心灵的回返论证

柏拉图提供的论证一被大卫·加洛普（David Gallop）称为“回返论证”（The Cyclical Arguement） (2) ，亦即生死的互相回返。柏拉图从“一个古老的学说” (3) 中引出了该论证：“我们先问，死去的人的灵魂是不是在阴间（Hades）里……有一个古老的学说认为，这些灵魂从这个世界到那个世界（引者注：指阴间），再回到这里，从死者托生。如果真是这样，如果活人都是从死者托生的，我们的灵魂就曾经存在于那个世界，是不是？因为如果它们不存在了，就无法再度托生；这就是这些断言真理性的充分证据，因为十分明显，活人不从别处，只从死者那里托生。” (4) 　很明显，这一论证是以生死的循环转化为基础的。无疑，这种从古老学说中引申出来的论证毋宁说是当时的流行信条，因而并不具备完全的说服力。因此，柏拉图认为必须要把视域放大，“不要只从人看，而要从一切动物和植物看，总之，要从一切产生出来的东西看” (5) 。这一扩展是重要的。古老学说提供的蓝图——死者从阴间返回人世——是古希腊先民的信仰，苏格拉底意识到，如果要使这一蓝图显得“真实可信”，他需要一种出自自然界的类比论证。

从对自然界的观察中，他得出了如下结论：“每一件有对立面的事情……只从它的对立面产生出来。” (6)  他举的例子有“大来自小”“弱来自强”和“慢来自快”。这样，既然“对立面生自对立面”是自然界的一个普遍事实，那我们也可以推出：小来自大、强来自弱、快来自慢。也即是说，在这些对立面之间，必有“从对立的此端到另一端，再从另一端返回到此端” (7) 的情况。这就是对立面的“循环互生”。在达到这一理解后，苏格拉底重新将古老的“死来自生”的学说引入考察。他说，如果我们承认，生与死是相互对立的，那它们之间的“循环互生”就是必然的。换言之，必有从生到死的过程，这是可见的；也必有从死到生的过程，那是不可见的。虽然后者是不可见的，但从相反相生的原理来看却必定存在。由此，在他看来，如果我们承认上述结论，就足以证明古老学说的正确性——“死者的灵魂存在于某处，再从那里回到活” (8) 。 

可以看到，这个论证在严密性上的确不让人信服。站在康德批判哲学的立场上，我们当然可以在经验世界中发现：对立面的“循环互生”是自然界的一条普遍规律。可是，大小、强弱、快慢这些自然性质的循环不能简单地类比于生死的循环。因为很明显，前者的循环可以在自然中被经验性把握，但后者的循环则不可能。从康德对事物的现象与物自体的二分来看，“从生到死”的过程可以归之于现象，“从死到生”的复归却仅仅属于一种假定，因为在人死后究竟会发生什么这一点是人无法探知的，因而必须归于物自体的领域。他在《纯粹理性批判》中就指出，人们无法知道“思维主体本身，是否会……‘在死后’终止。” (9)  因此，当柏拉图根据一条现象界的自然规律来探讨本体域的生死之辨时，这一做法在批判哲学的视野中是超验的（transzendent），属于纯粹理性的“谬误推理”。

但在论证一的结尾，柏拉图还用反证法加强了上述论证。他反问道：“如果一切有生命的东西都会死，然后死者在死后始终处在那种状态中，并不回到生，岂不是到最后必然一切都是死的，没有一个是活的吗？因为如果活的不是从死的产生，而是从别的产生，而活的又必要死，怎能避免到头来一切事物都要同归于死呢？” (10)  这里，他的意思是，如果没有生死的轮回，只有从生到死的单程，那么在某个时刻就难免一切“同归于尽”。但这是荒谬的，因为世界显然是生生不息的。由此，他认为，必有从死到生的复活来支撑这个世界丰沛的生命力。由此，苏格拉底就用反证法证明了“活的是从死的产生的，死者的灵魂是存在的” (11) 。论证一就完成了。(https://www.daowen.com)

