导源于心灵生命原则的论证
以上是在康德立场上对柏拉图三个论证和对心灵（灵魂）去向之道德信仰的整体分析。不过《斐多》篇的进程并未终止在此。辛弥亚（Simmias）和格贝对上述论证提出了各自的反驳。为了回应他们，柏拉图又提出了新的辩护词。由此，“一个论证、反对和相反论证的发展系列” (37) 就形成了。下面先来看一下两种反驳是如何构成的。
辛弥亚的反驳是基于一种与苏格拉底完全不同的心灵（灵魂）观。他说：“我们的身体是由冷、热、干、湿等等组合在一起的，灵魂就是这些对立成分的混合和和谐，当它们混合得良好、恰当之时。如果灵魂是一种和谐，那就很明白，身体由于疾病或其他困扰而过分松弛或过分紧张的时候，灵魂就必定立即消灭，不管它可能多么神圣。” (38) 在此，辛弥亚的意思是：心灵（灵魂）并非如苏格拉底所认为的那样，具有神圣、永恒、不死的本性，因而可以与身体分离。相反，它只是身体要素的调和，倘若身体消失，那么它也将不可避免地逝去。显然，他的反驳直指柏拉图前述论证的核心原则。因为他将心灵（灵魂）视为身体的附属物，而非独立并远高于身体的东西。由之，他对心灵（灵魂）的生理性解释与柏拉图的上述见解可谓正相反对。
与此不同，格贝的反驳则继续针对基于“回忆说”的论证二。他并不否认心灵（灵魂）生前就存在，但在他看来，心灵（灵魂）的死后存在仍是未被证明的。换言之，他还是认为苏格拉底的论证是不完善的，因为在他的眼里，心灵在死后存在还缺乏强有力的证据。他“不同意辛弥亚的反驳，说灵魂并不比身体更强、更耐久” (39) ，相反，他认为心灵（灵魂）比身体优越得多。就此而言，他似乎接纳了柏拉图心灵（灵魂）观的某些前提。不过，就因为他的反驳从这些前提中发展而来，它反而具有了对柏拉图论证的巨大杀伤力。他诚恳地对苏格拉底说道：“假定有个人支持你的主张，而且承认的比你的还多，因为不仅我们的灵魂可以在我们生前就存在，而且不妨有某些人的灵魂可以在人死后继续存在，或者可以一次次再生、再死——因为灵魂的天性很强，能够经得住多次出生。可是这人即便承认这些，还是可以认为灵魂经不住多次出生的折磨，终于不免在某次死亡时完全消灭。” (40) 这一反驳的确是独具匠心的。它巧妙地抓住了柏拉图论证的疏漏之处，即从心灵（灵魂）优于身体不能直接推出前者的持存性。概言之，心灵（灵魂）优于身体并不足以保证，心灵（灵魂）“穿越”一个又一个身体而不死，相反，这只意味着，虽然心灵（灵魂）活得比单个肉体经久些，但是完全可能在某次身体死亡时随之消逝。因此，如果柏拉图想要证明心灵（灵魂）的永存，他就必须展示出心灵（灵魂）相对于肉体的“绝对优越性”。格贝的反驳实际上正提出了这一要求。
概括说来，辛弥亚和格贝的质疑代表了某种唯物论或经验论的心灵（灵魂）观。他们都特别强调了身体对于心灵（灵魂）的制约关系。在辛弥亚看来，心灵（灵魂）实际上是附属于身体的；而在格贝眼中，心灵（灵魂）即便比身体活得长久，但也不具备完全的优势，可以让自己拥有独立于身体的绝对持存性。针对两人的尖锐质疑，苏格拉底给出了具体回应。这些回应也是柏拉图论证“灵魂不死”的最后一部分。苏格拉底对辛弥亚的回应还是基于“回忆说”的论证二，因为他直接询问了后者是否接受上述论证二的前提和结论。后者则同意心灵（灵魂）在进入身体之前就存在。当他表示同意之时，这就暗示着：他接受了苏格拉底的核心原则，并放弃了前述观点——心灵（灵魂）是身体要素的和谐。因为倘若心灵（灵魂）由身体要素调和而成，那么它或者随身体一同产生，或者后于身体产生，但绝不会在生前就存在。这样，如果辛弥亚接受“学习即回忆”和心灵（灵魂）的生前存在，就不会同意心灵（灵魂）是身体诸部分的和谐。因此，当他对先前的论证二表示叹服时，他和苏格拉底就达成一致了。
