适用于欧洲政治（及其契约基础），适用于我们社会与文化的生命科学的变革。“人民”对政治阶层的不信任已经变得一目了然，他们解决当前复杂疑问的能力显得极其可疑。毋宁任命一个——用约翰纳斯·阿格诺里（Johannes Agnoli） (11) 的术语来说——立宪制的寡头政治——于此作为一个实例——国家伦理委员会，人们在面对多元化时可以信赖其中享有名声的委员会成员，或者奉行一项欧洲政策，对此吕迪格·布伯纳（Rüdger Bubner）认为他们必须提出民主的根本问题，即人民作为民主主权者的民主合法性问题。但不仅是因为阿富汗冲突，许多人出于他们的切身利益不再轻易接受官方政治的抽象。
近年来，关于民主模式的替代方案的理论讨论逐渐兴起。例如皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）呼吁发起一场反对去政治化政治的新欧洲社会运动。他看到了全球化对于政治体系的破坏性影响，“这一政治无耻地使用自由、自由主义、自由化、反干预这些词汇，但实际上是一种反政治化的政治，并且将目标自相矛盾地设定为将经济的桎梏从桎梏中解放出来，从而给其带来致命的影响，使政府和公民都屈服于经济的‘解放’规则” (12) 。正如已经展示的那样，传统的政治组织（比如工会）无法阻止去政治化的政治。因此，布尔迪厄等人呼吁建立全新的组织形式，将仍然支离破碎地进行煽动的社会运动从其时空限定的地方主义中剥离出来，以克服在激烈的动员时期与存续的潜伏或缓滞时期之间的反复摇摆，而不给官僚主义的集中留有空间。托尼·奈格里与迈克尔·哈特暗示性地描写了帝国——作为资本主义的最高阶段，一种具有极权主义控制与生命政治秩序的帝国主义新形式。 (13) 约翰纳斯·阿格诺里论述了全球化资本主义无能为力的问题，即系统性地缩减过多的、剩余的人口。 (14) 今天，在经典著作忽略了的在欧洲以外的世界其余地方的剩余之外，还存在着多余人口——没人能说有下降趋势。更多的人预言了西方胜利的全球化模式的崩溃。格雷戈尔·吉西（Gregor Gysi）坚信，资本主义将在自己的胜利中窒息而死。 (15)
在此情况下，对于社会主义民主的反思获得了全新的惊人意义。早在20世纪20年代，卢卡奇在其议会主义批判的著作中便寻求列宁与罗莎·卢森堡的综合，但其组织理论的具体化并非没有暴力和成问题的理想化。 (16) 1968年风暴首先参照了卢卡奇早期议会主义批判的著作，令人惊讶的是，如“西德共产主义联盟”等“议会外反对派”竟然将这些著作作为反思的模板。1920年，卢卡奇认为议会制已经过时，是一种过时的历史亚种，是工人阶级被迫处于守势的历史状况的一个指标。卢卡奇建议采取策略性的手段对待议会制体制，并进一步提及一个经常被提及的论点：工人委员会代表着社会民主的消亡。 (17) 在其死后出版的政治遗嘱《社会主义与民主化》——写作于1968年“布拉格之春”运动期间——中，卢卡奇表达了他成熟的政治思想，与《历史与阶级意识》的民主的直观相联系，并且与物化理论最为符合。卢卡奇对业已失败但尚未厘清的“委员会体制”的世界史内容的反思，属于一种理论的语境，该理论严肃对待全球化的民主缺陷并开始考虑后传统共同体（霍耐特）。但他对“传统”马克思主义惯行术语的坚持也应该在接下来的辩论中起到兴奋剂的作用：正如奈格里与布尔迪厄的例子所显示的，像议会主义批判这样的帝国主义理论不应被轻视为空洞的教条抑或倒退的空想家的修辞学套话。
