基于心灵理念本性的论证
现在，让我们来考察基于“回忆说”的论证二（the Recollection Argument） (15) 。作为苏格拉底对话者之一的格贝（Cebes）提醒他注意这个论证：“我们的学习除了回忆什么也不是；也根据这条定理，如果它是正确的，我们必须在以前的某个时候学习过现在回忆起的事情。但这是不可能的，倘若我们的灵魂在投入人身之前并未存在于某处的话。所以从这方面看，也显现出灵魂是不朽之物。” (16)
“学习即回忆”是柏拉图一以贯之的知识理论。在《斐多》篇中，他也借苏格拉底之口表达了这一观点。该观点奠基在“理念论” (17) 之上。在此，“等本身”的理念与相等事物之对比构成了苏格拉底阐明“理念论”的例证。在他看来，一块木头或石头等于另一块的“等”还不是“等本身”的理念。因为后者是与事物相分离的。而且，这个“等本身”的相或理念，必然先于诸相等的事物而存在，实际上也是后者相等的根据。换言之，相等的事物都是“等本身”的摹本。
依此理解，柏拉图才展开他的“回忆说”。他认为，如果我们承认存在着“等本身”的理念，那么，这就意味着我们已拥有了“等本身”的知识。但我们又从何得到这一知识呢？只有从相等的事物那里。用苏格拉底的说法，它们唤醒了我们心中“等本身”的知识。换言之，该知识在我们心中早就具足，但我们在出生时将其遗忘了。现在，通过事物间的相等，我们就“回忆”起了“等本身”。所以，要想习得“等本身”的知识，只须通过观察事物间的相等关系，就可恢复生前具有的这一知识。当然，在他看来，我们生前具有的知识不止“等本身”，还有“美本身、好本身以及公正本身和虔诚本身，总之，涉及我们……称之为‘某本身’的一切” (18) 。这样，他顺其自然地推出，我们在出生前就已具有了一切理念的知识。
那么，随后的问题是：这些理念的知识存在于我们的哪个部分呢？显然，不可能存在于我们的身体中，因为我们在生前还未获得身体。由此，这些知识就只能存在于我们的心灵（灵魂）中。换言之，心灵（灵魂）在我们获得人身前就保有了这些知识。由此，作为知识的保管者，心灵（灵魂）在我们生前存在这一点就得到了证明。 (19) 但如果柏拉图只证明了心灵（灵魂）在生前存在，那么这还没有完全证明“灵魂不死”。因为只有当心灵（灵魂）被证明为不仅在生前，而且也在死后存在时，关于其持存性的论证才算完成。
苏格拉底的两个对谈者——辛弥亚和格贝都“提到人们有一种普遍的恐惧，害怕人死魂散，存在告终” (20) 。苏格拉底固然称这是“一种幼稚的恐惧” (21) ，但仍结合论证一，在论证二的结尾给出了心灵（灵魂）在死后存在的一种证明。如前所述，论证二所达到的结论是：心灵（灵魂）在我们生前就存在。那么，与之接续的问题是：心灵（灵魂）在生前存在于何处呢？在柏拉图看来，既然论证一已经证明，“一切生物都是从死物里生出来的” (22) ，那么，这就回答了心灵（灵魂）于生前“何所在”的问题。也即是说，心灵（灵魂）“是不能从他处、只能从死亡和死亡状态中出世的，那它既然必须再生，就必定也在死后存在了” (23) 。于此，苏格拉底巧妙地借论证一表明，如果心灵（灵魂）刚好“处在生前”，那必然同时“位于死后”。也即是说，同一个心灵（灵魂）在前一个肉身死后准备着进入后一个，所以对心灵（灵魂）而言，后一个的“生前”就是前一个的“死后”。这样，他就由心灵（灵魂）的生前存在推出了它的死后存在。论证二就得到了完成。