如果单就论证本身来说，这一反证法同样效力不足。因为从现代哲学的视角来看，柏拉图对世间万物的理解是一种生机论（Vitalism），这才导致他将事物的生死轮回理解为世界生生不息的原因。然而，他对世界的这种生机论的理解一样显然受制于古希腊自然观的时代局限，因为他眼中的世界绝非一个漠然流变的自然，而是希腊诸神统治下一个有目的、有活力的体系。但随着近代自然科学的发展，西方人的自然观逐渐演变，从生机论的图式转变为机械因果律的图式。换言之，近代以来的机械论更愿意将万物的变迁视为物质各部分漠然的分合——生不过是物质元素的聚合，死无非是复合物体的分解。就此而言，所谓的生死轮回就只是物质本身的聚合离散。世界固然在流变，但并没有一种永恒的生机或活动在支撑着它。同样，它也不会遭遇毁灭的问题，因为尽管具体的物质形态可能会有生灭变化，但物质世界的整体却会无始无终地延续下去。这样，如果我们持有与柏拉图不同的机械论立场，那么我们就很难赞同他基于生机论证明“灵魂不死”的反证法。

进一步来说，倘若我们站在康德哲学的立场上，我们也很难认同柏拉图从这种生机论中推出的“生死回返”。虽然康德并不认为机械因果律范式就是自然界的真相，但他也不会相信苏格拉底的“生机论”是完全正确的。在《判断力批判》中，康德就道明了自然的机械论与目的论的“二律背反”：“第一个准则就是命题：物质的东西及其形式的一切产生都必须被评判为按照单纯机械规律才是可能的。第二个准则就是反命题：物质自然的有些产物不能被评判为按照单纯机械规律才可能的（它们的评判要求一条完全不同的原因性规律，也就是目的因的规律）。” (12)  因此，在康德看来，目的论（苏格拉底的生机论正是一种目的论）与机械论构成了两种针锋相对的解释自然的模式，但是两方中的任何一方都无法真正解开自然的真相。康德还进一步认为：解决两方争端并最终发现自然的方法在于，通过将两方放置进“人类为自然立法”的不同机能。他这样说道：“在本来是物理学的（机械论的）解释方式与目的论的（技艺性的）解释方式之间的一切表面上的二律背反是建立在这一点上的：我们混淆了反思性的判断力的原理和规定性的判断力的原理，混淆了前一种判断力（它只是主观上对我们的理性在特殊的经验规律上的运用有效）的自律和后一种判断力的他律，这后一种判断力必须遵循由知性所给予的（普遍的或特殊的）规律。” (13)  

由此可知，康德的自然观与柏拉图的有如下不同：1. 柏拉图眼中的自然是希腊诸神统治下一个有目的、有活力的世界体系。对他来说，这就是自然的真相。但对于康德而言，我们无法发现自然的真相，因为没有人能够对自然自在地是什么作出最终的断言。2. 就我们所见的自然，亦即作为现象的自然来说，康德认为这一自然是服从机械因果律的，因为这些规律是“知性本身先天地给自然界制定的规律” (14) ，亦即知性先天地借助规定性判断力运用于自然之上的规律。与此相对，我们之所以会认为自然是有目的的，是因为我们会按照反思判断力的原则设想自然中某些有机体的内在目的，这种自我作用的目的因是无法用机械因果律解释的。总之，我们必须首先承认自然从客观的角度看是机械论系统，再从主观的角度看是有目的的。这样，即便康德承认自然的目的论，也不会像柏拉图在客观的层面上承认它。与之相关的是，康德如果仅仅在主观层面上承认自然目的论，那么从这个目的论系统出发的心灵（灵魂）理念也必然是主观的，也即仅仅是一种道德信仰。这正是我们在前面业已说明的东西。