以下是卢卡奇对斯大林式社会主义民主纲要的一些零散提示。在其著名的日内瓦演说《贵族与民主的世界观》（1946）中，卢卡奇已经表述了他的想法，他对民主的定义。只有当人与人相互依赖，人对人进行剥削和压迫的一切真实形式消除了，当经济状况、国籍与性别不再是劣等特权的原因时，才能够谈论民主。“当人们为重建新的民主而斗争，唤醒公民精神；当人们在世界观方面重建自身，人们便推动了新的民主制度的斗争。” (18) 对卢卡奇而言，委员会体制依然是全面民主化的模式而非民主制度学说抑或任何哈贝马斯式宪政爱国主义的概念。 (19) 在委员会体制方面，具有世界史意义的1871、1905和1917年的委员会运动对卢卡奇而言正是自治实践的环节：“只有在委员会体制中，才能将通过民主的自我调节实现的操控的各种形式排除在外。” (20) 卢卡奇对于议会主义仍然持有怀疑态度：“作为（资本主义）国家观念性核心的和典型的现实化，议会主义越是显得纯粹，看似在形式上独立于真实社会生活，并完整地扮演为‘观念的’民众意志的纯粹机构，就越是适合在无限自由与平等的表象之下，促进资本家团体的一己私利。” (21) 卢卡奇已经为反思民主实践的“习惯”提供了空间：只有在日常生活之中经验过民主，且其社会化形式将“民主的自我调节”作为一种惯例而非例外的人，才能将自身从操控与异化的体系中解放出来，才能阻止建立一个新的政治阶级。这一阶级发展自身需要并将脱离于当事人利益的政治实践发展为一种常态。
但是只要资本主义经济组织存在并限制民主的使用范围，价值规律的逻辑使得资本成为主体（主导角色），民主的自律是不可想象的。将民主程序限制在政治领域，这在市民社会中已经成为一种制度，但这依然无能为力，系统性的操控依然导向政治的非政治化。委员会运动的吸引力主要在于，其具体问题（例如经营、居住、共同生活的问题）可以与政治的“大问题”联系在一起，即在无产阶级公众之中，“大问题”与具体问题同样被列上日程，他们具有纯粹的客观性。尽管其在历史中落空并且存在时间短暂，委员会运动还是为卢卡奇提供了一个社会主义民主的模式，它因此“被要求克服最后的、发展到最高阶段的反人类形式（对其自身自我实现的实践而言，其余人则作为障碍，作为纯粹的客体，作为可能的对手或敌人）” (22) ，或者用《历史与阶级意识》的话说：使对物化体制的扬弃成为生命形式。也有人反对卢卡奇的民主思想，理由是其是超现代的，因而沉溺于幻想的同质性幻象之中，否认市场的经济原理，并过度张扬基层民主的政治思想。 (23) 最早的指控——基于哈贝马斯关于社会过程的多元化、差异化与多位集成化的知名论题——引发了一场关于现代与后现代条件下社会主义可能性的前提条件的根本争论，在此我无意赘述。
但是我想对另外两个批判点进行简短评论。诚然，时至今日尚不存在能够经受现实检验的可信的社会主义经济模式（乔姆斯基说过，无法说出如何建立一种有生命力的、自由的、人道的后资本主义秩序，光是这种社会的表述就已经有些乌托邦； (24) 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）指出，对于增长、集中、流动性的无节制追求，对于工具理性的高估等，这些大多数是迄今为止经过试验的社会主义模式的特性 (25) ），但同样清楚的是，由被称作新自由主义市场经济的资本主义所建立起来的全球化不可能建立一个差强人意的公平的世界秩序。此外，在现代性条件下，仅限于政治领域的民主模式依然软弱无能，这使得民主较之以往在更大程度上成为一种偶发现象（参见布尔迪厄与奈格里的论述）。目前，社会越来越缺乏民主，且它不再是为政治的阶级所掌控，而是遵循价值变现原则的逻辑（乔姆斯基与赫尔曼在《制造许可》中强调了美国的新闻媒体是如何为经济利益服务，并且系统地削弱了人们以民主的方式调节共同生活的可能性的 (26) ）。只有当（民主合法的）政治准备就绪并且能够为经济子系统划定明确界限，这一公共领域的重构过程才能被遏制。公共领域的当前形式越来越破坏民主的先决条件，旨在系统地产生政治冷漠，坦率地说，通过媒体信息娱乐进行社会化的个体不再是潜在的城邦公民或者公民，而是——用卡斯托里亚迪斯的表述来说——个人主义的绵羊。 (27)
社会主义民主模式自然无法脱离强有力的设想，鉴于某些现实经验，这显得过于紧张。但我坚信，如果不想沦为修辞上的空谈，民主的观念无可避免地与一个强有力的假设联系在一起。如果人民主权的思想不被荒谬地领导，那么一个没有自主个体的自主社会是不可想象的，而这些自主个体已经脱离了物化的新旧形式。阿格诺里表述过：“乌托邦是走出非人道的唯一真实途径，从中可以找到世界社会。” (28) 卢卡奇认为极其乌托邦的委员会概念立足于民主理论的传统，民主不仅仅是一个过程，而且是一种生命形式，最终为“所有人在真正的民主之中享有所有生产者的幸福的权利”（布劳恩）创造了空间。
