时空间实体的发明：对我们历史系统的一个理解
大家可想而知，几乎没有什么事物会像时间和空间那样是自明的。六岁以下儿童教育的相当大的部分是用来教授孩子们关于时间和空间的概念及术语。他们学习时间和空间的方式与他们学习家庭、较大的社会结构、神、语言、行为、他们的躯体等等的方式是一样的，都是通过教学和父母、长辈、同辈的例证而习得的。他们总是以一种正统的方式学习这些事物。关于这些外在的、客观的和永恒的主题存在一些“真理”，人们希望孩子们记住这些真理，并使之内化成为他们思想的一部分。
在现代世界里，随着我们的长大，总是不断使我们屈服的教育也进化了。从一个领域到另一个领域，正统性被放宽，我们所接受的理念、知识和真理事实上就是社会的创造。它们则成为我们感知世界多种方式中的一个。当然，我们的教育者常常是依然坚持他们所传授的方式是最好的方式。但是，几乎没有什么人到了十八岁的时候，会认识到他们所习得的方式并非唯一可能的方式。的确，我们后期教育的一个很好的处理方式就是：在一个被认为是“多元文化”的实体内讨论如何行为和处理好我们自身。
于是，就像今天，我们所有的成年人往往倾向于认为存在许多神，存在许多社会，存在许多套家庭习俗和价值观，当然还有多种语言、多种不同的社会行为方式，以及多种性行为，甚至将这些知识保存于思想的最前端。在世事的连续中，我们任何一个人对关于时间和空间最为醒目的间隔之处都能倒背如流；可是我们几乎没有人能够说出存在着许多种时间或许多种空间。原因是我们的教育处于社会相对主义的实体当中，我们的概念组织能力有其特定的社会起源，于是我们的教育总是倾向于阻断对时间和空间的缺乏感。时间和空间对我们大多数人来说，就是那种延续着的、客观的、外在的、不加修饰的事物。岁月不等人，常言如是说，但这是真的吗？
在1958年，费尔南德·布罗代尔出版了其著名的文章：《历史和社会科学：长期》（布罗代尔，1969年），在其中他论证到，时间是一种社会创造，历史学家不应只使用一种时间变量而使自身受到禁锢。布罗代尔还区分了三种基本的社会时间范畴，但他以时间段之长度和以客体之度量而给出的界定是值得怀疑的。
在以时间段的长度定义时，布罗代尔称他的时间分类为短期、中期和长期。当然，这种语言对我们起不到什么作用。这些术语虽然构成了有序的排列，但是它们本身既没有向我们提供时间测量尺度的次序，也没有向我们提供与这些时间分类相关的具体用法和方式。
布罗代尔在此当然没有止步。他立即给他的三个时段以实在的名称。由于翻译的缘故，我首先以法语给出这些名称。短期，布罗代尔称之为l'histoire événementielle的时间，这个术语是布罗代尔从保罗·拉孔博（Paul Lacombe）和弗朗西斯·斯米安德（François Simiand）那里挑选出来的，是他们在进入20世纪之际发明了这个词。中期，布罗代尔称之为l'histoire conjoncturelle的时间；长期，则被称之为l'histoire structurelle的时间，在英文中我们称之为longue durée（长期）。
l'histoire événementielle常常被翻译成“事件之历史”（history of events），这要比把它翻译成“短暂的历史”（episodic history）更能抓住这个术语的要旨。但l'histoire conjoncturelle常常被误译成“同时发生的历史”（conjunctural history）。术语“conjoncture”事实上不是指同时性的关头，而是指一个循环过程（上升或低落阶段）中的任何一个阶段，或者说是钟形曲线的一半。我认为把这个术语译成“循环性历史”（cyclical history）会更有成效，尽管这个词在英文中也是含混的。因为循环这个词不是指历史的整体，就像汤因比曾说过一种历史的循环概念，即在每个文明中会再现某种基本的模式。而布罗代尔的循环是某些事物内在的循环。