不过，对于“心灵（灵魂）即和谐”的观点，苏格拉底并未停止攻击。他指出，如果人们接受该观点，那么这将导致如下两个推论：1. 心灵（灵魂）只能听从身体的安排。因为倘若心灵（灵魂）只是身体各部分的复合，则前者必定取决于后者的排列组合，却无法指挥、统领后者。2. 心灵（灵魂）没有善恶之分。因为心灵（灵魂）既然是一种和谐，则必定不能包含不和谐在其中。否则，这就违反了矛盾律。现在，美德无疑是一种和谐，而与之相对的邪恶当然是一种不和谐，那么“存在着邪恶的灵魂”的说法就意味着，心灵（灵魂）将不和谐包含在自身的和谐中。这显然是荒谬的。由此，我们将被迫主张，所有心灵（灵魂）都平等，并拥有一样的美德。因为心灵（灵魂）的和谐本性要求排除任何不和谐的恶之干扰。然而，这两个推论都与事实相悖。就推论一而言，我们经常感到与它相反的情况，即自己的心灵（灵魂）会抗拒身体的作用，能够“领导和支配身体状况，比和谐要神圣得多” (41) 。而推论二的错误则是不言而喻的，因为每个人都会承认，心灵（灵魂）必有善恶之分，不可能所有人的心灵（灵魂）都一样有美德。借此，他由这两个推论的错误证明了它们所基于的主张——“心灵（灵魂）即和谐”的错误。这样，通过对辛弥亚的反驳，他间接地捍卫了自己对“灵魂不死”的论证。
从康德哲学的立场来看，无论是辛弥亚的反驳还是苏格拉底的回应都在某种程度上是偏颇的。辛弥亚将心灵（灵魂）视为身体之和谐的观点虽然有着经验上的例证（前者有受制于后者的时候），但也存在着经验上的反证（前者也有高于并引领后者的时候）。苏格拉底正是从这种经验上的反证出发来反驳辛弥亚的，这一做法是完全合理的。但在批判哲学的视野内，辛弥亚和苏格拉底都仅仅瞥见了身心关系的局部，没有真正把握这一关系的全貌。进言之，无论是辛弥亚主张心灵（灵魂）是身体的附属，还是苏格拉底强调心灵（灵魂）高于并引导身体，事实上都是独断的设定。站在康德的立场上，他们两人的观点看似南辕北辙，实则犯了同一个错误，亦即自认为理解了身心关系的真相。然而真实的情况却是：没有人能够真正洞见身心关系的本质。用康德自己的话说，我们只能认识到身心关系的现象之维，却无从把握身心关系的本体之维。因此，身心关系的问题在他看来也必须在“现象与物自体之分”的前提下加以解决。在此前提下，我们就会发现：格贝与苏格拉底的观点是可以很好地兼容的。也即是说，心灵（灵魂）的确在某些时候受制于身体，而在另一些时候又可以主导身体。因此，身心之间存在相互作用。但需要注意的是，身心的这种相互作用仅仅在现象层面存在，至于身心在本体层面究竟有何关系，那就超出我们的认识范围了。接下来，我们再来考察一下：将心灵（灵魂）归于身体的和谐是否会导致苏格拉底所说的心灵（灵魂）善恶水平的同质化。从康德的立场来看，如果将心灵（灵魂）视为身体的和谐，那么身心关系在现象层面的和谐与否属于认识论层面的问题，而心灵（灵魂）的善恶则归属于伦理学范围。因此，认为将心灵（灵魂）视为身体之和谐会导致所有心灵（灵魂）的善恶水平均等化的观点很难站住脚。
下面，我们再来看一下苏格拉底对格贝的回应。格贝要求他给出一个更有力的证明来保证心灵（灵魂）的死后存在，因为通过“回忆说”只能证明它的生前存在。某种意义上说，苏格拉底的这一回应是对论证三的延续，因为他同样试图经由心灵（灵魂）的本性来确认它的永存。如前所述，在论证三中，他依据心灵（灵魂）与身体的二分，将前者归于理念世界并“自明地”从理念之不朽导出了“灵魂不死”。简言之，心灵（灵魂）的理念本质直接决定了它的持存性。而他对格贝的回应——可以视作《斐多》篇的论证四——却是一个将心灵（灵魂）的理念本质进一步“细化”的证明。这种“细化”体现在心灵（灵魂）与生命理念的关联中。换言之，“灵魂是由生命的理念规定的，因而设想它自身的反面即灵魂的死亡是不可能的” (42) 。(https://www.daowen.com)
