受命于天：禹赐玄圭与传国玉玺同行

三、受命于天：禹赐玄圭与传国玉玺同行

从“受命于天”的信仰而言，斧钺是玄圭的前世，传国玉玺可谓玄圭的后世。玉圭是龙山文化晚期至夏商周秦的核心礼器，然而自秦始皇创制“传国玉玺”以“受命于天，既寿永昌”象征天赋皇权以来，在现实政治中，玉玺就取代了玄圭成为历代皇帝的权柄和符信，得者即象征着天命所归和皇权的正当性，《汉书·元后传》曾记载了秦汉易代之际玉玺之用：

初，汉高祖入咸阳至霸上，秦王子婴降于轵道，奉上始皇玺。及高祖诛项籍，即天子位，因御服其玺，世世传受，号曰汉传国玺。以孺子未立，玺臧长乐宫。及莽即位，请玺，太后不肯授莽。莽使安阳侯舜谕指。舜素谨敕，太后雅爱信之。舜既见，太后知其为莽求玺，怒骂之曰：“而属父子宗族蒙汉家力，富贵累世，既无以报，受人孤寄，乘便利时，夺取其国，不复顾恩义。人如此者，狗猪不食其余，天下岂有而兄弟邪！且若自以金匮符命为新皇帝，变更正朔服制，亦当自更作玺，传之万世，何用此亡国不详玺为，而欲求之？我汉家老寡妇，旦暮且死，欲与此玺俱葬，终不可得！”太后因涕泣而言，旁侧长御以下皆垂涕。舜亦悲不能自止，良久乃仰谓太后：“臣等已无可言者。莽必欲得传国玺，太后宁能终不与邪！”太后闻舜语切，恐莽欲胁之，乃出汉传国玺，投之地以授舜，曰：“我老已死，（知）如而兄弟，今族灭也！”舜既得传国玺，奏之，莽大说，乃为太后置酒未央宫渐台，大纵众乐。⁽³¹⁾

在传世典籍追述的以器喻德、以器显天命转移的政治神话中，夏禹九鼎和禹赐玄圭可谓规格最高、影响至深的两种，其中九鼎是天下一统、鼎定国祚的象征，玄圭是禹功告成，水泉流通四海会同的象征，二者皆能自现自隐，不以人的意志为转移，可谓内德与外功的显圣物（符瑞），谁拥有谁当然就是天命王者，故而成为三代天命转移和君权神授的瑞信。兴于西垂而定鼎中原的秦，在传世典籍中素以“暴秦短祚”著称，故而鼎隐泗水而玄圭不现，秦始皇遂以不世之宝和氏璧自制“受命于天，既寿永昌”玉玺，并以鸟虫书的形式，昭示天命所在。秦虽二世而亡，然汉高祖刘邦御服秦玺，世世传受，号曰“汉传国玺”，且延汉国祚四百年，成为新一代天命转移的瑞信。王莽夺玺是汉祚四百年中曾短暂易主的小插曲，然而，王莽却以复礼的姿态，重开玄圭重现—授玺禅位的权位交接、开国更元的德者上位的政治传统。

自汉末动乱以来，传国玉玺辗转易主，时现时隐，传用了将近十二个世纪，经历了几次更名：隋开皇二年（528年）更名为“受命玺”，武则天延载元年（694）年改为“受命宝”，唐玄宗天宝十年（751年）再更名“承天大宝”，无论是受命玺、受命宝还是承天大宝，显然都是以更名的形式强化突显秦玺“受命于天”的意义。等到五代十国的战乱中后唐末帝李从珂携玺自焚，代后唐而起的后晋高祖石敬瑭，因找不到真的传国宝，便自制传国玺，自此开启了开国皇帝自制“受天命之宝”的传统，两宋诸帝皆“自为一宝”，或文“大宋受命之宝”“承天受命之宝”“皇帝恭膺天命之宝”或“大宋受命中兴之宝”，再次开启“一代受命自可谓一代之玺，更其文为一代之文”（郝经《传国玺论》）和“日新厥德，居安虑诡，凝受皇天大宝命，则德重宝，而宝以愈重”（乾隆《御制传宝记》）的传统，故明有御玺二十四，清有御玺二十五。真假“秦玺”则逐渐变成“不祥之物”。⁽³²⁾

与“秦玺”命运形成强烈反差的则是夏禹玄圭，不管是御用始于秦始皇的“传国玺”，还是自制“受命宝玺”，易代更元之际，往往隐现着另一条获得天命的线索：玄圭再现，或者通过重述“禹赐玄圭”神话，获得王权神授的正当性。历史上一次又一次上演的“禹赐玄圭”剧目，都旨在为当下革命的目标——德功兼备者登基为帝的合法性、正当性造势，只有“天命所选”“众望所归”，才能名正言顺荣膺大宝。尧舜禹汤文武早已为此立下楷模，不是吗？如前所述，这里还可以举出两个案例来窥其一二。

