两面性的日本近代化先驱——论吉田松阴思想的非近代性
唐利国
一、 问题的提出
日本走过的近代化道路,在世界历史上有着积极与消极两方面的重大意义,既开创了亚非拉国家近代化转型的先河,又给邻国以及日本人民带来了深重的灾难。二战结束至今,学者们在反省批判日本昭和前期(1926—1945年)历史方面虽然取得了较大成绩,对之前日本近代化道路的反省和批判却仍显不足。日本政治思想史学者丸山真男曾经写道:“我一直尝试研究日本社会的阴暗之处。虽然在20世纪30年代和40年代发生的事情,使之变得更加一目了然,但在日本从封建社会到世界产业大国的‘令人惊异的发展’的整个过程中,此阴暗面其实一直都是日本统治者不可剥离的特质。有人把1930年以后发生的一系列悲惨事件,单纯看作是起因于外部的国际环境,或者只是针对严峻的国内问题的临时措施,总之,主张这段历史是偏离了日本政治发展的‘正常’方向的偶然的、偶发的脱轨。以此来解释历史,并将其轻易忘却。这种倾向在日本自战败投降以来一直存在,在朝鲜战争爆发之后尤为显著。我旨在与之对抗。”(1) 然而,与日本进步学者的努力相对,日本社会主流观念至今依然对明治时代的日本昧于反省而乐于推崇。2015年日本申报世界遗产获准的“明治日本的产业革命遗产”,曾因强制劳工问题而受到邻国反对。日本报业巨头《读卖新闻》2015年5月8日社论竟然声称此种反对“极为异常”,是“反日宣传的一环”。由此可见当今日本人历史认识的主流观念之一斑。
为了从思想史的层面推进对明治日本近代化道路问题的思考,本文拟选择吉田松阴(1830—1859)作为个案研究的对象。吉田松阴是日本倒幕维新运动的先驱,广为学界所重视。(2) 但现有研究往往侧重于高度评价其近代性的一面,却相对缺乏对其思想中保守性一面的深入分析。(3) 在战后日本广为流传的是吉田松阴作为近代化先驱的英雄形象。安倍晋三第二次当选日本首相之后,便在日本战败投降纪念日的前夕,于2013年8月13日参拜山口县的松阴神社。吉田松阴执教过的松下村塾近来亦被决定编入“明治日本的产业革命遗产”。目前虽有少数日本学者不满安倍晋三的举措,激烈批判吉田松阴是恐怖主义者和侵略主义者,(4) 但对松阴思想中非近代性方面的学术性研究依然有待进一步展开。唯有充分揭示松阴思想的非近代性一面,才能够全面把握松阴作为日本近代化先驱的思想特质,从而有助于更加全面地理解日本近代化道路的历史意味。(5)
对松阴思想近代性的讨论,普遍存在一种倾向,即在观念上将传统与近代看作完全对立的,认为只要是有助于近代社会成立的思想,就是近代性的思想。“吉田松阴推进了日本的近代化转型,所以其思想具有近代性”,这种直线式的论证随处可见。但是,曾经促进近代社会成立的,一定是真正近代的要素吗?与主流观点不同,日本近代思想史名家鹿野政直所著《日本近代思想的形成》一书,认为松阴对封建武士伦理的贯彻,产生了超越其主观意图的历史影响:“吉田松阴的伦理是武士的,即封建的,却反而承担了反封建的命运。”(6) 鹿野对这一历史悖论的揭示极具启发性:必须严格地区别思想者的初衷和思想的历史意义。促进近代化的,未必便是近代的。松阴虽然是日本近代化的先驱,也不宜轻易断言其某些思想便是近代性的。
同样富于启发性的是丸山真男于二战期间所作关于吉田松阴“一君万民”思想的反封建性的论文。(7) 战后,丸山反省自己当年关于“德川中期以后出现的所谓一君万民型绝对主义思想的评价”,“不免过于乐观”:“一君万民的思想虽然不是没有局限性,但姑且承认其本质上的反封建要素,并加以肯定性评价,这是我当时内心的想法。”(8) 遗憾的是丸山没有在自我反省的基础上,构建新的松阴论。而他在战争期间的松阴论,却在不断被误解、被极端化的同时,成为被广泛接受的定论。(9)
在充分考察鹿野政直、丸山真男等前人研究成果的基础上,本文致力于对吉田松阴思想的非近代性方面作深入分析。松阴面对其所处的时代,在多大程度上摆脱了旧思想的束缚?又在多大程度上被旧思想束缚?这是一个非常朴素的问题,却是全面把握松阴思想的关键。作为探索日本近世思想中近代性因素的拓荒者,丸山真男曾经提出关于思想近代化程度的三个衡量标准,可将其简单归纳为封建身份制的克服、政治制度的变革以及个人精神的解放。(10) 丸山真男的某些具体结论虽然经常被人质疑,但他关于衡量思想近代化发展程度的判断基准却被学界广泛接受。以下将参照这三个标准对松阴的思想进行细致分析,希冀补充现有研究之不足。
二、 身份制意识
政治意识近代化的一个重要指标是对于国民整体性的自觉,其前提是对封建身份制度的克服,人人平等观念的确立。以下将细致考察集中体现了松阴身份制意识的道德论。
1. 性善论
作为道德论的哲学基础的人性观,松阴坚持性善论的立场。有学者认为松阴由此而发展出了平等的观念。(11) 但仔细分析可以发现,松阴的性善论有两个非常显著的特点。
第一,反对思辨。如松阴所论:“其说(指关于性善论的各种观点——引用者注,以下未做说明者同此)愈备而其实愈疏。故读孟子之书者,留心于斯而不涉议论,只学事实。先笃信己性真善,发现良心,扩充恻隐、羞恶、恭敬、是非等。或起物欲邪念,则速寻来良心,求其所自安自快,使无悔吝。于人之教导,亦然。然则性善之外,不复借气质之说。”(《讲孟余话》,第149—150页(12) )松阴主张跳过思辨,直接坚信自己本性为善。他只是把孟子的学说不加反省地作为自己的逻辑出发点,强调具体的道德实践,而不曾论及性善论在哲学层面上所蕴含的人人平等的潜在意味。
第二,松阴的性善论和人有等差的观念非但并不冲突,反而相辅相成。孟子关于恒产恒心的议论,本来便意味着士对民的道德优越性。即便强调以知识、志向或者道德来判断是否配称为“士”,在教育资源的分配本来就不平等的身份制社会,这样的判断基准,不但未必意味着平等,反而可能成为对身份不平等的正当化。性善论和道德的阶层区分,本不存在必然的矛盾。性善论是理想教化的逻辑,道德的身份制区分是现实政治的逻辑。松阴在坚持性善论的同时,也坚持认为人是有等差的:
