时间与永恒的辩证统一
在《万物的终结》中，康德主要对基督教的一种传统死亡观——“从时间进入永恒”进行了分析。他写道：“如果在此应当把永恒理解为无限绵延的时间，则这种说法就会事实上没有说出任何东西来；因为这样的话，人就绝对不会脱离时间，而只是从一段时间前进到另一段时间。因此，这里指的必须是虽然人不间断地持存却有一切时间的终结，但这种持存（人的存在作为量来看）毕竟也是作为一个完全无法与时间相比的量（duratio Noumenon）［作为本体的绵延］，对它来说，我们当然不能形成任何概念（除非是纯然否定的概念）。” (95) 从中可知，永恒是无时间性的永存，亦即上述“虽然人不间断地持存却有一切时间的终结” (96) 。因此，“从时间进入永恒”就等同于从时间性的实存进入无时间性的持存。如前所述，时间是感官世界（俗世）的特征，而永恒（无时间性）则是超感性世界（理知世界）的特征。这样，在康德的眼中，死亡所表征的“从时间进入永恒”就意指着：从感官世界“跨入”超感性世界。他由之引申道：“当我们探究从时间到永恒的过渡……时，就像理性在道德方面为自己所作出的过渡那样，我们就遇到作为时间存在物和作为可能经验之对象的万物的终结；但在诸目的的道德秩序中，这种终结同时是那些作为超感性的因而并不处在时间条件下的存在物的一种持存的开端，那些存在物及其状态因此只能有其性状的道德规定。” (97) 因此，从时间过渡到永恒，就是指“时间的终结”与“永恒的开端”这两者的同时发生：前者意味着在感官世界（俗世）中万物的终结，后者表示着人在超感性世界（理知世界）中道德性持存的开始。
然而，在康德看来，这个终结和开始的“转换点”远超出人的理解范围之外。万物之终结不是指，我们通常想象中末日审判来临时的情景，如天崩地裂、洪水滔天、烈火焚烧等可怖诸事的聚集。毋宁说，关于此种末日场景的想象仍在时间之内，远未终结时间本身。因为在此末日之后，“还会有其他不同的日子随之而来” (98) ，亦即“一个新天和新地被创造出来，作为有福者的居所，而地狱被创造出来，作为受诅咒者的居所” (99) 。 康德进而认为，“万物的终结这个理念并不是源自对世间万物的自然进程的理性思考，而是源自对其道德进程的理性思考，并且仅仅由此而产生；这种道德进程也只能与诸如永恒的理念这类超感性的东西（它惟有在道德事物上才可理解）联系起来” (100) 。这也就是说：万物之终结，不是因为俗世到了自然进程的绝对尽头，而是因为它到了道德进程的完满终点。这个终点就是人在超感性世界中永恒持存的开始。但实际上，这个既是终点、又是开端的“所在”对我们而言是完全“不在的”。因为首先，终点是时间本身作为整体的终点，而我们作为时间中的存在者，如何可能凌驾于时间之上“看到”时间整体的终点？其次，开端是在超感性世界中的开端，但这个世界不再有时间的流变，因而开端在本质上就是无时间性的开端。然而如果开端不在时间中，那么它还能被叫作开端吗？开端之义本为“此端先开，后有相随”。但在超感性世界中，不可能有先后之别。毋宁说，在其中开端同时就是终点。概言之，这是一个如如不动的永恒世界。
在此情况下，我们之于死亡所臆想的“从时间进入永恒”，对我们而言是不可能发生的。因为如前所述，时间与永恒，亦即感官世界与理知世界的“临界点”，远非人这种有限的理性存在者所能理解。由之，人们那种直白的想象——在死时从感官世界的“出口”伶俐地跨入理知世界的“入口”——在逻辑上是不成立的。“因为我们只要想从感官世界跨入理知世界一步，就不可避免地使自己陷入矛盾；这种情况在此处之所以发生，就在于构成感官世界的终结的那个瞬间，也应当是理知世界的开端，因而前者与后者被放在同一个时间序列中了，而这是自相矛盾的。” (101) 更进一步说，从康德的观点看，只有在道德进程的完满顶点，才会有“时间终结、进入永恒”的情况。但这个道德进程的完满整体就是我们上一节末强调的“神圣性”。而这种神圣性是我们这些凡夫俗子终其一生，乃至生生世世无法企及的。
就此而言，心灵（灵魂）的来生并不意味着：“从时间进入永恒”或“从感官世界进入理知世界”。由之，康德的“灵魂不死”也不可能完全限定在时间外的永恒中。显然，持此观点的人并未意识到，如果“从时间进入永恒”对人来说就无法发生，那么心灵（灵魂）怎么可能只在永恒中持存呢？诚然可以说，心灵（灵魂）原本就在理知世界中，死亡只是免除了肉身的障碍，让心灵（灵魂）“看到了”它本性所属的永恒世界。然而，人作为灵肉的结合体本就处于感官世界与理知世界的交互作用之中。难道随着死亡的发生，人可以自然而然地直接从前一个世界跨入后一个世界吗？如上所示，康德对此的回答是否定的。在他看来，这只有在道德进程的完满终点才会出现。但这个终点不会落于我们这些芸芸众生的眼中，而只在超越于此进程之上的无限者——上帝的视域内。所以，既然我们无法看到这个终点，那么我们就将永远同时置身于两个世界之中。由此，在康德那里，“灵魂不死”的真实含义已经露出端倪了。也即是说，“灵魂不死”既指示着人在感官世界，亦即时间中的无限延续，也包含了人在理知世界，也即永恒中的纯粹如一。在此意义上，实践理性所信仰的“灵魂不死”是时间与永恒的“辩证统一”。两者不可偏废其一。
