心灵的时间化与永恒化之争

康德眼中“灵魂不死”的真实含义是耐人寻味的。在第二批判中，当他将心灵（灵魂）的持存规定为道德进步的无限进程时，他事实上并未清楚地说明：这一进程在何种意义上成立——是在时间中的持存常驻还是在超时间的永恒之中？但正如汉斯·普舍尔（Hans Poser）所说的那样，“从一开始，时间和时间性在与永恒的关系中就被看作基本的对立一极。” (83)  所以，“灵魂不死”究竟是在时间中还是在永恒中，这一直是康德哲学中的一个“未解之谜”。

在第一章中可以看到，唯理论所证明的“灵魂不死”是指在时间中的无尽延续。这和我们的通常理解是一致的。前批判时期的康德在早年也持同一看法。不过，在《一位视灵者的梦》之后，他逐渐形成“两个世界”（感官世界与理知世界）的观点，越来越倾向于将心灵（灵魂）的来生设定在他所谓的“另一世界”，亦即不可见的“理知世界”之中。很明显，在康德哲学中，感官世界是在时间中的，因为时间就是内感官的形式条件。与之相对，理知世界则是超感性的，故而不受时间条件的限制。这样，如果心灵（灵魂）的永存是指在理知世界中的延续，那么它就是超时间的，亦即永恒的。在上一节中也可以看到，他在其1782年的形而上学讲稿中，就已明确地将心灵（灵魂）在死后的归宿归之于理知世界中的存有。换言之，心灵（灵魂）原本就在理知世界之中，只是在它与身体结合时，受困于身体的感性条件，而无法得见那个本自居有的世界。而当死亡卸去身体的枷锁之后，心灵（灵魂）就直观到了自己所处的理知世界。由之，心灵（灵魂）就在不生不灭的永恒之中，死去的只是外在的躯壳而已。这样看来，将“灵魂不死”归于永恒似乎更合乎康德哲学的内在逻辑。

但问题并没有这么简单。我们在上一节已经表明，康德最后将“灵魂不死”理解为“道德进步的无限进程”。这一观点并非他的原创。在第一章的第三节中可以看到，鲍姆嘉登已经将“灵魂不死”界定为道德使命的无限延伸。考虑到他之于康德的巨大影响，我们可以推断，康德的上述观点理应受益于他。然而，后者所理解的心灵（灵魂）道德的无限提升，实际上以时间中的无限延续为前提。因此，似乎很难理解的是：康德所称的“灵魂不死”作为道德进步的无限进程可以脱开时间而“跃入”永恒。由之，不少研究者都更愿意将他的“灵魂不死”依旧解读为“在时间中的无限延续”。比如，J.J.麦金塔（J.J.Macintosh）就认为：“灵魂不死的观念是一个依赖于时间的观念，因此并不适合被用于那些在本质上是非时间性的实体之上。” (84)  帕特里克·夏德（Patrick Shade）也相信：“康德不可能将时间性与道德进程相分离……我们所知的是我们朝向神圣性的无限进程的经验性品格。” (85)  与他俩类似，贝克也认为，批判哲学所谈的“灵魂不死”是在时间中的。他写道：“如果我指出，灵魂不再处在时间条件之下，那么就无法理解通过‘持续的和无止境的进程’要表达的是什么。我们只能在时间条件下设想诸实体，而我们的语言也必须适应这种时间条件，即便人们认识到无法确证这一点。” (86)  

然而，稍加分析就会发现：这种将心灵（灵魂）观念限定在时间中的做法，和康德在第一批判中的论述是相矛盾的。在前一章可以看到，他的心灵（灵魂、自我）概念可以区分为如下三个层次：1. 知觉流意义上的经验自我，在内感官中呈现出来；2. 形式化的先验自我，亦即作为知性运用最高原理的先验统觉的综合统一性；3. 不可见的自在之我，也即处于理知世界中的我。所以，如果他最后所认定的“持存的心灵（灵魂、自我）”必须在时间中，那么它必然只能是上述第一种观念下的心灵——知觉流意义上的经验自我。显然，其余两种观念下的心灵都不可能在时间中：前者作为空洞化的形式之我，凌驾于时间条件之上；后者作为超感性的自在之我，属于物自体的世界，当然不受只适用于现象的时间形式之制约。但正如我们指出的那样，康德已然追随洛克和休谟的步伐，坚决否认了经验自我被确证为永存的可能性。因为很明显，在经验中一切皆流、无物常驻，进而不可能在其中找到持存不变的“同一个我”。这样，如果康德所说的心灵（灵魂）在时间中，那么它的持存性恰恰是无法证实的。 (87)