人有三等。下等之人,不合于义,不信不果之徒,是妄人也。中等之人,必信必果,未必合于义之徒,是游侠之类也。上等之人即本文所谓大人,不必信,不必果,惟从义之所在而行之人也。若泛论人品,中等之人亦非易得,勿轻之。然至于为学者,舍上等何所学乎(《讲孟余话》,第108—109页)。
显然,松阴不但没有否定人与人之间的等级差别,而且为了推行教化,提高教育的标准,格外强调人品差别的存在。松阴虽然鼓励所有人都要努力提高道德修养,却并不是对人们的道德认识能力毫无差别地一视同仁:“余因细阅小人之情态,凡有三等。先有愚夫云者……是实不可喻者,甚可悯也。”(《讲孟余话》,第255页)
松阴在面对学生时,会强调无论是谁,只要接受教育,就能够取得进步。“人性皆善,圣人亦与我同类者也。”(《讲孟余话》,第150页)此类励志话语,足以为“志士”的自我主张,却并不意味着对社会不平等的批判。如果松阴真的认为任何人都可以成为圣贤,应该不会认为还有“不可喻者”。在身份制社会中出生、成长的吉田松阴,实际上已经习惯了人有等差的观念。又如,他如此称赞僧人默霖之讲法:“狱舍奴卒,往往赴听,为之感奋,思致身报国。狱奴至贱至愚,尤能如斯,况上焉士大夫,颇有知识者乎。”(《与清狂书》,安政<1855>二年4月10日,定本二,第21页(13) )松阴很自然地把“狱奴”与“士大夫”之间的等差的存在,作为事实而接受。
基于道德认识能力上的差别,松阴对武士和庶民提出了不同的道德要求:“夫屋宅极尽美丽,居间唯求便利,地板之置物、挂件、屏风、障子等……商买町人者不苦之。苟为居于武士之籍而行搜集之举,非诚为可耻之事乎?”(《武教全书讲录》,定本三,第113页)虽然武士和町人同样是人,但松阴对其道德的要求却不相同。町人做了也无妨的事情,如果武士做,就是可耻的。松阴为庶民特别选择的是比较简单的教育内容。他如此论述孟子所谓“世俗所谓不孝者五”:“此五条简明确实,特于民庶最切也。苟能真心教谕此五条,当有良益于淳民俗。”(《讲孟余话》,第118—119页)松阴对庶民修养道德的能力存有疑问,所以认为简单的东西才适合庶民。这种对庶民的宽容,正是一种道德歧视。如“淳民俗”一语所表明的,与庶民内在的道德性相比,松阴更关心的是外在的对秩序的服从。松阴的性善论,最终也没有超出封建教化的范畴。
2. 教育论
立足于性善论的松阴,经常强调应该以“志”之有无来作为界定武士的标准,而且他教育学生,不拘泥于身份的高低贵贱,这一点也经常被学者解释为对等级身份制的否定。(14) 但是,值得进一步思考的是,松阴所谓的“志”,究竟是在怎样的逻辑前提下展开?有着怎样的政治意义?其教育活动,有着怎样的社会功能?
松阴曾论:“夫道有污隆,时有否泰,位有尊卑,德有大小,大德居尊位,小德居卑位,则时泰而道隆,否则否,是天地之长形、古今之通势,何足深怪焉?然人生两间,资性禀气,与万物异,则当以纲常名分为己责,以天下后世为己任,自身达家,自国达天下,自身传子孙,传曾玄,传云仍,无所不达,无所不传。达之广狭,视行之厚薄,传之久近,视志之浅深。立心于天地,立命于生民,继往圣而开万世。”(《复久坂玄瑞书》,安政<1856>三年7月18日、定本三,第39页)以德行高低来配上下尊卑的儒家传统观念,一方面有为封建身份制度做意识形态辩护的功能,另一方面也有着激励统治者责任心的积极意味。松阴批判那些身份高贵却没有道德学问的人,无外乎维护身份秩序存在的合理性。他只是根据自己理想中的身份制道德,批判当时统治阶层中的具体个人,而非以道德之高低来否定等级身份制。实际上,松阴坚信维护封建伦理秩序是天下治平的关键:
人人亲其亲,长其长,而天下平。此语天下之至论也。君君臣臣,父父子子,夫夫妇妇,天下岂有不平哉。然则天下之不平者,在于君不君则臣不臣,臣不臣则君不君也,二者常相待而后天下不平。(《讲孟余话》,第94—95页)
无论道德多么高尚的臣下,也只能是为君主所用的臣下。在松阴看来,对身份秩序的积极维护,正是道德要求的核心内容。以“志”为士的标准,有两层含义,一是激励武士成为理想的武士;二是要求庶民中某些有意愿的人积极实践“士”所要求的道德规范,来为维护身份制社会秩序服务。无论哪一层含义,都不意味着要求庶民和武士享有平等的权利。
而且,如丸山真男所曾论述的“身份制社会意识形态的渗透法则”:“身份制社会的稳定性由统治阶层伦理向社会下层的渗透所支撑,反过来,当其无法向下渗透的时候,也就昭示了身份制社会崩溃的征兆。”(15) 鼓励某些庶民尝试实践武士的道德,不但不意味着身份制社会的分解,反而意味着对身份制社会的强化。幕末日本经常有人感慨的“士风日下”即武士阶级道德水平的下降,正是统治阶层伦理无法向社会下层渗透的标志。理想中的武士日益少见,武士不再被奉为身份制社会的人物典型,这显示了封建社会解体的趋势。松阴也经常批判当时的“士风”,致力于恢复封建社会理想的武士形象。其注重道德养成的教育活动,也是为了挽救趋于崩溃的封建制度。松阴对武士和庶民的教育有着不同的意义:教育武士意味着再造统治阶级的人物典型,教育庶民则意味着统治阶级伦理向全社会的渗透。
为了维护“君臣父子夫妇”的社会秩序,松阴针对不同身份而提出相应的修身要求,其学问观也反映着身份制社会秩序的理念。例如,他基于以学问划分人之等级的逻辑,鼓励他人研究学问:“学问之道,要在知人之所以异于禽兽。其所异者,无外乎五伦五常之得与失。失之则为庶民,勤而得之则为君子,从容自存者为圣人。虽云众人,勤励则为君子,至其功熟,即圣人也。”(《讲孟余话》,第112页)松阴理解的学问,旨在维护五伦五常,而非创造平等社会的手段。其教育的最高目标是培养圣人、君子等封建统治阶级的理想人物。但松阴其实并不信任庶民的道德认识能力,其对庶民的教育重点在于要求他们遵守封建秩序。松阴的议论不但构不成对封建身份制的批判,反而发挥了使之正当化的作用。