康德这样写道：“给理性剩下的无非是在向终极目的的不断进步中设想一种（在时间中）无止境地前进的变化，而在这种进步中，意念（Gesinnung）（它不像进步那样是一个现象，而是某种超感性的东西，因而不是在时间中可变化的）保持不变，始终如一。因此，依照这个理念在实践上应用理性的规则所要说的无非是：我们必须这样采纳我们的准则（Maxime），就好像在由善向着更善的一切无止境的变化中，我们的道德状况在意念上（homo Noumenon）［作为本体的人］……根本不会屈从于任何时间的变迁。” (102) 在这段话中，他已清晰地表明了：两种相矛盾的来生观念（时间中的无尽延续与永恒中的始终如一）如何能融贯地统合起来。首先，就人作为现象来说，我们必须设想他（她）在时间中由善向着更善的无穷进步；其次，就人作为本体而言，我们就将看到他（她）那种超时间的，亦即始终如一的道德意念。因此，作为本体的人是道德意念的纯粹化身，实际上也就是一个与道德律完全适合的纯粹意志。以之为范型，作为现象的人，亦即我们，就必须期待一个在道德上不断进步的无限进程。无疑，这两者的统一才构成康德对“灵魂不死”的整全理解。
所以，将康德的“灵魂不死”单纯限定在时间或永恒中的观点都是不妥的。因为实际上，“灵魂不死”必须在这两个维度同时并进，缺一不可。而维特克虽然正确地观察到，“时间”和“永恒”两者在康德对“灵魂不死”的解释中都应具备，但他对两者关系的界定却“失之毫厘，谬以千里”。他这般说道：“一方面，我们在道德上变得完善的需要由于不可能在此世完成，所以要求某种补充性的条件，依靠这些条件，这一目标的最终实现是可能的。因此康德提示说，有善良意志的人们在死后可能在一个本体的领域内继续提升，该领域允许在缺少世俗时间的情况下变化和发展的发生。但在另一方面，当道德上的完善到达时，这一发展就必须来到终点了。由此‘时间’终止并且绝对的稳定性——静止就来临了。这绝不仅仅是幸存，反倒展现了生命的最终目的。因为不管怎样，时间必须终结于永恒中。” (103) 从中可以看到，维特克并未真正理解康德那里时间与永恒“如何统一”。 在他的解读中，时间必须通过一个“本体域”的中介才能归于永恒。他误以为在死后道德改善的无限进程已不可能在时间中发生。因而，他就把该进程放置到了无时间的本体域之中。在其中，他设想可以有一种无关时间的道德提升，待道德完善臻于至境时，在时间中流变的俗世和无时间性却有变化的本体界才将终止于绝对静止的永恒。他的这一设想非常美好，但其中的错误也十分明显。易言之，他并未注意到：对康德而言，其一，道德改善的无限进程只能在时间中发生；其二，在本体界中是不存在任何变化的，因为这个本体界就是永恒的所在。在上述所引《万物的终结》的原文中，这两点就已清晰地呈现出来了。康德在其中宣称：道德改善的无穷进步是在时间中的，是一个现象；而我们的道德意念（作为本体的人）则不受时间条件限制，始终如一。(https://www.daowen.com)
因此，仍需澄清的一点是：道德改善的无限进程为何可以在时间中发生。维特克正因为相信，这一进程不可能在时间中发生，而在永恒中又不可能有任何变化，所以才推断出康德那里需要一个作为时间与永恒之中介的本体域。在其中，道德的无穷演进得以进行。维特克的这一判断并不让人意外。因为正如我们在上一章所展示的那样，在理论理性的范围内，心灵（灵魂）在与身体分离后的时间性永存在康德的眼中是不可能被证实的。因为我们的经验不可能超出此世之外。这也正是毕希、伍德和弗兰肯霍伊泽等人否认心灵（灵魂）在时间外持存的原因。的确，依照康德的观点，心灵（灵魂）的持存作为在时间中“自然的”无限进程，不可被当作“知识”。然而，他们都忽视了如下一点：“灵魂不死”作为在时间中“道德的”无限进程可以成为一个合理的“信仰”。