l'histoire structurelle也有所指。就像往常那样，我们也可以将其译为“结构性的历史”（structural history），但混淆立刻随之而生。我们已习惯于把“结构”当作“历史的”事物的内在矛盾，就像结构主义人类学家列维—斯特劳斯的用法一样。布罗代尔本人也知道会产生这种可能的混淆，他事实上又附加了第四个时间：相当长的长期（the very long-term），他的意思与列维—斯特劳斯如出一辙。布罗代尔也称之为非常长的长期（the too long-term），并且说，“如果这个时段存在的话，它也只能是圣人时代”（布罗代尔，1972年著作A，第35页）。
若要理解布罗代尔的分类法，人们必须看一看他在两个阵线上所展开的斗争，即反对名义上对立的两个立场：具体的和普遍的认识论，它们至少从19世纪中叶就开始主导社会科学的思想。
一边站着传统的历史学家、具体研究论者，他们的时间包含了一系列的事件，这些事件都有具体的日子。那些受到研究的日期，基本上都是政治事件的日期。时间就在那里，在日历上。它标记了很多时刻，如战斗打响了，条约签署了，帝王登基了，法规修改了。确定这类事件的日期，我们就得到一张年表，于是也得到一种叙述、一个故事和一个独一无二的、可用其自身的术语就可说明的历史。事实就在那里，等待查看基本资料的历史学家们去发现，而那些档案馆就是为我们保存这些资料。
毫无疑问，布罗代尔会说这些事件可能“发生”过。但有两点必须给予注意。其一，有些事件当时有记录，而另一些事件没有。有些发生的事后来被历史学解读成为事件，而另一些事则没有。一件1450年发生的事，1452年被记录下来，被一位历史学者在1952年以今天的真理解释成为一个事件，这要比1450年另一桩没有被记录、也没有被解读的事情有或多或少的重要性，可并不存在这样的先决理由。其二，即使我们曾记录和解读一个更有意义的事件，而不管不太重要的、所发生的事情，从任何意义上讲，这又有何关碍？布罗代尔（1966年［1949］）在其《地中海》一书里有一句著名的俏皮话，说到“事件即尘埃”。
为替代“事件即尘埃”的说法，布罗代尔要求我们集中注意力来分析两个客体，两种他认为更实在的时间。存在一个持续的结构，它在长期（longue durée）里左右着我们的群体行为——我们的社会生态、我们文明的模式、我们生产的方式。这些结构的运作也存在周期性：经济的扩张和紧缩、政治主题的变换，以及规则发生的文化现象。在直观的公共场所那些稍纵即逝的事情下，存在着缓慢变化的持续存在的图式（包括钟摆型的图式）。
但为使我们牢记基本的历史变化是缓慢的这一点，布罗代尔敦促我们回想一下历史仍然就是社会变化的记述这一观念。于是他又来到他的另一条战线上。在寻找人类行为普遍、永恒的图式的过程中，他体验到了巨大的危险。在这种努力中，历史时间事实上已变得无关紧要。
这个理想之城的庞大的建筑依然纹丝不动；历史从此不见。世界时间、历史时间虽然存在，但就像风神的风，囚禁在一张羊皮下面。社会学家不是历史的对头，而是历史时间的对头——事实上它仍然是强有力的，即便是有人试图分解它或使其多样化。历史学家从没有摆脱这种约束，但是社会学家总是一成不变地躲开这种约束；他们要么从永久固定的时刻闪身走开，因为这种事情是悬寄于时间之上，要么从不止一个时代发生过的重要事情上也闪身走开；所以，他们总是根据对立一极的思想态度而继续前进，把自身的最严格的注意力放在事件或相当长期的事情上。（布罗代尔，1972年著作A，第37—38页）
这就是硬核所在。对立的两极：具体的历史研究和规范的社会科学研究事实上都在一个知识立场上，但却是试图从历史实在的约束中闪身躲开的两种不同的方式而已。
那么，这种历史事实又是什么？它就是永续的实在，但并非是永恒的整套结构（我称之为历史体系）；它们有它们自己的运作模式（我称之为循环节律），但是也有一个持续的、缓慢的转变过程（我称之为长期趋势）。事件即尘埃不仅因为它们是短暂的，还因为它们是我们眼中的尘埃。要注意，布罗代尔在大声疾呼，无边无尽的各种形态学就是由普遍的社会科学所创造的。他说过，乔治·古尔维奇（Georges Gurvitch）就为此贡献过精力——对于布罗代尔来说，古尔维奇代表“社会学一个受欢迎的、几乎总是博爱情怀的品牌”：