作为松阴超越身份制度的例证,经常有人会列举松阴对贱民身份的幸吉夫妻的义烈行为的高度肯定。(16) 的确,松阴曾参与推动长州藩政府为幸吉夫妻树碑,并建议将其提高为良民身份。但松阴的评价标准完全是按照武士阶级的伦理观念:“彼幸吉夫妻之所为者,于凝固天晴大和魂之士大夫亦无愧之节操也。”(《讨贼始末》,定本三,第296页)此即前引丸山真男所谓统治阶层道德对社会下层的渗透。道德之高低和身份之高低相互对应,这本来就是身份制社会的基本观念。实际上,松阴为幸吉夫妻撰写碑文,本来便是受长州藩大津郡代周布公辅所托。由于没有先例,最终未能成功立碑,只是把幸吉的妻子登波从贱民升格为良民。以幸吉夫妻的故事为例,来论证松阴思想的近代性,其实是很困难的。松阴对幸吉夫妻的赞扬,仍属于封建教化的一环。
虽然有观点认为松阴的教育思想体现了平等主义,其实松阴自己清楚地表明了其教育活动对于不同的人有着不同的目的:“圣人之道,盖云:君子学道则爱人,小人学道则易使。”(《送吉田无逸序》,定本三,第222页)教育君子是为了培养善良的统治者,教育小人是为了培养顺从的被统治者。无论如何,通过学“道”而从根本上消除小人和君子之间的差别,并非其目标。对松阴而言,学问的功能并不在于创造人人平等的社会,而在于维持五伦五常的身份制道德。的确,松阴在松下村塾的教育对象,不但有下级士族,甚至有庶民。但是,在高度评价其平等、解放等近代性意义之前,应该先考察一下其教育的具体内容和根本目的究竟是什么。松阴的教育活动意在主动承担封建教化的功能,同时体现了处于较低社会层级的武士的上升志向,却很难断言其指示了通往近代化的方向。在幕末剧烈的政治变革过程中,松阴门下的确涌现出很多日本近代化的指导者,但是这一事实必须置于当时的历史背景之下进行考察,不宜由此直接逆推松阴思想的近代性发展。
3. 职分论
松阴所秉持的是身份制的道德观,其道德观的社会前提是四民身份制的存在。农工商各有其职分,而作为特权身份阶层的武士,不从事农工商那样的职业,为什么却是“三民之长”?松阴引用《孟子》而展开议论:“君子居是国也,其君用之,安富尊荣,其子弟从之,则孝弟忠信,不素餐兮,孰大于是。”(《武教全书讲录》,定本三,第99页)武士的职分是出仕于君,统治三民。这种职分论是松阴道德论的核心依据。例如,他引用当时已经去世的继父吉田大助贤良的话,“君者国之干,民者国之本,臣立于君民之间,使君仁民勤业,而美则归之于君与民,而收刺于己。朝典因此不乱,治教因此日明,是人臣之所以奉上也”,论道:“寅(吉田松阴自称)虽不敏,远思先师(指山鹿流兵学的开创者山鹿素行)之教,近仰先考之训,而安能为贼民(指无益于社会之人)哉?”(《武教全书讲录》,定本三,第100页)立于民之上、君之下,使君“仁”,使民“勤”,归根结底是“臣”对“君”的义务。武士作为臣而尽其职分,是为了君,而不是为了民。
松阴出身于下级武士,过着半农半士的生活。这一点经常被认为是他能够超越身份制的原因之一。但也正因为松阴是“贱士”,反而特别执着于自己的武士身份。他深信武士在日本社会中是一种特殊的存在:“所谓武士者,虽饥寒亦不失吾生来之心志。”(《讲孟余话》,第26页)他对于自己因脱藩而被剥夺士籍有着强烈的耻辱感,期待着建功立业以雪耻(《复妻木士保》,安政<1855>2年3月27日,定本二,第18页)。即使丧失了武士身份,松阴依然没有放弃身为武士的自觉,他在狱中对同囚讲道:
虽吾徒原污此士籍,以不合士道,今黜辱为囚奴,至于不得复齿于士林……吾愿与诸君励志,讲究士道,炼磨恒心,苟使其武道武义不负武门武士之名,虽灭死亦万万无所遗憾。(《讲孟余话》,26—27)
通过道德上的修炼证明自己依然不负武士之名的强烈意愿,即松阴所特别强调的“志”。他感慨在狱的处境:“生而为士者,修熟文武,心系治乱之奉公,固也。但吾辈已为幽囚之身,语此等之事,亦近于空谈。”然后又强调:“我非为农工商之业以报国恩之身,亦唯不忘读书讲道,研究忠孝之一端,以报他日也。”其理由在于:“唯食于人,而不劳心治人,则其何所谓?(《讲孟余话》,第69—70页)”
即使失去了武士身份,依然坚持“劳心治人”的理想,这是松阴行动力的能量之源。他如此自述其身为治者的意识:“余平生以伊尹之任为志。如其言所谓:‘思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若已推而内之沟中’。”(《讲孟余话》,第240页)作为封建社会仁人志士的典型,松阴对“匹夫匹妇”抱有同情心和责任心,却不曾设想“匹夫匹妇”的自立自治。以成为这种理想型武士为志,致力于以武士阶级的伦理观念去规范社会,其实是与庶民阶层的成长和自立背道而驰的。立足于以职分论为中心的社会秩序观,松阴无法摆脱对武士身份及其特权的执着,因此难以形成真正的近代国民意识。松阴最大的贡献在于,为了抵抗西方的冲击,将身份制伦理中内在的积极要素做了尽可能地发挥。恢复或者实现传统秩序的理想状态的强烈愿望,为松阴及其同志们提供了行动的能量。
三、 政治制度观
近代化包含两个方面:政策决定的非人格化和制度创设的人格化。人的主体性不表现在具体的政策决定过程中,而是体现在政治制度的创设之中。因此,取代道德论的机构论和法的制作主体观的形成,是检验思想近代性的重要标准。(17) 而吉田松阴的政治论其实依然是围绕着道德论而展开,以下就其受到高度评价的开国论、倒幕论以及草莽论等政治主张进行分析。
1. 开国论
“开国”是引发幕末日本政治动荡的关键。吉田松阴关于这一问题的见解,以一种悖论的方式体现了其前近代性质的制度观。学界一般认为松阴是开国论者,突破了锁国制度的限制。(18) 的确,松阴曾以身犯禁,尝试偷渡海外,其关于航海雄略的议论,更是经常为人所引用:
欲振雄略驭四夷,非航海通市,何以为哉?若乃封关锁国,坐以待敌,势屈力缩,不亡何待?且神后之平韩,定贡额,置官府,时乃有航海焉,有通市焉。德川氏任征夷,时固航海而通市矣。其后天下已平,苟偷无事,宽永十三年,乃尽禁绝之。然则航海通市,固雄略之资,而祖宗之遗法。锁国固苟偷之计,而末世之弊政也(《对策一道》,安政<1858>5年,定本四,第107—108页)。