毋庸置疑，该证明仍是基于理念论的。对此，苏格拉底明确说道：“要回到我们常谈的那个话题，把它当作出发点，并且假定有美本身、好本身、大本身之类的东西。” (43) 这里“美本身、好本身、大本身之类”当然就是“美”“好”“大”等理念。由此，一物之所以能成美的、好的或大的，正是由于它“分沾了”上述理念。那么，苏格拉底如何由这些理念证明“灵魂不死”呢？可以看到，与论证三对心灵（灵魂）理念的直接描述不同，论证四则迂回得多，从其他理念的类比入手。他认为，不同的理念之间会出现相反的情况，比如“大”和“小”的理念、“热”和“冷”的理念。而这些相反的理念是相互排斥的，绝不能彼此相生。这似乎与论证一“相反相生”的说法正好对立。但在柏拉图看来，这只是假象。因为“一个相反的事物生于另一个相反的，但我们现在说的是，相反者本身绝不会变成跟它相反者” (44) 。因此，在他眼里，只有具体事物可以相反相生，但理念本身则绝无可能。 (45) 从相反者本身（理念）的互相排斥，他又得出了如下结论：“所有那些虽非彼此相反却永远包含相反者的事物，也都排斥那个与自身包含者相反的理念，那相反的理念逼近时，它们就消失或者避开了。” (46) 这个结论是不难理解的。比如，火必然含有“热”的理念，而后者与“冷”的理念是彼此排斥的。这样，火就无法容纳“冷”，当后者靠近时，火就会消失或退却了。与此类似，“生”的理念与“死”的理念无疑是截然相对的。由此，心灵（灵魂）既已容纳了“生”，则必定无法接受“死”。这样，心灵（灵魂）的永恒生命就得到了证明。不过，这一证明也并非无可指摘。多罗西·弗雷德（Dorothea Frede）就指出：“关键的事情似乎是，柏拉图将灵魂视为一个……带有其自身属性和生命的实体。但这是一个人可接受，也可不接受的关于灵魂本性的前设。” (47) 这一判断显然是正确的。论证四中将心灵（灵魂）视作生命实体的预设不可能被所有人接受，至少在批判哲学的视野下是如此。
我们在第四章第二节已经看到，康德在前批判时期虽然也认为，基于心灵（灵魂）生命性的持存性论证是最好的证明，但在进入批判时期之后，他对于心灵（灵魂）的生命性原则就有了很大的质疑。由于他对心灵（灵魂）观念进行了现象与物自体的二分，因此在他眼中的心灵的生命性问题就可以一分为二：1. 作为现象的心灵（灵魂）是否具有物质所没有的生命性？2. 作为本体的心灵（灵魂）是否具有生命性？先看第一个问题。作为现象的心灵（灵魂）在批判哲学中就是“内感官”，亦即经验自我。这样一个自我如果从受自然时间前后相继的规定的角度来讲，实际上受制于机械因果律。就此而言，在内感官那里也无法出现作为“自因”的生命性。但从反思判断力的角度来看，内感官展现了人的自我意识，因而具有生命特征。但这种生命性并没有带来与物质的决然区分。在康德看来，无生命的物质与有生命的心灵（灵魂）在现象层面的相互作用是完全可以按照自然因果律进行解释的。换言之，即便我们承认现象层面的心灵（灵魂）具备生命性，但这种生命性依旧是和物质的作用交织在一起的。我们无法想当然地认为，心灵（灵魂）的生命性直接证明了它能独立于物质而长存。然后，我们再看第二个问题——心灵（灵魂）作为本体是否具有生命性。这个问题，康德认为是没有答案的。因为在他看来，只要步入物自体的领域，我们就必须保持无知的状态。同样，我们也无法对自在的心灵（灵魂）的性状有丝毫的认识。