历史学者自身又是如何让这种观点给说服的呢？带有这样的颜色范围，那就不可能重新构成单一的、他必须拥有的白光……它只是一个无须改变它们就可以复写同样等式的一种方式。（布罗代尔，1972年著作A，第37页）
在这种社会时间变量的分析中，在这种布罗代尔充满激情的企求中，我们群体的注意力应该从暂时的和永恒的内容转向结构和循环时间，这里令人奇怪的是没有提到空间。既然空间对于它的分析来说是核心内容，那么在其主要的著作中，这一点太令人不可思议了。布罗代尔有时称自己为一位地理历史学家，并认为自己是维达·德拉布拉克（Vidal de la Blache）和路申·菲布瓦（Lucien Febvre）的一个信徒。
我要做的就是采纳布罗代尔的四个时间：短暂时间、循环时间、结构时间和圣哲时间，我还要论证，每一个时间都有一个空间。并且，我还要进一步论证时间和空间不是两个分离开的范畴，而是一个，我将称之为时空间（TimeSpace）
我们已经注意到布罗代尔用两种方式区分他的四个“时间”：通过时间段的长度和通过可描述的独立存在的对象。与时间段长度相并行就是空间范围的宽度。但是这一点没什么意义。在任何情况下，正如我们已经注意到的，很难找到对时间段长度一个量方面的精确测度。事件有多长（时间）？一刻、一天、一年、十年？一个结构的生命有多长？五百年、一千年？对空间范围的广度，我们甚至有更大的困难。
我想建议，要对可被描述的、独立存在的客体进行度量。这里，我想我们对应着社会时间范畴可以发现某些相似的空间对等物。短暂时间对应着直接的地缘政治空间，当然，每一部分都作为可控制的、可建构的一个客体。举个例子，1987—1988年一个设想中的事件，有些报纸将指称为“巴勒斯坦反以色列的起义”。可以肯定，我们要确定其时间非常之难。它是始于1987年下半年，还是始于1948年，或1917年？从地缘政治方面，我们确定其时间就非常困难。
这是以色列的动荡事情吗？或是巴勒斯坦的动荡事情吗？或是在加沙或是加沙西岸，或是在以色列占领的土地上？或是在朱迪亚（古代罗马所统治的巴勒斯坦南部），或是在撒马利亚（古代巴勒斯坦与约旦河间一个地区，古代巴勒斯坦的城市，以色列王国首都）？或者发生在我们称之为中东的更大的空间内？我不想回答这些问题。任何回答都会喻示一个政治的和一个历史的判断，精确地讲，所谓动荡的内容是什么。如果不把动荡直接诉诸地缘政治空间的概念，我们就不能谈论此事。
但是，也许你会认为，空间是一个不清楚的概念，因为现在总有一种情绪占上风，而我们在谈论着的正是这种情形。如果我们从早期的岁月里取出一个片段，结果就会发现空间的概念非常不清楚。在16世纪，西班牙王国的一部分的勃艮第的荷兰（Burgundian Netherlands）造反了。对这一事件，史称“荷兰起义”，若追溯时间，可从1566年或1568年到1648年。顺便说一下，这是一个不寻常事件，持续了八十年。
我再提醒大家在这个长长的事件中，有两个次要的事件。一个发生在1579年。在这场冲突中有一次休战，结果导致了一个分界线的确立。这条分界线与目前荷兰与比利时之间的边界线或多或少有些相似。这条线的北部控制在起义者的手中，在那个时候称之为省际联盟（United Provinces）；这条线的南部仍然继续由西班牙统治，这一地区称之为西班牙的荷兰（Spanish Netherlands）。临时的休战线成为一个长期实在的标志。这两个地方今天在政治上也是分立的。人们可能会想，今天的比利时人就是当时与西班牙王国站在一边的人的后嗣，因此不会情愿把自己认同为荷兰的起义者。