在此,松阴虽然批判了德川幕府锁国传统的退缩性,其根本思路却只是把“航海通市”视为“振雄略驭四夷”的手段,并非真正的自由交往和自由贸易。而且,当时他实际是主张锁国的,所以他接着写道:“虽然,言之有难焉。今之言航海通市者,非能资雄略,苟免战耳。其志固不如锁国者之不以战为惮也。”(《对策一道》,安政<1858>五年,定本四,第108页)他的设想是首先拒绝美国通商的要求,积极发展日本国力,同时也强化与中国、朝鲜等的关系,期望能够“皆设馆置将士,以探听四方事。且征互市利,此事不过三年略办矣”,然后再与美国“缔和亲之约”。(《对策一道》,安政<1858>五年,定本四,第109页)虽然经常有人认为这是一种“开国进取”的态度,但在当时实际的国际形势下,基本维持传统锁国体制,仅加强与中国、朝鲜的外交和通商,不可能真正实现发展。松阴对历史发展大势的了解,还停留在传统知识领域之内。
而且,松阴对开国通商抱有根深蒂固的恐惧心理,如此论述美国设使通商的要求:“今墨夷(指美国)欲置相纵市。盖置相,所以驭吾国也。纵市,所以诱吾民也。又欲立天主堂,除吾国妖禁,及建商馆佣吾民而用之。其为驭国诱民也甚矣。”(《对策一道》,安政<1858>5年,定本四,第108页)在这样的心理状态下,很难设想他能够真正认识到开国的必要性。诚如鹿野政直所论:“在吉田松阴而言,由开国而贸易是绝对的恶。”(19) 更准确地说,松阴是把不为政府所支配的对外贸易看作绝对的恶。如其所论:“通商争利,争利长乱,自然之势也。争利长乱之事,而不辖官府,其弊其有极乎?”(《狂夫之言》,安政<1858>五年1月6日,定本四,第14页)德川幕府锁国制度的核心原本便不是完全禁止与国外的接触,而是要垄断对外贸易和海外情报。(20) 松阴虽然言辞激烈,却依然固守锁国的基本原则。他尚未认识到日本加入近代国际关系体制的历史必然性,只是期待能够再现传说中日本古代圣皇威服海外诸国的荣光。(《与治心气斋先生书》,嘉永<1852>五年8月26日,定本四,第536页)松阴没有意识到近代国际关系与古代国家关系的区别,是以无法真正理解幕末日本所面临的全新的时代状况。
2. 倒幕论
一般认为松阴是倒幕派的先驱,但松阴终其一生也没有能够在制度上否定幕府存在的必要性。松阴的政治言论虽然经常给人留下非常激进的印象,但是他最终没有突破幕藩体制的基本框架。鹿野政直认为松阴之所以无法迈出最后一步,根本原因在于其身为武士的忠诚伦理。(21) 鹿野在此面临着一个悖论:既然松阴已经赋予朝廷以最高价值,为什么依然无法否定幕府?鹿野给出的解释是:
因为贯彻武士的伦理而终于到达幕府讨灭论的吉田松阴,这时也正是因为武士伦理的贯彻而不能将幕府讨灭论进行到底。武士的伦理是忠的伦理,所以不能认可对上的叛逆。(22)
其实,松阴也曾尝试将藩主对幕府的义务从忠诚意识中区分出来。“幕府,我君之所敬事也。陈善闭邪,谓之敬,吾君不能,谓之贼。我与足下(指赤川淡水),以是(指尊皇)事吾君,吾君以是谏幕府。我以是事吾君,吾君不允,则死而后已,吾君允之,以是谏幕府,幕府不从,吾君不必死也,何也,幕府恩义虽重,非吾君之君也,况上有天朝在焉,何得辄死乎?”(《又读七则》,安政<1856>三年11月23日,定本三,第58页)这段议论表明,松阴实际上已经能够以天皇的存在,将藩主对将军的忠诚相对化了。因此,对将军的忠诚心,应该不是限制其发展出真正的倒幕思想的决定性因素。松阴之所以最终亦未能形成真正的倒幕论,根本原因还应求之于其所秉持的道德主义的政治观。
近代性制度观的缺如,在松阴对倒幕论的批判中有着鲜明的体现。他曾如此批判主张讨伐幕府的默霖:“至于请天子讨幕府之事,殆不可矣。……古之人,视人之罪恶,犹在其身,可谏则谏之,可规则规之,其深切如此。我藩近年来,举大义以规谏幕府者,不为不至,然比之成汤文王,能无少愧哉?……上人视吾藩之力之德之义,能足合天下之诸侯耶?能足匡征夷之罪邪?二者或未足,则圣天子未遽允其请必矣。昔晋刘弘诛以纵横说进者,世真有忧世忠国者,吾恐上人不得保其首领也。”(《与浮屠清狂书》,安政<1855>二年3月9日,定本二,第17—18页)松阴关于倒幕问题的讨论,首先立足于道德考量,而且他也并未对幕府制度本身有丝毫质疑。
松阴把政治问题作为道德问题来把握的思维倾向,妨碍了制度变革意识的形成。例如,关于鸦片战争,他认为英国人只是依仗武力,追求利益,“唯其利之争,故无义无勇也”,只要清朝皇帝能够任用像广东抗英民众那样的“义勇之士”,就一定能够取得胜利:“今夷之所恃,船坚而炮便已,船与炮器械也,恃器械则幸生也可知,号义勇则必死也可知,以必死敌幸生,无不胜也。”(《读粤东义勇檄文》,嘉永<1848>元年,定本一,第337—338页)松阴后来又写道:“余观满清鸦片之乱,大患在汉奸自内勾引,盖由邻里乡党之制废,而伴助扶持之教荒耳矣。吾邦宗门之制,伍法精明,不特足防邪教之染,万一变故,亦可无内奸勾引之虑……余观鸦片之乱,有知宗门之制固不可苟,而井田之法亦有可行矣。”(《随笔》,嘉永<1850>三年,定本一,第357—358页)在此,他不但肯定德川幕府一直奉行的禁止基督教政策(宗门之制),甚至认为井田制也有现实可行之处,可见其制度论的保守性。