从康德的立场上来看，这个基于“回忆说”的论证也是成问题的。因为“回忆说”建立在理念论的基础上，据此，作为理念的知识就被回溯到心灵（灵魂）的生前状态中。由之，知识在那里已经具足了，而在现实中的学习不过是将心灵（灵魂）生前所有的知识回忆出来而已。但这种对知识成因的解释并不具备完全的说服力。我们知道，康德虽然认同人有先天的认识能力，亦即作为感性直观形式的时空与作为纯粹知性概念的范畴，但由于他仅仅将这些认识能力视为形式化的，因而一个人要想真正获得知识就必须从经验中取得材料，以便用形式化的认识能力对之进行加工整理。这样，在康德哲学的视野下，知识有其先天的部分这一点最终只能指向先验自我（心灵、灵魂）的存在。但从这个先验自我的存在出发，我们绝对不可能推出自我（心灵、灵魂）本身是不生不灭的。用康德的话说，这个推论的错误在于：“我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身没有任何概念。” (24) 与之不同，“回忆说”对知识的理解是完全基于理念论的，因而知识在苏格拉底这里是完全先天的，后天的经验不过是一种契机和促发，让隐藏在心灵之中的知识立马为我们所意识到。这种观点和康德之前唯理论所持的“天赋观念”颇为相似。事实上，柏拉图可被视为天赋观念论的先驱。显然，这种天赋观念论已经被康德替换为“先天形式”，那么与之相关的灵魂不死论证自然也就很难站住脚了。
随后出现的论证三被大卫·加洛普称为亲近性（Affinity）论证，亦即“灵魂必然不朽是由于它亲近于不变的与永恒的形式” (25) 。事实上，心灵（灵魂）与形式（也即理念）的亲近在论证二中已经摆明。如前所述，心灵（灵魂）在生前就拥有一切理念的知识。而诸理念在柏拉图看来正是永恒不变的形式，如果心灵（灵魂）不与它们亲近——更确切地说——同质，心灵（灵魂）就绝无认识它们的可能。不过，在论证三中，他并没有从心灵（灵魂）的认识功能切入对其不死的论证。毋宁说，他是从心灵（灵魂）的本性展开证明的。(https://www.daowen.com)
论证伊始，苏格拉底就问格贝：“哪类东西会很自然地要遭到消散的命运……我们回答了这个问题之后，接着就该看看灵魂属于哪一类，然后就会知道究竟是为我们的灵魂抱希望还是为它担心” (26) 。所以，这个论证的目的是探明心灵（灵魂）在本性上是会死的还是不死的。为了达到该目的，柏拉图循序渐进，从我们对事物的日常理解开始论证。他先指出，复合的事物善变化、易解体，而单一的则与此相反，这显然与我们的生活经验相符。随后，他引入了诸理念与事物间的对比：理念是单一不变的，不会解体的；而诸事物是复合多变的，终会消逝的。又由于前者是不可见的，后者是可见的，所以在他看来，可以顺理成章地断定：“不可见的始终如一，可见的不断变化。” (27)
在做了这些铺垫后，柏拉图才重新回到不可见心灵（灵魂）与可见身体的区分。由此，他很自然地推出：心灵（灵魂）与理念由于双方的不可见性有着亲近或同源的关系，而身体则因其可见性被划归于可见事物的范围。由于理念是单一、不变、不可分解的，则与它亲近、同源的心灵（灵魂）必定也是如此。这样，“灵魂不死”就得到了证明。用苏格拉底自己的话说，“灵魂最像那神圣的、不朽的、智性的、齐一的、不可分解的、永恒不变的；而身体最像那属人的、有死的、多样的、可以分解的、不断变化的” (28) 。由此，论证三就证明了“灵魂不死”。这个引申自心灵（灵魂）本性的证明也可称为心灵的“本体论证明”。它虽然短小却意义重大，因为后世对“灵魂不死”的证明主要奠立在对它的继承和发展之上。