从这个角度出发，将心灵（灵魂）置入永恒而持存，似乎更易于获得批判哲学内部学理的支持。因为当“灵魂不死”意味着超出时间而处于永恒中时，这就很自然地表示着：那个作为自在之我的心灵（灵魂）可以在理知世界中长存不息。正由此，爱德华·A.毕希（Edward A. Beach）才归纳道：“他（引者注：指康德）所设想的是一种超出空间和时间之外的一种道德‘进步’。正如他一再坚持的那样，这是为何它是我们不能认识的东西，虽然我们依旧可以将它设想为一个先验的道德理想。” (88)  艾伦·伍德（Allen Wood）同样坚信“灵魂不死”是超出时间之外的。他这般写道：“这个‘无限进程’因此并不被视为一个无限的时间序列，而被当作正好在时间之外的某物。人在此生之内的时间性进程被思考为处于这个永恒进程之中，并且来生被思考为我们时间性进展的一个延续，虽然处于其他条件之下。” (89)  与之相同，格哈尔特·弗兰肯霍伊泽（Gerald Frankenhäuser）也对此评论道：“未来生命，亦即走出时间之问题，正在于如下一点中，也即永生并不意味着无尽的时间，而意味着从时间中跨出（Aus⁃der⁃Zeit⁃heraustreten）。” (90) (https://www.daowen.com)

不过，上述做法——将康德的“灵魂不死”理解为“在超时间的永恒中持存”，也面临着诘难。阿利森就开宗明义地指出：“康德灵魂不死的‘道德证据’的最明显和最频繁被提及的困难，相关于一个在时间之外包含着无限进程的‘来世’生命观念的可理解性。” (91)  很明显，阿利森的意思是：心灵（灵魂）在时间之外的永存是不可理解的。因为在他看来，对心灵（灵魂）“超出”时间的持存作出进一步界定是不可能的。而这一点也使他相信，康德关于“灵魂不死”的最后论说是很难成立的。和阿利森一样，A.C.埃文（A.C. Ewing）也认为，康德将“灵魂不死”完全置于感性时空之外是不妥的。他这样评论道：“他（引者注：指康德）否认了我们能对超出我们感性的东西拥有任何理论知识甚或智性上的理解，并且，虽然他声称，我们在没有知识时能够拥有一个被确证的和在主观上确定的对上帝和灵魂不死的信仰，但还存在着一种危险，即他信仰的客体将变成一个如物自体一般的单纯X。” (92)  所以，埃文的担忧在于：如果作为信仰的心灵（灵魂）观念完全超出时间之外，那么我们就将信仰一个完全未知的东西。在他看来，这就有退回信仰的蒙昧状态的风险。

和上述两者的解释不同，贝克则否认，康德所谓“心灵（灵魂）在时间之外的永恒”是不可理解或完全不可知的。毋宁说，他相信，即便心灵（灵魂）在永恒中持存，其道德改善的无限进程也是以时间模型为蓝本的。他写道：“如果我们说灵魂是不死的，并且意谓它是永恒的……但我们必须牢记，灵魂永恒的前提包含了持续变化的理念，后者是一种时间性的模型，而非一种永恒的模型。” (93)  换言之，在他看来，即便心灵（灵魂）之永恒被视为非时间的，但康德在描绘心灵（灵魂）从低到高的道德进程时暗中仍以时间模型来设想心灵（灵魂）在永恒中的演进。这就表明：所谓心灵（灵魂）“超时间的”永恒终归是以时间条件为基础的。

由此可知，对于康德心灵（灵魂）的无限进程观念的含义，学界一直处于莫衷一是的纷争状态。概言之，倘若这一进程被理解为时间中的无尽延续，那么，这就和康德哲学对超验理念（心灵、上帝、世界整体）的“超时间性”规定相抵牾；又若这一进程被解读为在超时间的永恒中持存，那么我们就无法理解，该进程所意指的“从低到高的道德演进”究竟谓何。这正是康德在第二批判中对“灵魂不死”的处理遗留下的难题——心灵（灵魂）是在时间中留存还是迈入永恒？约翰·H.维特克（John H.Wittaker）清晰地展示了这一困境：“有好的理由去相信，对灵魂的这个时间性不死的观念持怀疑态度。灵魂在死后的时间性延续不仅是对于纯粹（与‘实践的’相对）理性来说是无法感知的，而且康德在他的一篇后期论文中，谈到了作为一种无时间性状态的永恒，在其中变化是不可想象的。这两种来生的观念（作为延续和变化的来生对立于作为无时间性和没有变化的来生）是难以调和的。” (94)  在此，维特克所提到的那篇后期论文，是指康德写于1794年的《万物的终结》。在这篇文章里，康德的确谈到了一种无时间性的永恒，并进一步展开了在第二批判中未获充分讨论的灵魂不死问题。然而，维特克似乎并未注意到：在这篇文章里，康德并非仅对“何谓永恒”做了细致的分析，而且已对上述两种不死观念，亦即“时间中的持续演进”和“无时间性的永恒”之矛盾做了很好的调和。透过康德的这一说明，我们将会看到：前述关于他灵魂不死的争论——时间与永恒之辨都是“片面的真理”，未能从整体上把握其心灵（灵魂）观的精髓。