作为兵学者的松阴,虽然不会完全无视武器的力量,却坚信道德勇气才是克敌制胜的关键:“有独力以支天下驭百蛮之志,则炮不可不铸也,舰不可不造也。若今未也,练志以代炮,养气以代舰,是为急矣。”(《狱舍问答》,安政<1855>二年,定本二,第100页)作为危机对策,松阴尤其重视君主的道德。他早年曾作《异贼防御策》,先是提出问题:“方今远西猖獗,我有何所恃,而后待之?”然后提了种种建议,最后总结道:“然推其本,人才能弁而已,人才即弁,则六者(指武备边防等)亦举焉。又推其本,君心仁义而已。孟子曰:君仁莫不仁,君义莫不义。余深信之。”(《异贼防御策》,弘化<1846>三年5月17日,定本一,第249、252—253页)十年之后,松阴依然坚持这一观点:“可忧者,人君无效死弗去之志,臣民无亲上死长之心焉耳。大抵策士之所忧,末也,君子之所忧,本也。(《狱舍问答》,安政<1855>二年,定本二,第99页)”因此,松阴反对中村道太郎关于学政改革的主张,强调:“学政不必改。唯有硕学钜师,文不得不兴,有材士良兵,武不得不隆.余策如斯,改政二字,万万可忘。”(《狱舍问答》,定本二,第100页)
未能形成作为制度制作主体的自觉意识的松阴,其制度观无法突破传统的限制。在关于长州藩的政治状况的评论中,他也反复强调对所谓“祖法”的尊重:“且以本藩之事言之。烈祖三灵之建置,实可谓千百世之重典。……故守成之君所贵者,在务尊祖宗之遗训,率邦家之旧章,杜纷更变乱之渐。学者于茲亦应注意。”(《讲孟余话》,第65页)这一认识在根本上还是把政治问题道德化的传统思路:“安石、孝儒皆谓,政之要在法之善恶,故务欲法度之纷更变易。是大非也。虽云道有污隆,德有厚薄,大凡创业垂统之主,必有传百世之制度者也。故为守成之臣子者,务须讲究祖宗之法制,且欲求不徒为法者,惟在修德而已。”(《讲孟余话》,第86页)松阴重视创业之君的传统,警告守成之君要重视道德修养,而不要乱事更张。
松阴在其生命的最后一年写道:“今文恬武嬉,国家之纲纪,亦少弛矣。其在上者,果皆贤才乎。其在下者,果皆愚鲁乎。”(定本九,第304页)他依然只能是依据旧秩序的理想观念来批判现状,其矛头所向依然是当权者的个人资质,而非制度本身的问题。策划暗杀幕府高官,是松阴生前反对幕府的政治行动的极限,对幕藩制度的真正否定,还有待于其死后的历史发展。
3. 草莽论
吉田松阴在生命的最后阶段,提出了利用“草莽”的力量来推动政治进程的设想,此即被视为松阴思想发展顶点的所谓“草莽论”。这在幕末日本的确是非常大胆的建议。但是,松阴所谓的草莽,指的是有政治热情却没有官职的武士,不是庶民。松阴所关心的是民众治理,而不是民众启蒙。在松阴讨论太平天国运动的《清国咸丰乱记》中,充分显示了他对“愚民”掀起内乱的担忧。(安政<1855>二年,定本二,第52—82页)
松阴曾作《护民策一道》(嘉永<1848>元年5月6日,定本一,第364—365页),认为在战争爆发时,为了防止民众的混乱,必要时可斩杀惊慌逃窜者以儆效尤:“夫愚钝无虑者,莫甚于细民。必也上有法,下有教,处置得宜,然后庶几补十分之七八。”关于战争,此文的基本观点是:“何事于细民?”在松阴眼中,庶民和武士是不同的两类人,他延续了身份制度下武士歧视庶民的传统,尚未形成国民或者日本人的意识。他虽然希望日本国内各封建势力能够团结起来,一致对外,但并没有意识到,近代战争的本质是国民的战争,只有打破身份制度,才能够真正进行广泛的国民动员。
随着幕末日本所处国际形势的恶化,松阴逐渐认识到有必要突破“贵贱之别”,但其试图打破的是武士身份阶层内部的等级差别。他在给木户孝允的信中写道:“忧国之心不应因身份之贵贱而有所区分”(《与桂小五郎书》,安政<1857>四年10月29日,定本三,第233页),这里的“贵”,指的是能够参与幕府政治的人,而“贱”则是指不得参政的松阴自己及其同志。松阴主张任用人才不拘身份贵贱,不是主张庶民的权利,而是强调屈居于贱位的自己和同志们的参政权。这对封建门阀制度的确构成了一定的冲击,但远非主张打破身份等级制度本身。(https://www.daowen.com)
作为支撑其论证的依据,松阴依然求助于传统的儒学。他在给友人的信中写道:“抑天下之本,在国与家。足下左右臣僚,与邑中民庶,教以文武,示以勇方,皆可以成德达才,以供天下之用矣。天生之才,无择于贵贱,士之发志,无拘于少长,苟有才有志,其寂寞而已哉。古之道盖云:君子思不出其位。故位卑而言高,罪也。当今当路之计,未见其甚得。然使足下傲睨采邑,可否一世,则君子之思,其出其位矣。使仆俯仰囚室,咄咄称怪,则位卑而言高,是其罪矣。二者皆非道也。然则何如,其子弟从之,孝悌忠信,是孟子所谓不素餐也。”(《复口羽德祐书》,安政<1857>四年10月28日,定本三,第232—233页)松阴强调有必要修正旧的道德要求以对应时代状况的变化,这的确有着不可低估的积极意义。但所谓“不素餐”,是揭示“士”的存在意义的逻辑,并非人人平等的伦理设定。松阴所谓的“志”,依然是武士独占之物。
主要向传统学问寻求资源,限制了松阴思想发展的更多可能。对于当时在日本已经得到一定程度传播的西洋学问,松阴主要还是以技术视之,并如此批判那些批判儒学的人:“近世修西洋究理学者,以孔子不知日食诽圣人,以天动地静之说议周易,至于有学儒者亦以是等之事为圣人之耻。其诽其耻皆琐事小节,其于道无所轻重者同也。”(《讲孟余话》,第236页)而且松阴虽然也曾一度有志于学习洋学,最终出于各种原因而未能实现(《送古助游学江户序》,安政<1855>二年8月22日,定本二,第35页)。松阴主要从传统学问中寻求思想资源,也与其最终放弃西学有关。他虽在临死之前,呼吁“草莽崛起”,却只是想对草莽的力量加以利用而已。如其所言:“非草莽崛起,何以取快。然有圣天子,有贤诸侯,草莽士何遽自取。况吾藩之士,亲知吾公之明者,最不可草莽是从也固矣。唯其假草莽之力,除小人,去邪人,使正人君子得其所焉。是为善报神州,是为善酬吾藩也。”(《要驾策主意上》,安政<1859>六年2月7日,定本四,第345页)
本节以松阴的开国论、倒幕论以及草莽论为例,讨论了其对内、对外两方面的认识。松阴制度变革理念的不成熟性,反映了其政治思想的历史局限。其强烈的道德主义倾向,妨碍了其制度变革意识的形成。他至死仍是为了恢复被破坏的传统秩序而积极采取行动的。
四、 个人精神的解放