我再说第二个次要的事件。在冲突的早期，有一个西班牙王国的议员，德爱格蒙特伯爵是勃艮第地区（确切地说是弗兰德地区，目前比利时的一部分）一个大贵族的子孙，他迫切要求国王谨慎对待，而且要进行安抚。他最后被控暗中支持起义并被处决。在某种意义上可以说，他是革命的殉道者。可是在几年以前，当我在布鲁塞尔而不是在阿姆斯特丹发现他的雕像时，我感到有些吃惊。我随即询问我比利时朋友的想法，当他在学校时，他如何看待德爱格蒙特伯爵的作用，今天的比利时人如何认识荷兰人的反叛？当弗兰德和布拉邦特也成为反叛地区时，他们会庆祝其早期的阶段吗？或者成为其整体？我确实想知道，他们的遗产不单纯是荷兰的遗产吗？我第二次动摇了。我朋友回答说，他不知道，尽管我的这位朋友家在列日（Liège），而且我肯定知道列日是当前比利时的一部分，但列日不属于勃艮第的荷兰。因此，荷兰起义的空间与其时间都相当模糊，这一点对我来说再清楚不过了；关于时间和空间的争论是联系在一起的，这一点同样也很清楚。
让我们讨论一下循环的时间，即有变换节律的时间。我相信循环的时间对应着我称之为“意识形态的空间”（ideological space）。让我用一个我们每天都用的空间范畴来演示。这个范畴就是东方—西方。如果我用这个术语，我们大家都知道它是指在今天政治、军事、文化及上述所有意识形态的两大阵营。我们也知道在东方和西方之间存在一个被称为冷战的现象，现在很多人会认为冷战已经结束了。
但是这种东方和西方特殊的用法不能退回到1945年以前。如果用于1935年或1925年，则没有什么意义；若用于1915年，就更没有任何意义。可以肯定，在我们的历史用语中，还有另一类东方—西方，如希腊与波斯、罗马与拜占庭、欧洲与远东等等。我认为人们可以认证在这些历史用法之间存在着概念上的类比。但很清楚东方—西方在后1945的用法与现代世界的历史的一个特殊的周期阶段联系在一起。可对这种政治—经济周期持续的限度，人们尚不十分清楚。
我曾进一步指出东方—西方明显不是空间的一对范畴化概念。从一开始就存在关于区分使用的持异议者。在20世纪50年代，一些异议者在世界系统内的政治上变得更为强大，到了60年代，他们又提出一个与之相媲美的但似乎更有意义的空间分化的概念，我们称之为北方—南方。我再次重申，我不希望在此争论东方—西方及相应的北方—南方概念其重要性方面的价值；或者像有些人所做的，认为它们是同等重要的，或者以“三个世界”理论提出来。每个国家都有其相适应的位置，我当然不想卷入布满荆棘的问题丛中。我只是希望分析出东方—西方及北方—南方，这显然是社会创造出来的基本重要的地理范畴。但是它们就像我们准备承认的那样，同样也是关于联系一个给定时期的时间范畴。可是，这个时期作为一个时间尺度太长了。这些范畴要比那些概念更长。但它们是相互解释的，回过头来解释，主要的经济、政治和社会的推进从某种意义上说是时间尺度上的“中期”。
显然，结构的（长期的）时间对应着结构的（大范围的）空间。进一步说，这种结构的空间不必是计时上永恒的。让我简单地用我过去曾写过的例子——资本主义世界经济——来解释这个问题。像所有其他的历史系统一样，资本主义世界经济有一个暂时的开始，也必将有一个暂时的结束。当然，这些暂时的边界绝不是自明的。在过去的著作里，我曾举例论证，资本主义世界经济是在长长的16世纪内逐步走向存在的（见沃勒斯坦，1974年、1980年著作C、1989年著作B、1983年）。另一些学者认为这个时间更晚一些，为数不多的学者则认为时间会早一些。当然，每个人都不同意这个历史系统一开始就存在。进一步说，我们也会清楚看到，在长长的16世纪，似乎没有人（或实际上没有人）会把这个历史系统当作一个系统看待。的确，只是到了19世纪，人们才开始全面分析这个历史系统。也只是在过去二十年，“资本主义世界经济”这个概念才在学术界扎下根，而且，也只是在几个学者当中。但可以肯定，可以轻易地解释：为什么对涉及这种历史系统的结构时间的认识远远滞后于对历史实在的展现。
但是这种资本主义世界经济的结构性空间又是什么？首先要说的事情就是外部边界在进化；其次是在何时与如何之间存在着很大的争执。我个人相信在长长的16世纪里，资本主义世界经济在地理上涵及大部分欧洲和部分美洲，但在那个时候，它不包括俄罗斯，也不包括奥特曼帝国、印度次大陆，以及西部非洲。我相信，这后边的地区只是在这个体系第二波扩张中才并入进来的，这大约发生在1750—1850年，让我们使用同样基础的模型，就可以论证，这些地区在16世纪和17世纪就已经“在”世界体系之中（俄罗斯例子，见诺尔特1982年的著作；印度的例子，见乔德胡瑞1981年著作）。这部分上是一个经验争论，但同时也是一个关于结构空间本性的理论争论。