六、 结论
对米歇尔·科坦（Michael Koltan）来说，《历史与阶级意识》是作为解放运动的马克思主义的终结的滥觞。出于两个原因，我不能赞同这一评估：
（1） 我不认为马克思主义已不再是本质的解放理论的理论雏形。
（2） 其次，我坚信卢卡奇的物化理论是20世纪留给我们的特定的艰难的遗产。
关于（1）：
豪格指出，马克思主义如今只能或者必然主要以学术的形式继续存在。 (29) 这可能（即使不是在波鸿鲁尔大学）有其正确性，但这仍然是一种无法忍受的情况。这是当前的不平衡的征兆；现实的世界状态是以扩张的世界经济体系之间的不平衡为特征的，人们可以用“全球高科技资本主义”、“后福特制资本主义”（豪格）、“后工业资本主义”（布劳恩）或者“新自由主义全球资本主义”（乔姆斯基）等来进行描述。但缺乏有效的批判的公众，其特征是“马克思主义的理论生产与讨论得以在全球范围内运作的基础结构的丧失”（豪格）。
关于（2）：
如果想要“对摧毁一切的相互关联的、已经成为总体的经济体系的胡作非为进行抗议和反抗”（H. M. 罗曼）的话，我们首先要做的事情，便是发挥物化理论的反思性潜力，将其作为一种关于颠倒、原则上的否定性、意识形态—观念以及真实抽象的理论，这些抽象不是偶然地与资本主义商品生产结合在一起，而是与其有着系统性的关联。［罗曼是正确的，他写道：“必须找到一种几乎是第一次能够表述于此占统治地位的‘高级的苦难’（沃尔克·布劳恩）的语言，这种苦难与世界其他地区的普遍苦难直接相关……使之变得可感。” (30) ］随着马克思主义价值形式分析与卢卡奇的物化理论反思性地参与到新的全球化世界状态之中，马克思主义本身再次变得明智且善辩（罗曼）。
（李亚熙 译，刘健 校）
()* * 本文出处：Rüdiger Dannemann， „Verdinglichung， Warenfetischismus und die Ohnmacht der Demokratie. Lukács' Verdinglichungstheorie als Kritik des neoliberalen Kapitalismus， in Lukács 2002， Jahrbuch der Internationalen Lukács⁃Gesellschaft， Bielefeld： Aisthesis Verlag， 2002， S. 79-95。
吕迪格·丹内曼，哲学博士，当代重要卢卡奇研究及马克思主义研究专家，现任国际卢卡奇协会主席，《国际卢卡奇协会年鉴》主编。
(1) 弗里德里克·A.卢比希（Frederick A. Lubich）：《其最大的兴趣便是服从》，载《法兰克福汇报》，2001年10月26日。
(2) Heinz Kimmerle， Versuche anfänglichen Denkens， Bochum， 1985， S. 96.
(3) 参见Stefan Gandler， Peripherer Marxismus. Kritische Theorie in Mexiko， Berlin/ Hamburg， 1999。
(4) Axel Honneth，„Reflexionen über den Klassiker des philosophischen Marxismus und das Schattenreich der philosophischen Kultur. Axel Honneth im Gespräch mit Rüdiger Dannemann， in Frank Benseler，Werner Jung （Hg.）， Lukács⁃Jahrbuch 1998/1999， S.82.