第一个案例就是千古一帝的唐太宗李世民，文武全才、智谋德功兼备，然却因非嫡长子而不能顺承大统，以玄武门之变弑兄夺位的他，由此成为有瑕疵的“白圭”。怎么才能消除此“白圭之玷”呢？除了将被革命者“黑化”之外，其中一个最好用的办法当然就是借助“玄圭之赐”了。据《唐会要》载：“贞观十六年，太宗遣刻受命元圭玉玺，白玉为螭首，其文云：皇天景命，有德者昌。”贞观十七年十月甲寅下诏，因感恩于此“贞石来祥，莹翠色而流光，发素质而成字”的浩荡天恩，要举行一次南郊祭天大典。经过一个月的精心准备，十一月己卯，侍中捧着元圭玉玺，太宗升坛、皇太子从奠祭告祝谢之时，原本“累日阴雪，是旦犹云雾晦冥”的天气，此时“烟氛四散，风景清朗，文物昭映”。祭天礼毕，祝官读谢天祝文曰：“嗣天子臣世民，敢昭告于昊天上帝：世民纂成鸿基，君临宇县，夙兴旰食，无忘于政道，导德齐礼，良媿于前圣。爰有成命，表瑞贞石，文字昭然。历数惟永，既旌高庙之业，又锡眇身之祚。……敢因大礼，重荐玉帛，上谢明灵之贶，以申祗栗之诚。”⁽³³⁾

这里的“元圭玉玺”，因文字简略有歧义，字面意思可作两种理解：并列结构即玄圭和玉玺，或偏正结构即以玄圭刻制的玉玺，然而从下文的描述来看，应该可以排除第二种理解，首先玉玺是白玉螭首，其次天赐贞石是翠色流光，显然并非白玉。因此，元圭玉玺当为二物，元圭即玄圭，与后文中的“贞石来祥，莹翠色而流光”“爰有成命，表瑞贞石”相匹配，逻辑上可以理解为先有“贞石来祥”之“成命”，故遣刻“皇天景命，有德者昌”白玉螭首玉玺，并举行祭天大典以祝谢天恩，并顺带表达忠诚。而祭天大礼之时，阴霾变清朗，更是直观的“天垂象”以示其有德了。

第二个案例，则是另一个本无可能登基为帝，却因缘巧合地成了九五之尊，又不幸亡了国的文艺皇帝宋徽宗赵佶。赵佶的人生很精彩，然其精彩似乎与一个帝王应有的德与功无关，某种意义上还是有违帝德的。但是奇怪的是，赵佶在位期间，不仅有三次“河清”瑞象，而且还有“玄圭重现”，与哲宗“元符受玺”引发的朝野之争迥异，政和二年“获玄圭”一事，不仅反复在正史、野史中重述，而且舆论一边倒向了“缵禹之绪，行尧之道”：

政和二年十月壬寅，太师楚国公蔡京、左仆射何执中、知枢密院事吴居厚、门下侍郎余深、中书侍郎刘正夫、尚书左丞侯蒙、尚书右丞邓洵仁等议：臣等伏蒙宣示古元圭，其制两旁列十二山，长一尺二寸，上锐下方，上有云雨纹，下无缘饰，外黑内赤，中有小好，温润光泽，制作奇古，大异常宝。臣等按：“圭之制尚矣，自舜辑五瑞，修五玉以班岳牧，说者为圭在焉，无见于经，唯禹平水土，告厥成功，帝赐以元圭，而圭之名于是始著……其制其数悉同，则为禹圭明矣。又曰：皇帝陛下缵禹之绪，行尧之道……聪明文思，格于上下，与天同功，天所复命，授以至宝……不胜大庆！谨稽首再拜，上议以闻。”己酉，太师蔡京等奏言：“元圭至宝，历世无传。道之将兴，时若有待。宜命攸司，以时展采，拂龟蠲吉，诏受大宝。以笃邦家之庆，以慰神民之心。”诏不允，自是三上表，从之。

三年庚戌，手诏曰：“朕荷天顾諟，锡以元圭，内赤外黑，尺有二寸，旁列十有二山，盖周之镇圭，有法乎是。祗天之休，于以昭事上帝，而体其道，过周远矣。将来冬祀，可搢大圭，执镇圭（一曰元圭），庶格上帝之心，敷佑于下民，永为定制。”⁽³⁴⁾