因此，“心灵（灵魂）在本体层面是否有生命”的问题，如同“物质在本体层面是否还是无生命”的问题一样是超验的，是人类理性永远无法解答的。总之，康德没有做出与苏格拉底相反的论断，亦即心灵（灵魂）一定是无生命的实体，但他要求在心灵（灵魂）生命性问题上的“终止判断”。这是因为：首先，心灵（灵魂）在现象层面上的确具备生命性，但这种生命性并未让它独立于物质；其次，心灵（灵魂）在物自体层面是否具有生命性对人类而言是完全未知的问题。因此，从康德的角度来看，柏拉图基于心灵（灵魂）生命性的不死论证是无效的，因为断言心灵（灵魂）拥有完全超越物质的生命力这一点是独断的，得不到经验的证实。
随后，柏拉图在结束了对“灵魂不死”的四个论证后，描述了心灵（灵魂）在死后的去向——在彼世（阴间）好人如何受赏，坏人如何受罚，以及他所相信的大地的模样。借此，我们再次看到：和灵魂不死论证四紧密结合在一起的，还是对心灵（灵魂）死后状况的道德评价。这和前三个论证的归宿是一样的。彼世是公正的神灵所主宰的，心灵（灵魂）各依其善恶获得合适的处置。哲人由于在尘世拒斥肉体的快乐和奢华，只追寻心灵（灵魂）固有的美德，因而完全可以坦然赴死。对他而言，在彼世的奖赏是荣耀的，希望是巨大的。
总之，如果站在康德的立场上，那么柏拉图对“灵魂不死”的四个论证都未证明人的永生。毋宁说，后者的基本观点基本上可以归入作为康德批判对象的唯理论范围。在对话的末尾，苏格拉底的从容与朋友的悲痛倒表明：只有他这样达观而高尚的哲人才视死如归。但他在死前的达观不仅是出于前述论证力量的支撑，更源于对神和彼世的道德信仰。这就意味着：其中论证的作用在于，让人由论证进入对神与彼世的道德信仰。惟有将对“灵魂不死”的四个论证与其道德信仰环节相结合，我们才明白：对柏拉图而言，对“灵魂不死”的道德信仰是先行的，而四个论证只是通达该信仰的进路；但只有通过在哲学论证这一进路上的修炼，他才确信心灵（灵魂）在其道德意涵中的永存。死亡带走了肉体的羁绊，但自由而高尚的心灵（灵魂）却是不死的。因此，死亡对哲学家适得其所，是其心灵（灵魂）进入道德的理念世界的必由之路。与柏拉图的上述观点相一致，康德也以一种豁达的态度表达了他的生死观：“此世生命的自然方面是没有任何意义的，因为它仅仅关涉与物体世界的偶然联结，而这一联结不是本质状态……所以，生命的自然方面依旧是无足轻重的东西。出生与死亡是一场演出的开端与结尾，在其中只有道德是崇高的，更确切地说，这也仅仅意味着，人们不可以违反道德的方式来行动。” (48)
这样看来，在批判哲学的视野下，柏拉图以理念论为基础的灵魂不死证明虽然“建立起我们无法预料其结果的超感性之物的理论的夸大其辞的僭妄” (49) ，因此是完全超验而无效的，但这一证明同时揭示了探讨心灵（灵魂）问题的道德进路。无论是哲学家还是普通人，他们之所以相信“灵魂不死”，只应是为了让自己处于一个更加道德的境地，由此而来的赏罚与他们的道德水平理应完全相配。所以，柏拉图开创的灵魂不死证明奠立了西方讨论心灵（灵魂）问题的经典模式，这一模式从中世纪一直延续到近代的唯理论，真正说来，只有康德哲学才决定性地推翻了这一模式，但同时保留了其中的道德意涵。可以说，这正是康德哲学之所以构成西方心灵（灵魂）观念史上的“转折点”的根本缘由。他在终结了心灵（灵魂）的古代观念的同时，也为现代人在世俗社会时代如何界定心灵（灵魂）观念提供了极其关键的“坐标系”。下面，我们将结合当代著名伦理学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）对康德心灵（灵魂）观的品评来阐明这一点。