论证三实际上构成了柏拉图论证“灵魂不死”的最关键环节。进言之，其中所依据的两个核心信条——心灵（灵魂）是单一的、不变的理念与心灵（灵魂）与肉体截然二分——从古希腊到中世纪再到康德之前的近代都是人们论证心灵（灵魂）实体观最为倚仗的理论资源。谈到心灵（灵魂），这两个信条似乎都是不证自明的真理。然而，对于康德来说，他在《纯粹理性批判》的“谬误推理”一章已经对心灵（灵魂）实体观的这两个信条作出了决定性的反驳。这两个信条就算是正确的，也必须限制在单纯分析性的意义上。换言之，心灵（灵魂）在先验的意义上可以是单一不变的，但这并不意味着它在现实的意义上也如此；同样，心灵（灵魂）在先验的意义上的确和肉体判然有别，但这也不等于说它在现实中可以完全独立于肉体而存在。 (29) 总而言之，康德否认心灵（灵魂）的理念性（先验性）可以直接过渡到其现实性，但对于柏拉图来说，心灵（灵魂）的理念性与现实性是直接同一的。
在这之后，柏拉图继续讲述了心灵（灵魂）的去处问题。苏格拉底坦然地对格贝说：“那不可见的灵魂却达到一个跟它本身一样高贵、纯粹、不可见的地方，一个真正意义上的‘阴间’，来到善良、智慧的神面前，只要神愿意，我必须马上到了。” (30) 然而，这只是哲人力求达到的境界。那些选择与肉体同流合污的坏人之心灵“迷恋于身体的欲望和快乐” (31) ，会被身体拉回到可见世界，“直到对身体的欲望使它们重新囚禁到一个身体中间” (32) 。概言之，哲人的心灵（灵魂）将前往不可见的理念世界或阴间，也即神的近旁；而坏人的心灵（灵魂）则将重返于沉重、凡俗的肉体。这是柏拉图对心灵（灵魂）在死后归宿的描述。这一描述是十分重要的。因为《斐多》篇虽以论证“灵魂不死”为主体，却以阐明苏格拉底为何“视死如归”为旨归。可以看到，对理念世界与神灵的道德信仰是他临死前不忧不惧的原因。既然一个哲学家的心灵（灵魂）原本就处于神圣而良善的理念世界中，那么心灵（灵魂）借死亡之机缘返归该世界对他来说就再好不过了。正基于此，柏拉图才断言：“那些真正爱智慧并且坚信只能在阴间找到智慧的人怎会在死时充满怨恨，而且怎会不乐意前往呢？” (33)
因此，《斐多》篇前三个接续的论证与柏拉图对心灵（灵魂）死后去向的道德信仰是一体的。事实上，正如凯斯伦·摩甘（Kathryn Mogan）所描述的那样，“信仰与神话学的安慰是对辛苦的哲学工作的奖励，而非对它的替代” (34) 。 所以，《斐多》远不是一篇试图证实“灵魂不死”的纯理论对话，相反，对神与理念世界的道德信仰是柏拉图论证“灵魂不死”的预设和归途。但他毕竟只有通过这些论证，才能以合适的方式将对“灵魂不死”的道德信仰开放出来。也可以说，道德信仰与灵魂不死论证在《斐多》篇中是互相支撑的。他对“灵魂不死”的道德信仰的确通过论证得到了“理解”。如果对“灵魂不死”的论证缺失了对道德的理念世界的追求，那么该论证实际上是无的放矢。这一点和康德的看法完全一致。他在《形而上学手稿集》中就认为：“我们期许另一生命的原因是，结局可以与道德更一致一些。但只有对手段的伪装消失了，这一结局借此才能实现。因为好人由之立马集合成一个社会，而恶人被排除出去，至福就在其中出现了。并非恶行，而是通过恶行养成的品格才塑造了来世的惩罚。” (35) 他在此所表达的是，好人在来世受福报，恶人在来世受惩罚的观点与苏格拉底的说法是一样的。不过，康德在此并不认为，心灵（灵魂）的来世是不同于现在这个感性世界的另一世界。毋宁说，来世只是一个不同视域下的此世而已。他指出：“有德之人并不进到天堂里去，而是看到自己已经在那了。另一世界就是现在这个感性世界，尽管它处于另一种关系中。” (36) 而在苏格拉底那里，作为理念世界的来世与作为现实世界的此世是截然不同的。只有有德的哲人的心灵（灵魂）才能前往理念世界，而恶人的心灵（灵魂）则被困于这个凡俗世界之中。康德与柏拉图对于来世的描述虽然都是道德性的，但两人观点中的具体意涵却有很大差别。