与前述唐太宗的“贞石来祥”的模糊不同，宋徽宗获得的“元圭”形色俱清晰：

内赤外黑，尺有二寸，旁列十有二山。正是传说中的“禹赐玄圭”的样子。已贵为皇帝的赵佶，在政和二年十月自民间得此祯祥之宝，当然是立刻下令让手下的能臣贤达辨识真假，而当时的能臣们也不负众望，考证出此元圭就是当年大禹的“玄圭”，并且一再上书请求皇帝举行受宝大礼。而群臣劝行受宝之礼，犹如“革命成功”尚差临门一脚的那些准皇帝们一样，三劝三让之后，终于在元日（新年第一天）受八宝及定命宝（玉玺），在冬至日（岁且更始的标准日）受元圭，皆举行盛大的告天地、宗庙、社稷和朝贺礼，即向整个世界宣告帝位的合法性与正当性。这两个案例中，无论是唐太宗的“遣刻受命元圭玉玺”，还是宋徽宗的受八宝、定命宝与受元圭，都鲜明地体现了玉玺标志皇权时代，玄圭与玉玺是如何相伴而行共同完成“天命所归”使命的。

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(1)　（唐）《柳宗元集》，中国书店2000年版，第295—296页。

(2)　辑五瑞，见于《尚书·尧典》舜承尧位之际，遍祭群神之后，辑五瑞，觐四岳群牧，颁瑞于群后。辑即集合，集合五瑞是为了重新颁赐，五瑞即五种玉礼器，一说为圭、璧、琮、璜、璋（据《白虎通·瑞贽》），一说是桓圭、信圭、躬圭、榖璧、蒲璧（据《周礼·春官·典瑞》），一说为五种等级的玉圭。详参顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第110、126—127页；唐启翠：《出土玉器再证〈周礼〉成书于汉初》，《上海交通大学学报》2016年第5期。

(3)　缪哲：《浪井和西王母——与王莽有关的四种画像石主题》，《民族艺术》2007年第1期。

(4)　（东汉）班固：《汉书》，中华书局1962年版，第4060页。

(5)　（东汉）王符：《潜夫论笺校正》，汪继培笺，彭铎校正，中华书局1985年版，第393页。

(6)　（梁）沈约：《宋书》，中华书局1974年版，第759—763页。

(7)　孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海古籍出版社2015年版，第128页。

(8)　（西晋）陈寿：《三国志》，中华书局2007年版，第36页。

(9)　（梁）沈约：《宋书》，中华书局1974年版，第43页。(https://www.daowen.com)

(10)　（清）严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（五），上海古籍出版社2009年版，第36页。

(11)　（唐）姚思廉：《梁书》，中华书局1973年版，第25—26页。

(12)　同上书，第129—130页。

(13)　（唐）姚思廉：《梁书》，中华书局1973年版，第149—150页。

(14)　（唐）魏徵等撰：《隋书》，中华书局1973年版，第329页。

(15)　（清）如莲居士编次：《说唐》，华夏出版社2017年版，第103—104页。

(16)　（五代后晋）刘昫：《旧唐书》，中华书局1975年版，第2236页。

(17)　（唐）李翱：《卓异记》，中华书局1985年版，第2页。

(18)　（元）脱脱等撰：《宋史》，中华书局1977年版，第390、2499、2749页。

(19)　（元）马端临：《文献通考》，中华书局1986年版，第2372—2373页。

(20)　陈晔：《玉玺呈瑞：宋哲宗朝传国玺事件剖析》，《史学月刊》2008年第12期。

(21)　（清）孙诒让：《墨子间诂》，上海书店1986年版，第94—95页。

(22)　许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第284页。

(23)　（西汉）司马迁：《史记》，中华书局2007年版，第115页。

(24)　王国维：《古本竹书纪年辑校：今本竹书纪年疏证》，辽宁教育出版社1997年版，第78页。

(25)　邓淑苹：《再论神祖面纹玉器》，载邓聪主编：《东亚玉器》，第56、58—59页。

(26)　王国维：《古本竹书纪年辑校·今本竹书纪年疏证》，辽宁教育出版社1997年版，第45、62、78页。

(27)　（宋）李昉等编：《太平御览》，中华书局1966年版，第397页。

(28)　刘春明、庄春波：《星象与天命——〈河图〉、〈洛书〉之谜的心态史追溯》，《山东社会科学》1991年第4期。

(29)　（梁）沈约：《宋书》，中华书局1974年版，第759页。

(30)　（梁）沈约：《宋书》，中华书局1974年版，第760—766页。

(31)　（东汉）班固：《汉书》，中华书局1962年版，第4032页。

(32)　关于传国玺的传用兴替史，详参萧高洪：《传国玺与君权神授的观念》，《江西社会科学》1989年第2期。

(33)　（宋）王溥撰、牛继清校证：《唐会要校证》，三秦出版社2012年版，第121—122页。

(34)　（宋）杨仲良：《皇宋通鉴长编纪事本末》第4卷，黑龙江人民出版社2006年版，第2152—2153页。