同样的结构性争论在于1945年后资本主义世界经济的边界问题上。大多数人把那些所谓的社会主义国家群体置于系统的“门外”。他们觉得这些国家在某种意义上是从这个系统上“撤出”的。只有少数人，包括我，认为这种对历史曾发生事情的认识方式是不对的（要想领略这些问题，请见查斯顿1982年的著作）。我再一次强调，这是一个我们如何概念化的方式，因而也决定了我们如何度量结构空间。
某些与世界经济相关的结构性空间的概念已经成为常识性说法。尽管只是到了20世纪20年代才在当时的用法中发明出概念的配对，如“核心—周边”等，并且是在五十年代后，只是在少数学者当中才开始传播这些成就，但现在可在百科全书中找到（如《新帕尔格雷夫经济学辞典》，只是在1987年才刊印的）。“核心—周边”是指在资本主义世界经济中可发现经济活动的空间集中。但是这种“空间”集是否在国家边界的水平上进行描述的呢？也就是说，我们能够指定一些政府为核心政府，同时另一些为周边政府吗？这是一个极为繁复的问题。有些人坚持人为用于描述的空间单位必须小于政府。确实如此，当我们为了确定核心和边界从空间的范围内伸展，我们会使自己趋于一条渐近线，一旦到达个人事业的水平，我们将失去所有有意义的空间参照物。当然，我们会沿着另外的方向前进，走向一个大于政府的方向。在这种情形下，北方—南方就变成了核心—周边的个别隐喻，不是变成了中期的意识形态空间，而是长期的结构空间，并因此不存在于周期性的时间里，而是存在于结构时间里。
这一下又带来了许多问题。经过一个时间周期，空间定位（在某种意义上就是地缘政治空间）如何能够在意识形态的空间里变换其定位，并因此持续成为瓦解结构性空间呢？当然，我们可以把它称之为“民族的崛起和衰落”，当然它也可以用结构空间概念的使用来进行分析。昨天，日本还是一个便宜劳动力所在地；今天，它就是一个核心国家；明天，它就可能成为支配世界的权力。在这一过程中，意识形态空间变了。西方被OECD的范畴所替代，也包括日本。但是结构空间继续存在，同时，尽管存在地缘政治关系，同样的空间结构关系要有所准备。
进一步说，核心与周边并不是可能概念的全部。在资本主义世界的结构性空间里，存在着一类作为连续进行着的半周这样的有争议的概念（见艾利希和德兰格尔［Arrighi and Drangel］1986年的著作）。还有像“外部竞技场”这样的概念，它作为一类空间概念，与区域“并入”资本主义世界经济的过程中有着内在的联系（见霍普金斯和沃勒斯坦［Hopkins and Wallerstein］1977年的著作）。这里我再次说明，我论证这些特殊概念的优点只是说明这种概念的存在。
最后，对应于圣哲时间的概念可称之为永恒的空间，这可以在规范的社会科学的概括中得到发现，因为这些论断要“贯穿时间和空间”并保持真理性。在这类公式里，时间和空间已变得无关紧要。如果乱伦是一个普遍的禁忌，又是人类社会化的本性（生物本性）中所固有的，那么，这就与我们在这里或那里、这时或那时进行研究毫无干系。当我还是个学生时，我就是这样被告知的。以这种观点看，对于像人性历史这样复杂的（繁复而杂陈）现象，如果我们想科学地认识更多，我们最后发现这样的知识只能在一个更简单、更纯粹的理智世界里才是真的——在生物学、最后在物理学。作为第一步，皇家地理学会或许重新命名其自身为皇家气象学会。
布罗代尔谈到的相当长的长期（the very long-term）、很长的长期（the too long-term），如果它存在的话，那它必然是圣哲时间。以这种精神看，如果永恒空间存在的话（这个词来自我的朋友，宇宙学家，这些天引导我们认识到，如果人们要认为某些事物是永恒的、不变的，那么宇宙的构成就是一个小小的芦苇秆）——如果永恒空间存在的话，那里一定是圣哲在讲道。
