唐人心目中的神仙
道教信仰的终极目标是得道成仙，道教信仰也可以说就是神仙信仰。神仙信仰虽然存在于道教出现之前的先秦时期，但道教把它理论化和系统化了。而且经过魏晋南北朝时期的发展演变，唐代的神仙信仰又出现了一些新的变化。这些变化主要体现在以下两个方面：
一是仙的世俗化和人性化更加明显。在中国古代，仙的特点总的来说包括超越性与世俗性、神性与人性两个方面。一开始，仙的超越性和神性比较突出，而到后来，仙的世俗性和人性日益彰显。
仙的超越性和神性是基于对自然和社会局限的突破。由于突破了自然的约束，仙被认为具有无限的生命、异乎寻常的身体与能力，即“仙”首先被当成不死的人，如汉代刘熙《释名》谓：“老而不死曰仙。” (18) 其次，最早的神仙，一般都拥有离奇古怪的身体相貌，有的甚至是荒诞不经的半人半兽，如住在昆仑山上、有着老虎牙齿和豹子尾巴的西王母。最后是具有特殊的能力禀赋，如传为葛洪所著的《神仙传》中说：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞。或驾龙乘云，上造太阶。或化为鸟兽，游浮青云。或潜行江海，翱翔名山。或食元气，或茹芝草，或出入人间，则不可识，或隐其身草野之间。面生异骨，体有奇毛，恋好深癖，不交流俗。” (19) 此外，由于突破了社会的约束，仙也具有不受世俗管束、不受生活欲求制约的自由，他们来无影去无踪，没有世俗的要求，甚至可以不食人间烟火，如《神仙传》中描写的河上公，“上不至天，中不累人，下不居地” (20) 。
仙的世俗性和人性是基于对生命本身包括身体欲望的肯定。由于肯定了生命本身的价值，仙被认为享有人间一切至高无上的快乐，包括身体和五官的快乐。道教中的神仙可谓极尽奢华之能事，吃的是山珍海味，喝的是玉液琼浆，住的是琼楼玉宇，这与原始道家反对感官享受的思想是大不一样的。又由于道教将房中术视为修炼成仙的重要法门，所以神仙世界美女如云。到唐代，仙的这种世俗化和人性化（甚至肉身化）更为突出，如李白《游太山六首》之一中想象的仙界是这样的：“天门一长啸，万里清风来。玉女四五人，飘飖下九垓。含笑引素手，遗我流霞杯。” (21)
但必须指出的是，仙毕竟不是常人，在仙的世俗化和人性化过程中，附加在仙身上的那些可怖的东西少了（人兽共体的神仙形象消失了，如怪诞可怕的西王母变成了慈眉善目的人间老太太），属于人的身体欲望多了（如饮食、居住、性欲等），而其身体相貌和能力禀赋则仍具有异乎寻常之处。因此这种世俗化和人性化，实际上是一种由神化转向美化的过程。在晚起的神仙中，男性神仙的标准形象是“仙风道骨”，如唐代被视为“八仙”之一的吕洞宾。而那些相貌丑陋的神仙，如“八仙”中的张果老，则是丑得有趣、丑得幽默，没有丝毫可怕的特征。至于女性神仙（仙女），则是美丽非凡，让人心动神摇，至今仍有美若天仙的形容。
除了对想象中的神仙进行美化，仙的世俗化和人性化还表现在把现实中的人直接当成神仙，即俗语所说的“活神仙”。东晋时期，著名道士葛洪曾将仙分为三种，即天仙、地仙和尸解仙，并在其所著《抱朴子·内篇》卷二“论仙”中说：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。” (22) 又在卷四“金丹”中说：“其经云：上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生人间。” (23) 其中，“地仙”是在地上活着的、现实的人。
葛洪提出的“地仙”概念在唐代非常流行，仙即人的观念可以说是唐代道教的主导观念，如著名道士司马承祯说：“故神仙亦人也。” (24) 道教发展到唐代，虽然仍以神仙信仰为核心，但自初唐开始，神仙的有无事实上已经引起了怀疑。唐太宗曾明确地说：“神仙事本虚妄……神仙不烦妄求也。” (25) 王绩《田家三首》（一作王勃诗）中也说：“回头寻仙事，并是一空虚。” (26) 唐太宗和王绩的这种既推崇道教又否定神仙的态度，对整个唐代道教的神仙说都有很大的影响。为了应对这种怀疑，唐代的道教学者不得不重新定义“神仙”的概念。他们继承葛洪的“地仙”概念，进一步突出了“神仙即人”和“修仙即修心”的观念。到唐末五代时期，道士杜光庭把那些在尘世积功累德、行善乐施的忠臣孝子、贞夫烈妇以及那些清心寡欲、勤苦笃修、能够主动弃恶从善的修道之人，统统纳入可成神仙的人选。