知识和信仰的一般差别是我们所熟知的。康德曾将这一差别描绘如下：“如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信仰（Glauben）……主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。” (104) 依此可知，如果我们想要确证“灵魂不死”为知识，那我们就需要在客观上和主观上都为之找到根据。现在的情况是：虽然我们在主观上，也即在内心中有充分的根据去接纳“灵魂不死”；但毕竟在客观上，亦即在经验中无法找到这样的证明。因此，它就只能维持为我们的信仰。不过，正如我们在上一节展示的那样，“灵魂不死”并非我们随意设定的信仰，而是从纯粹实践理性中严格导出的信仰，“就纯粹实践理性的合乎义务的运用而言必须得到先天的思考” (105) 。就此而言，“灵魂不死”的理念即便没有经验实在性，却毕竟拥有实践实在性。 (106) 正是康德赋予它的这种实践实在性，使得它作为在时间中“道德的”无限进程是可能的。这也就是说：我们可以而且必须对某一个人乃至人类整体在历史长河中的道德进步，有一个“无穷无尽”的期望。借此，我们并不是在对这个人乃至人类整体的历史进程作客观描述和经验预测。毋宁说，我们只是对这个人乃至人类整体在道德上的无限演进抱有坚定信仰。因为这一信仰是从人类的理性本性中自然引申出来的。因此，即使“灵魂不死”在理论知识中是不可确证的，但在道德信仰上恰恰是可确证的。这正是我们在上一节所着力论述的。维特克等人的失误就在于没有清楚地认识到康德的这一区分。
当然，“灵魂不死”作为道德信仰，之所以表现为在时间中的无限改善进程（作为现象之人），根源于灵魂在本性上的绝对完善、永恒如一，亦即与道德律的完全适合（作为本体的人）。由于人之本体构成了人之现象的基底，因此现象之人在时间中改善进程的终极趋向是本体之人的绝对完善性。易言之，正因为人在基底上是“处于道德上的彻底完善状态的人性” (107) ，所以才有现象之人从善到更善以致无穷的进程。
而一个紧接着的追问是：如果上述从善到更善以至无穷的进程，必须在现象之人身上发生，那么这对于人意味着什么呢？在夏德看来，这就意味着，人的“再现象化”（rephenomenalization）是必须预设的。 (108) 如前所述，在康德哲学中，人（自我）也必须区分为现象和本体两个层面。由之，夏德就推论说，所谓“再现象化”就是指：相对于作为道德本体之人（自我）的恒定不变，作为现象呈现的人（自我）是有死的。因而后者需要不断地重新成为现象，以便将在时间中的道德改善过程无限地接续下去。我们认为，他的这一推论是正确的，虽然康德从未采用过这一术语。康德在《纯然理性界限内的宗教》中的确提到，道德进步的轨道是人在尘世人生之后还面临着的另一种人生。 (109) 同时，他还明确地指出：“思想的改变也就是说从恶中走出并进入善，是脱去旧的人并穿上新的人，因为主体死于罪过……乃是为了生于公正。” (110) 。可见，他在此所表达的意思和夏德的结论是一致的。那么，康德对灵魂不死的前述谈论又为何需要这种“再现象化”的预设呢？对此，夏德作出了如下精当的分析：“道德的完善在于，经由对病理学规定的抵制来实现对意志规定根据的纯化。这样的抵制只有通过让感性动机服从道德动机才能实现。如果在一个现象自我死亡时，道德主体不与另一个现象自我相结合，那么所有的抵制都将消失而纯化也将完成。完善的德性就将通过现象自我的死亡自动达到，那么在德性上的无限进程就是没有意义的。因此，灵魂不死的悬设将变得不必要了。这样一种观点是有严重问题的，因为完善德性的实现将并不归因于一个个别主体的道德选择，而归因于一个超出该主体控制的现象事件。德性的进步只在病理性影响的背景中才有意义，并因此需要一个被这般影响的现象自我。作为结果的是，在现象自我死亡时，道德主体若去延续它的道德进程，将必须被再次现象化。” (111)
夏德的意思是：如果道德进程必须无止境地延续下去，那么作为本体的道德自我就必须持续地拥有现象自我的再生，既然任何一个现象自我都是终有一死的。在批判哲学中，人作为本体的道德自我是圆满具足的。与之相对，他（她）作为现象自我，就构成对这一道德本性的某种障碍。而夏德深刻地洞见到：对人而言，这种障碍是必需一再预设的。因为正是对这种障碍无止境的克服过程，才构成一个无限的道德改善进程。这样看来，在康德那里，“灵魂不死”的含义就可以更详细地区分为两个层面：一个是作为本体的道德自我的永恒如一；另一个是现象自我在时间流变中的不断再生。不过，由于对康德而言，自我的现象化就是肉身化（incarnation），所以我们也可以说，他的“灵魂不死”在终极意义上是一个整全的人之“永存”——人之本体的永恒留存与人之肉身的不断更替。