那么，我们在哪里？我们规范的社会科学的时空间似乎是一个无关紧要的幻觉。我们具体历史学家们的时空间——直接地在地缘政治空间中的事件——似乎有一系列的自我投入的发明，只要在政治上存在着和谐音，这些发明就不会达成一致。另一方面，时空间被严格地视为我们地理历史世界的构成要素。但既然时空间这组东西一起决定了两个世纪来我们的社会分析，那么现在，我们没有被教导严肃地思考时间或空间就不足为奇了。同样，我们往往想当然地认为它是如何或是现成的也是不足为奇的。
因此，我认为我们在对时空间实在的应用方面，细致程度和自我意识都远远不够。这首当其冲的纯粹是语言上的难题。过去两个世纪里，具体—普遍的社会科学控制着世界社会思想的共有领域，已经使我们在所有的主要学术语言中其词汇不堪混乱。像时间和空间这样的词——就像政府或家庭这类词一样——似乎有一个确切的意义，但是只有当你接受具体的研究者或普遍的研究者他们的前提时，这些词的意义才是清楚的。如果你不接受，对于不同种类的时间和空间，以及不同种类的政府和家庭，你最好是全部用不同的字词，就像事实上我们发现人们在许多所谓的前语言当中所经常做的那样。然而，这些字词或许现在已有太多的文化扭曲，我们暂且不论不是每个人都会赞同这一点。因此，我们当中有些会坚持认为，就像我正在做的，企图创造一种笨拙的语言风格，比如“具体的空间”或“结构性的时空间”等等。如果另外一些人因而继续坚持谈论纯粹的“时间”和“空间”，那么就会产生一个术语的一致性问题，也会产生一个对概念转变不可回避的需要。但是概念的转变与语言转变一样，都是traduttore tradittore（传统之变）。
语言只是个小问题，然而，还有更基本的问题，如我们如何感知我们的世界，我们应用的知识的目的又为何，如何组织我们的科学活动等等。具体的—普遍的研究结合的视野是科学主义和乐观主义的一部分，而这两个主义又形成了我们当前历史系统、资本主义世界经济的意识形态的胶水。在18世纪启蒙的运动中，在对不可避免的人类进步宗教承诺中，这意识形态已完成其成熟的版本。到了19世纪，启蒙的理念是一些不加分析的假定，对知识如此，对广大民众更是如此。在这种氛围下，人们都能完美地理解如下的道理，即社会科学中新出现的认识论上的争执，包括历史学的也包括地理学的，应该局限在两类似然性选择的抉择上：要么似乎是具体科学数据（不要那些带有哲学猜想的东西）的既有现实，要么是普遍认可的科学定理（不要那些繁杂不加分析的复杂性和不确切性）的既有现实。
但正如布罗代尔提醒古尔维奇（Gurvitch）那样，我们被现实所约束，19世纪的世界正进入一个掩饰启蒙运动前提、辜负其期望的20世纪。社会世界虽然缓慢但毫不松懈地将自身的复杂性强加于我们，具体的—普遍的研究共同领域其似然性已经淡化了，或者至少已经动摇了。因此，我们必须重建我们的思维方式。我们必须再次检验大部分显而易见的概念，于是，首当其冲者（也许是最后者）就是时间和空间。
还有最后一种时空间需要考虑。这就是神学家谈论的时间，kairos对应着chronos，如同“正当时间”（right time）对应着“正规时间”（formal time），这就是保罗·蒂利赤（Paul Tillich，1948年，第33页）所论证的“质的”和“量的”时间之间的区分。你也许想知道历史社会学家是否对神学的时间有任何的关注。然而，事实上，神学的时间概念早已植入人类的计时学（chronosophies）体系当中。人们只是把时间装进现世的外衣之中。我给你提的建议就是那些互相啮合的概念，如“危机”和“转变”——在我们社会科学的词汇当中最常用的两个词——只不过是“正当时间”（kairos）的化身。
但是危机和转变发生在什么时间和什么地点？我们所诉诸的术语都是现成的。危机和转变与“周期性的—意识形态的时空间”（cyclical-ideological TimeSpace）不相关，尽管我们倾向于将一个周期中下降的趋势称之为危机，将上升的趋势称之为向新秩序的转变。“周期性的—意识形态的时空间”基本上是可重复的，尽管是以螺旋上升的形式。我们倾向于叫喊危机和转变，有点像小男孩叫喊狼来了。而且我们的字词定时地由随之而来的、对变化着的小孩多么小的重新评价所掩饰。