丸山真男曾论:“在封建社会意识形态的发展中,一方面是政治精神的集中,另一方面是纯粹个人精神的解放,确定这两方面的进程,是衡量其近代化水平的一个指标。”(23) 近代国家在主权集中的同时,对纯粹的私人领域原则上采取放任不管的立场。但是,松阴却坚持政教合一的传统理念,表达了对私人领域进行彻底控制的强烈意愿。下面将以此为焦点,考察在个人精神解放问题上,松阴思想的历史局限性。
松阴从安政三年(1856年)8月22日到10月6日,以亲戚子弟为对象,讲解山鹿素行的《武教全书》中的《武教小学》,讲义整理编定为《武教全书讲录》,亦称《武教小学讲录》。此书比较系统地体现了松阴的伦理观念,以下主要就此展开讨论。
山鹿素行是维护幕藩制意识形态的典型思想家,不承认私人领域的独立性,认为所有私的活动都与普遍政治价值的实现相关。《武教小学》的第一篇“夙起夜寐”,详细论述了从早上起床到晚上睡觉,武士所应该做的各种事情。松阴如此总结此篇主旨:“为士者,自朝早起,至夜迟寝,不可有片时闲暇。”(《武教全书讲录》,定本三,第103页)松阴与出席讲义的弟子等约定,都要按血指印,写日记,详细记录每天之行事,见面时互相出示,互相激励。松阴的日记后来被命名为《丙辰日记》。松阴继承并进一步强化了山鹿素行控制日常生活的主张。例如,关于饮食男女之类纯粹的私人生活,山鹿素行在“饮食色欲”篇中写道:“饮食男女者,人之大欲存也。饮食者,为养身体、行礼节也。色欲者,为嗣子孙、止情欲也。”(24) 这是典型的封建伦理观念,松阴亦与此同调:“反复吟味此篇,可悟武士道。即自饮食至男女情欲,片时不忘武士之家业。”(《武教全书讲录》,定本三,第116页)
经常被学者高度评价的松阴的女子教育论,(25) 也显示了同样的思想倾向。《武教全书讲录》的“子孙教戒”篇如此论述了应该重视女子教育的理由:“今世往往闻淫泆之妇,而至于贞烈之妇则寥寥乎绝响。然则礼仪虽聊存其旧,其义已泯没。余常窃过忧之,以为乱亡之先兆。”(《武教全书讲录》,定本三,第128页)对松阴来说,女性道德不是一个私人问题,女性教育的目的是为了实现国家的政治目标。而且松阴所提倡的道德要求完全是传统的封建道德,不但距离个人解放甚远,甚至有以理杀人之偏。他主张,如果女子出嫁之后在丈夫家待不下去而私自回到娘家,其父兄应责令她自杀。(《武教全书讲录》,定本三,第128页)
为了保证女子教育的效果,松阴建议设立女子学校。(《武教全书讲录》,定本三,第128—129页)有学者据此论述松阴对女子教育的热忱,但不可忽视的是松阴所自述的推行女子教育的目的:“凡禀生于天地间者,无论贵贱,无论男女,不可使一人逸居,不可使一人无教,然后始可谓合于古道。”(《武教全书讲录》,定本三,第129页)松阴对当时被忽视的女子教育的重视,依据在于不允许任何一个人脱离秩序的“古道”。全面控制私人生活,才是松阴理想中的社会。
德川时代为了加强对武士团的控制,推行兵农分离制度,武士离开土地,在城市居住。但也因此导致武士传统精神受到城市商品经济的侵蚀,出现新的问题。为了防止武士精神的崩溃,出现了提倡武士回归土地的主张,即所谓武士土着论。松阴却对武士的独立性有警惕之心,主张将离开城市的武士集中起来,严加管理。他建议在郊外修建房屋庭院,设立出入时限,将同志之士或修学之士集中起来,进行管理和教化。(《武教全书讲录》,定本三,第114页)他强调:“此事得一二有力有志之人谋之,甚为易事。扩充之则可行土着之制也。凡行土着之制者,士人散在民间之时,必百弊丛生,但以此制足救其弊。然此制若以官命俄然而行,亦不免生弊。只可有力有志之士相遇自成。”(《武教全书讲录》,定本三,第114页)这可以说是一种集中居住的武士土着制度。当时日本的掌权者令松阴失望,但他也并不完全信任武士阶层的自发性,他期望的是“有志之士”采取积极行动,既能够避免“官命”的弊端,又能够激发武士的行动力,并对其保持有效控制。
丸山真男在论述日本早期民族主义的发展时,曾指出幕末日本政治的现代性发展存在着两个契机:政治的“集中化”和“扩大化”,即“政治权力向国家集中”和“政治权力向国民扩散”(26) 。据此来考察松阴的话,可以发现其政治立场非常复杂:为了动员并利用武士的力量,同时追求“政治权力向国家集中”和“政治权力向国民扩散”这两个发展方向。然而,他瞩目于武士却又不信任武士的自发性,显示了其“政治权力向国民扩散”的局限;不信任“官命”,则显示了其“政治权力向国家集中”的局限性。找不到能够承担社会变革使命的现实政治势力,松阴将希望寄托于所谓“有志之士”。只要不能突破这种思路的限制,既无法建设真正中央集权的近代国家,也无法真正实现对国民的广泛动员。
松阴上述主张的背后,是其进谏的逻辑。进谏发自于臣下的立场。松阴无法摆脱臣下的立场,自然也无法通过赋予国民平等权利以进行全民性的政治动员。他的思路是将臣下的封建义务推到极端,以此谋求广泛动员:“吾退稽治乱之由,始信天下之事,一言可以断矣。孟子有言:‘人人亲其亲,长其长,天下平矣。’是故朝廷失权,罪在摄关将军;摄关专权,罪在其官属;将军攘权,罪在其臣仆。何也?臣属固失规谏之道,而有长逆之罪也。由是言之,今天下贵贱尊卑、智愚贤不肖,无一非失道有罪之人也。诚使人人各守其道而远其罪,则为君者以诫其臣,为臣者以谏其君,为长者以饬其属,为属者以规其长,为父者以训其子,为子者以劝其父,智以喻愚,贤以导不肖,谋虑之长,积累之渐,上自摄关将军,下至农工商贾,终当归焉。兴隆之机,恢复之势,沛然孰能御之?”(《送净土真宗清狂师应征本山序》,定本三,第41—42页)不难看出,无论松阴多么强调天皇的权威,他依然没有认识到近代中央集权的必要性,依然相信阶层制的、多元化的封建身份伦理的力量。他恪守“朝廷—将军—官属—臣仆”这一典型的封建等级身份序列,与近代“一君万民”(天皇之下,万民平等)的绝对主义思想之间存在着本质的不同。
丸山真男曾以松阴的忠谏思想来解释其行为的动力来源,实为洞见。(27) 然而,尽管这一行动伦理曾经有效地支撑起幕末志士的行动,其对私人领域全面侵蚀和控制的倾向却是不可忽视的重大缺陷。近代日本那种压抑了民主化的政治动员,与作为日本近代化先驱的松阴的思想倾向之间有着清晰的继承关系。