(5) 科洛利·科凯就此提示过：尚有诸多关于早期卢卡奇思想发展的基础问题未得到解答。他理所当然地强调，尚没有符合科学标准的作品版本，并得出结论：“这便为不道德且具有倾向性的思辨大开方便之门”。参见Károly Kókai， Im Nebel. Der junge Georg Lukács und Wien， Wien⁃Köln⁃Weimar， 2002， S. 255。
(6) 参见Georg Lukács， Geschichte des modernen Dramas， v.a. die Bücher 1 und 6. GLW Bd. 15， Darmstadt u. Neuwied， 1981。
(7) 参见Gerog Lukács， Die Seele und die Formen， 1911。
(8) 我对于马克思商品拜物教理论的概述在很多方面都遵循了埃伯哈德·布劳恩（Eberhard Braun）的建议。参见R. Brunner， F.⁃J. Deiters （Hg.），Die Geschichtlichkeit des Utopischen， St. Ingbert 2001， S. 272-279； E. Braun， „Verkehrung statt Verdinglichung – Marxens Wertformanalyse im Blick auf ‘Geschichte und Klassenbewusstsein’ kritisch betrachtet， in Lukács⁃Jahrbuch 2000， S. 51-94。
(9) Rahel Jaeggi，„Veringlichung⁃ein aktueller Begriff， in Lukács⁃Jahrbuch 1998/1999， S.68ff.
(10) Noam Chomsky，Profit over people⁃Neoliberalismus und globale Weltordnung， Hamburg/ Wien， 1999， S.12.
(11) 参见Johannes Agnoli， „Die Transformation der Linken， in Die Zeit，17.2.2000， S. 53。
(12) Pierre Bourdieu， „Wider die entpolitisierte Politik， in taz， 11.4.2001.
(13) 参见Toni Negri und Michael Hardt， „Empie⁃das höchste Stadium des Kapitalismus， in Le Monde diplomatique， Beilage der taz vom 12.1.20001， S.23。
(14) 参见Johannes Agnoli， „Die Transformation der Linken， in Die Zeit， 17.2.2000。
(15) 参见Gregor Gysi， Ein Blick zurück， ein Schritt nach vorn， Hamburg， 2001。
(16) 参照卢卡奇早期政治论文，以《组织与政党》为题发表并被转载。
(17) 参见Georg Lukács， „Zur Frage des Parlamentarismus， in ders.， Organisation und Partei， a.a.O.， S.8ff。
(18) Georg Lukács， „Aristokratische und demokratische Weltanschauung， in Georg Lukács， Schriften zur Ideologie und Politik， ausgewählt und eingeleitet von Peter Ludz， Neuwied und Berlin， 1967， S. 407.
(19) 关于卢卡奇与哈贝马斯之间时常隐蔽的差异的某些重要方面，参见Axel Honneth， Reflexionen über den Klassiker des philosophischen Marxismus， a.a.O.， S.73ff。
(20) Georg Lukács， Sozialismus und Demokratisierung， Frankfurt am Main， 1987， S.97.
(21) Georg Lukács， Sozialismus und Demokratisierung， Frankfurt am Main， 1987， S.21.
(22) Georg Lukács，Sozialismus und Demokratisierung， Frankfurt am Main， 1987， S.118-119.
(23) 参见Udo Tietz， „Zur Genesis und Kritik der Lukácsschen Demokratisierungsideologie， in Volker Caysa （Hg.）， Auf der Suche nach dem Citoyen， Bern， 1997， S.103ff。
(24) 参见Noam Chomsky， Profit over people⁃Neoliberalismus und globale Weltordnung， Hamburg/Wien， 1999， S.18。
(25) 参见Charles Taylor， Negative Freiheit， Frankfurt am Main， 1992， S. 293f。
(26) 参见Noam Chomsky， Profit over people⁃Neoliberalismus und globale Weltordnung， Hamburg/ Wien， 1999， S.13。
(27) 参见Cornelius Castoriadis， „Sozialismus und autonome Gesellschaft， in Ulrich Rödel （Hg.）， Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie， Frankfurt am Main， 1990， S. 334。
(28) Johannes Agnoli， „Die Transformation der Linken， in Die Zeit， 17.2.2000.
(29) 参见W. F. Haug， „Rückblick auf den Marxismus des 20. Jahrhunderts， in Christoph Jünke （Hg.）， Am Beispiel Leo Koflers. Marxismus im 20. Jahrhundert， Münster， 2001， S. 11-26。
(30) H.⁃M. Lohmann， „Der Marxismus ist tot⁃es lebe der Marxismus， in R. Brunner/ F.⁃J. Deiters （Hg.），Die Geschichtlichkeit des Utopischen， a.a.O.， S. 193.