但是真正的变化、基本的变化、结构的变化当然存在。结构性的时空间与实际的地理社会系统相关。在这个范围里，它们还是系统，它们会通过主导它们的周期性过程得到延续。因此，只要它们还在延续着，它们就有些不变的特点；另外，我们也不能称之为系统。但是在这个范围里，正如它们是历史性的，它们会永远地变化下去。它们从这一刻到下一刻从来就不是相同的，它们的每一个细节都在变化着，当然包括它们的空间参数。在周期性的节律与世俗的趋势之间的张力就确定了一个历史的社会系统的特征。也就是说，它们都含有内在的矛盾，它喻示着它们将结束在某个点上。
正是在它们死亡之际，我们也就会看到一个系统处于危机之中，也就处于向别的事物转变的过程中。这就是“正当时间”，当然也对应着“正当地点”，这些都是“正当时间”（kairos）这个词所指的对象。神学家在提醒我们有些事情是基本的，提醒我们基本道德选择的存在，虽然这种选择很少来，可一旦来了，就以不可避免的方式出现。
人们抵制基本的道德选择。他们总有选择，也总会选择。因为选择不是容易的，在大多数情况下，它也不真是可能的。事实上几乎所有我们做的事情是已确定的，这是真的，通过这一点，我们意味着我们是受约制的，即使是进入我们灵魂内在的回归，通过我们的社会传记。分析家们最终用大家都熟悉的细节来解释并进而预测可能的社会行为，这完全有可能。
但是，确定我们的行为是一个正在进行着的地理历史社会系统有效运作的结果。然而，假设这个系统不再运转了，假设系统的内在矛盾全部释放，那么，我们就会发现我们处于一种系统危机之中，并因而也处于一种转变之中。那么，这种危机的产物、这种转变的产物是确定的吗？我们当中的大多数人会倾向于这么想。在古时候，我们会把基本的道德选择的责任推给上帝们（gods），把自己委托给上帝们的幽默。现代的现世主义者们也羞于抛弃上帝，但又不情愿做出选择，于是他们把自己委托给上帝的化身。带有资本H的历史会确保带有一个资本P的进步。转变总是并且必然是从不太好走向更好，从未开化走向文明，从奴役走向自由，从剥削走向平等。
不幸的是“正当时间”是人类选择的时空间。也就是这难得的时刻使自主成为可能。用普里高津的语言来说，“一连串的分叉”才能确保“转变到混沌”。从这个混沌中，一个新的但不易预言的秩序会显现出来：
系统根据控制参数变化而进行演化的“历史”路径由一系列稳定的区域所刻画，这些区域是受决定性的规律支配的；可是当处于不稳定、接近于分叉点的情况下，这时系统可以在不止一个可能的未来中进行“选择”。（普里高津和斯唐热，1984年，第169—170页）
因此，人类必须面对“正当时间”，必须面对我称之为转换的时空间，不可回避道德选择。在“正当的”时间和地点，在一个其长度和宽度不可确定地测量和预知的质的时间和地点上，必须要加力推动。但尽管所有这些不可控制的要素之外，我们可以肯定存在一个“正当时间”，这是一个转换就在此时此地发生了的时空间，一个我们将或好或坏自由行动的时空间。当这一刻到来之际，我们就会选择我们的新秩序。
在此，我提供了五种时空间（TimeSpace）模型：短暂的地缘时空间、周期的—意识形态的时空间、结构性的时空间、永恒的时空间和转型的时空间。我并没有向大家提供一个儿童彩色读物，在那里你可以发现能用做草图的引言。我认为，我们正沿着一个非常艰难、非常不确定的道路走下去，而这条道路正通向对我们理智本质——即关于时间和空间确定性——进行质询。在这条路的尽头，我们所遭遇的不是简单性而是复杂性。但是我们的地理历史社会系统就是复杂的；的确，它们是我们这个宇宙中最复杂的系统。如果我们有希望能够以人性可满足的方式修饰、重构或建设这些系统，那么就必须理解它们的复杂性。作为第一步，我们必须明白我们如何重新塑造解读这种历史实在的时空间范畴，我们必须追问为何人之利益（cui bono），我们必须为更适宜的范畴而奋斗。