结论
行文至此,通过对吉田松阴政治思想的考察,可以得出以下几点结论:
第一,松阴的思想仅仅是在某种程度上超越了武士内部的阶层意识,但由于他强烈认同于封建身份制度,未能形成近代国民意识。其行动的能量,来自传统武士伦理和儒家道德。
第二,松阴未能形成作为制度制作主体的自觉意识。他把当时的政治危机看作道德危机,试图把加强传统教化作为解决危机的对策。其政治论仍然受制于道德主义的思考方式,未能认识到从根本上进行制度变革的必要性,遑论“人”作为制度创设主体的近代性意识。
第三,松阴虽然在某种程度上意识到了强化中央权力的必要性,却并未意识到建设基于国民政治认同的近代民族国家的必要性,相应地,他也完全没有把个人解放问题作为思考的对象。他个性富于行动力,却并未形成真正的主体性人格。其设想的社会动员方式亦不承认国民权利,而是通过强制人民承担义务来进行社会动员。
总之,在幕藩制度下出生、成长并死去的吉田松阴,并不是因为形成了“新”的思想而为之采取行动。恰恰相反,他是通过“旧”思想的极端化而将自身行动正当化,是一个典型的“激进的保守主义者”。所谓“激进”,指的是作为其思想表现形式的言行的激烈性质,而“保守”则是指其思想内容旨在服务于维护传统社会的理想秩序。如果不对这种保守意识进行必要的近代性的转换,就无法诞生新的社会政治思想。松阴的一生充满了行动性,却几乎没有取得任何具体的政治成果,这一事实也在某种程度上反映了其思想发展的历史局限性。
就松阴来考虑“近代性”与“前近代性”之间的关系时,有着非常显著的复杂性。近代性和前近代性在本质上是相互冲突的,但在松阴这里,却同时又奇妙地表现出一种相互补充、相互促进的关系。尤其是,松阴思想的“前近代性”对其“近代性”的侧面的成长,有着非常吊诡的积极作用。为了维护锁国制度的根本理念而尝试偷渡出海,为了重建幕藩制的理想秩序而阴谋刺杀幕府高官。松阴在形式上富于近代性的行动,往往是从其满含着前近代性的思想中汲取了巨大的能量。这一历史悖论,只能到幕末特定的时代背景中去寻找解释,却不应成为过高评价松阴思想本身近代性的理由。而克服松阴思想的前近代性,也正是近代日本社会的近代性成长的一个基本前提。有学者强调松阴门下对松阴的背叛,其实,如果完全没有这种“背叛”就不可能推动日本社会的近代化转型。(28)
现有松阴研究所存在的问题之一在于,没有能够全面地把握松阴思想和日本近代之间的关系。一般所谓“松阴是近代日本的先驱者”,其实强调的是“松阴的近代性,是近代日本的近代性的先驱”。但是,如果考虑到日本的近代化是在西方的圧力下推进的,就会认识到,日本近代化的展开,未必全然是松阴思想自然发展的结果。不能简单地以松阴死后的情况,直接逆推松阴思想本身的近代性展开。另一方面,也必须充分注意到,松阴思想中浓厚的前近代性一面,对明治以后的日本也同样有着强烈的影响。为了正确地理解松阴思想与日本近代之间的关系,我们必须深入思考“松阴的前近代性”与“近代日本的前近代性”之间的关系。作为日本近代化的先驱者,松阴不仅仅是近代日本的“近代性”方面的先驱者,同时也是近代日本“非近代性”方面的“先驱者”。为了更好地认识近代日本发展道路的两面性,有必要认真分析作为其先驱者的吉田松阴的历史局限性,并在此基础上进一步思考吉田松阴门下对其先师思想的继承与扬弃。唯有如此,才能真正全面地把握前近代日本与近代日本之间的复杂关系。(29)
(作者唐利国,北京大学历史学系,原文刊于《世界历史》2016年第4期)
(1) 丸山真男:《从后卫的位置出发——<现代政治的思想与行动>追补》,未来社1995年版,第10—11页。
(2) 渡边美好编:《人物书志大系(34):吉田松阴》,日外联想(NichigaiAssociates)1996年版;田中彰:《吉田松阴——变动的人物形象》,中央公论新社2001年版。
(3) 自明治维新以后到日本在二战中失败之前,日本学者主导下的松阴论主要是基于不同立场来肯定吉田松阴作为日本近代化先驱的历史意义。当日本在二战中失败投降以后,直到20世纪60年代,日本学术界主流是反思批判战前日本的封建残余,在此氛围之下,松阴思想的非近代性似乎不证自明。如鹿野政直当年所言:“自然,松阴的反现状的精神,只能表现为神秘主义的形态,对此,指出其时代的或者阶级的局限性,是非常容易的工作。但是,在这里重要的是他具备了如此激烈的反现状的精神。”(鹿野政直:《日本近代思想的形成》,新评论社1956年初版,边境社1976年再版,第27页)然而,随着在20世纪60年代日本经济复兴和近代化论兴起,对于17世纪以后日本的近代性发展,日本学界有着越来越高的评价。以此为背景,松阴研究再次出现了高度评价其近代性侧面的倾向。总之,其研究潮流虽然几经变化,对松阴思想之非近代性侧面的全面考察却因为种种原因而被长期搁置。中国学界亦同样缺乏对此问题的全面分析,仅有本文作者在内的少数研究者在论文中触及吉田松阴思想局限性的某些具体表现,如:杜永宽《吉田松阴对孟子君臣观及人性论的诠释》(《日本问题研究》,2014年第6期)等。另请参考唐利国《论日本近代时期吉田松阴像的编成——以井上哲次郎和关根悦郎为中心》(《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》,2008年第6期);唐利国《日本社会科学中的“近代”——吉田松阴研究史回顾》(见杨共乐主编《史学理论与史学史学刊(2013年卷)》,社会科学文献出版社2013年版)。
(4) 纐纈厚:《成为世界遗产的“松下村塾”与亚洲侵略:吉田松阴是“伟人”吗》,《金曜日》,2015年7月31日,总第1069期。其实,吉田松阴的侵略思想与其政治思想的保守性之间有着不可分割的关联,不揭示这一点便难以真正把握其侵略思想的历史本质,对于这一问题,笔者将于别稿论之。
(5) 本文无意否定,在幕末日本思想展开的大背景下,吉田松阴具有的相对进步性。丸山真男早在1944年的论文中便指出,与会泽正志斋、藤田东湖等所代表的水户学的尊王攘夷论相比,吉田松阴的思想位于更高的发展阶段,“最早在思想上代表,并在行动中实践了‘激进派’尊攘论的,是吉田松阴”(丸山真男:《国民主义的“前期性的”形成》,见《丸山真男集(第二卷)》,岩波书店1996年版,第259页)。本文在赞同这一判断的基础上,致力于全面论述丸山真男所未及展开的,关于吉田松阴思想的非近代性方面的分析,以求真正把握松阴思想的“两面性”。
(6) 鹿野政直:《日本近代思想的形成》,第35页。
(7) 丸山真男:《日本政治思想史研究》,东京大学出版会1952年版,第三章第三节;丸山真男:《丸山真男讲义录(第二册)(日本政治思想史1949)》,东京大学出版会1999年版,第一章第三节。
(8) 丸山真男:《日本政治思想史研究》,第8、9页。丸山强调:“为了从更加正确的观点出发来推进对这一问题的理解,必须思考以下历史过程的思想意义:德川封建制的政治构造绝非贯彻了典型的采恩制,而是被韦伯所谓的家产官僚制的契机所深深渗透,其结果是,绝对主义化的道路一方面向着近世初期的欧洲型绝对主义(所谓官僚化的后期家产制)的方向发展,另一方面也和通往亚洲式专制的方向重叠发展。”(丸山真男:《日本政治思想史研究》,第9页)这意味着,作为德川时代绝对主义思想发展顶点的吉田松阴的一君万民论,不仅有着被学术界所高度肯定的近代性的侧面,同时也有着不应忽视的专制保守的侧面。
(9) 丸山真男其实曾经指出包括吉田松阴的末期思想在内,幕末的富国强兵论和尊王攘夷论等,“在国民渗透的契机上自不待言,即使在集权政治的确立上,也同样不得不止步于封建结构的最后铁壁之前”(丸山真男:《国民主义的“前期性的”形成》,见《丸山真男集》第二卷,第267页)。但是丸山真男并未就此展开论述。日后随着日本社会科学界知识氛围的变化,日本学者对松阴思想的近代性逐渐给出了远比丸山真男更高的评价。(唐利国:《日本社会科学中的“近代”——吉田松阴研究史回顾》,见杨共乐主编:《史学理论与史学史学刊<2013年卷>》)。
(10) 丸山真男:《丸山真男讲义录(第一册)(日本政治思想史1948)》,东京大学出版会1998年版,第43—52页。
(11) 郭连友:《吉田松阴与近代中国》,中国社会科学出版社2007年版,第四章;田中彰:《吉田松阴——变动的人物形象》,第150页。
(12) “《讲孟余话》,第149—150页”,意指“吉田松阴著,广濑丰校订:《讲孟余话》,岩波书店1936年版,第149—150页”,后文同此。
(13) “定本二,第21页”意指“山口县教育会编:《吉田松阴全集(全十卷)》(定本版),岩波书店1938—1940年版,第二卷,第21页”,后文同此。又,本文引用1868年之前的史料所用月日均为阴历。
(14) 郭连友:《吉田松阴与近代中国》,第125页;藤田省三:《书目选定理由:关于松阴的精神史意义的一个考察》,见吉田常吉等编《日本思想大系(54)吉田松阴》,岩波书店1978年版。
(15) 丸山真男:《丸山真男讲义录(第一册)(日本政治思想史1948)》,第46页。
(16) 田中彰:《松阴,女囚与明治维新》,日本放送出版协会1991年版,第176—185页。
(17) 丸山真男:《丸山真男讲义录(第一册)(日本政治思想史1948)》,第48页。另外,吉田松阴关于主君或者天皇亲政的主张,形式上可以认为是对制度变化的要求,但其论证的根本依据在于所谓天皇亲政的古代传统。松阴在精神上是向传统回归的,他并未形成制度创设主体的意识,也没有摆脱“以对祖法和先例的追随为前提”[丸山真男:《丸山真男讲义录(第一册)(日本政治思想史1948)》,第49页]的传统。
(18) 信夫清三郎:《象山与松阴——开国和攘夷的逻辑》,河出书房新社1975年版,第四章;桐原健真:《吉田松阴——发现日本的思想家》,筑摩书房2014年版,第95—97页。
(19) 鹿野政直:《日本近代思想的形成》,第92页。
(20) 信夫清三郎著,周启乾译:《日本政治史(一)》,上海译文出版社1982年版,第21—23页;沈仁安:《德川时代史论》,河北人民出版社2003年版,第131页。
(21) 鹿野政直:《日本近代思想的形成》,第38—43页。
(22) 鹿野政直:《日本近代思想的形成》,第36、38页。
(23) 丸山真男:《丸山真男讲义录(第一册)(日本政治思想史1948)》,第51页。
(24) 佐伯有义等编:《武士道全书》(第三卷),时代社1942—1944年版,第46页。
(25) 浅沼朝子:《关于吉田松阴的女子教育论的考察》,东京家政学院大学编:《东京家政学院大学纪要(人文、社会科学系)》,1999年,总第39期。
(26) 丸山真男:《日本政治思想史研究》,第359页。
(27) 丸山真男:《忠诚与叛逆》,见丸山真男:《忠诚与叛逆——转型期日本的精神史的位相》,筑摩书房1992年版。
(28) 一坂太郎批评松阴门下玩弄权谋术数背叛了老师的道德教诲(一坂太郎:《长州奇兵队——胜利者中的失败者们》,中央公论社2002年版,第37页),松本三之介却从中看到了近代性政治人格的形成(松本三之介:《日本政治思想史概论》,劲草书房1975年版,第二章第五节)。
(29) 如丸山真男所曾指出的那样,不应把传统和近代截然分开:“明治时期也有前近代的要素,德川时期也能看到近代意识的成长。……德川时代的思想绝非全都是封建的,反过来,明治时代也从未有任何一瞬间,全部都是市民的即近代的。(丸山真男:《丸山真男讲义录(第一册)(日本政治思想史1948)》,第278—279页)”在日本从前近代社会向近代转型的过程中,无论在哪一个阶段,都同时具有前近代和近代两个方面。本文对吉田松阴思想的分析,也佐证了近代化尤其是人的近代化,不可能一劳永逸,而是一个不断推进的过程。