在唐代，仙人之间的界限已经非常模糊。唐代志怪小说或神仙故事中所描写的所谓神仙，很多是实有其人或具有人的身体、性格和社会身份（如官僚、富豪、文人、乞丐、工匠等）的“地仙”或“谪仙”。这个时候，出现了很多被后世追封为“地仙”的、具有隐士性格或隐逸倾向的文人，包括提倡“中隐”的大诗人白居易。著名诗人和山水画家顾况、刘商等人也有“地仙”之名。相比之下，唐人对于“天仙”和“尸解仙”似乎比较淡漠，大概是因为“举形升虚”的“天仙”遥不可及，累世难求，而“先死后蜕”（“蝉蜕”）的“尸解仙”又过于渺茫，无益于当世。只有“游于名山”的“地仙”最容易做到，也最符合唐人崇尚自然、热衷于现世生活，而又希望在入世与出世之间找到内心平衡的性格。所以，在唐代文人中，不乏尊崇道教而又反对求仙这种看起来有些矛盾的论调。如白居易，他一方面学炼丹药，一方面又反对求仙。他所反对的，其实是莫须有的“天仙”和“尸解仙”，而非可求可致的“地仙”。
伴随着仙的世俗化和人性化，唐代还出现了“仙”称泛化的现象，即“仙”并不限于“老而不死”的人，甚至也不限于“游于名山”的隐士，如上文提到的“仙宗十友”和杜甫所说的“饮中八仙”。“仙宗十友”中除了司马承祯从小修道、终身不仕，其他都不是纯粹的隐士。而“饮中八仙”实际上是一些狂放不羁的文人，杜甫《饮中八仙歌》云：“知章骑马似乘船，眼花落井水底眠。汝阳三斗始朝天，道逢麴车口流涎，恨不移封向酒泉。左相日兴费万钱，饮如长鲸吸百川，衔杯乐圣称避贤。宗之潇洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。焦遂五斗方卓然，高谈雄辩惊四筵。” (27) 这是把喜欢醉酒、不拘细行而又才气横溢的文人（贺知章、李琎、李适之、崔宗之、苏晋、李白、张旭、焦遂）称作“仙”。其中，开元时期的进士苏晋本信佛，是因为不守佛门戒律、嗜酒如命而被杜甫称为“仙”。这八人中，以贺知章、李白、张旭最为知名。贺知章是著名的诗人和书法家，性格滑稽，行为古怪，晚年隐居四明山修道，自号“四明狂客”。李白是彪炳史册的大诗人，有“诗仙”和“谪仙”之名。张旭是著名的草书家，书风奇特更兼行为癫狂，被当时人呼为“张颠（癫）”。这些人之所以被称为“仙”，多半是因为其不入流俗、豪迈不拘的性格特征，与秦汉至六朝时期所说的“仙”，已是大异其趣。其中大约只有一点是相似或相通的，即无论是那种不食人间烟火的“仙”，还是这种不拘于世俗礼法的“仙”，都包含着一种追求精神自由的生命冲动（有时甚至指的是一种脱略凡尘的仪表、风度和性格）。唐末道士张令问《寄杜光庭》一诗写道：“试问朝中为宰相，何如林下作神仙。一壶美酒一炉药，饱听松风清昼眠。” (28) 这诗中所写的“神仙”，其实是向往精神自由而不为世俗功名所累的山中隐士。(https://www.daowen.com)
二是伴随着仙的世俗化和人性化，修道成仙的道路也变得更为简便了。在唐代，修道成仙的过程越来越转向内在化、世俗化和生活化。
道教的内在化、世俗化和生活化，与重玄学派（内丹派）在唐代，尤其盛唐以后的流行有关。重玄学派的思想，一方面来源于注重修心养性的、以老庄为代表的先秦道家，另一方面也受到了注重心性、主张“佛在心中”的禅宗的影响。唐代许多道教学者如成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、李筌、张万福、杜光庭等，实际上都属于重玄学派。
在修道方法上，重玄学派虽然也注重符箓、吐纳、导引、房中、丹药等外在的手段，但更重视内心的修为（“修心”）。 (29) 据蒙文通先生的考证，道教早期的修习方法源于战国时期的神仙方术。战国时期的神仙方术（“古之仙道”）有三种，即“行气、药饵、宝精三者而已也” (30) 。行气主要指守一、吐纳、导引等方术，药饵主要指服食仙药，宝精主要指房中术。到魏晋南北朝时期，出现了以陶弘景为代表的丹鼎派（外丹派），隋唐之际特别是唐代前期，是外丹派的鼎盛期，道教徒们在修炼方法上延续了炼丹的传统。但在盛唐时期就已出现了从斋醮符咒、服饵炼丹向养气静心、全神守一（内丹派）转化的趋势，如司马承祯在《坐忘论》中提出的“安心坐忘之法”。司马承祯主张“我命在我不在天”，倡导道体与心体、道性与心性、修道与修心等亦一亦二的道教理论，从人的内心方面（“道性”）去寻找得道成仙的基本依据和可能，他的“安心坐忘之法”即修道的七个阶次——信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道，实际上只是一种内心的工夫，如“收心”一条谓：“所有闻见，如不闻见，即是非美恶，不入于心。心不受外，名曰虚心。心不逐外，名曰安心。心安而虚，则道自来居。” (31) 这里的“收心”“虚心”“安心”都是一种纯粹的精神活动，而与斋醮符咒、服饵炼丹等无关。这样的修习方法，在中唐以后逐渐占据主流。与此同时，修道也慢慢变成了一种理性的行为，即不再迷信神仙，因为神仙也是人，而且神仙不在他处，而在自己的心（道性）中，即如唐代诗人张辞《别令诗》中所云：“身即腾腾处世间，心即逍遥出天外。” (32) 因此，人人可成神仙，到处可成仙境，修道成仙的过程也被彻底地世俗化和生活化了。
这种主张通过心性修养便可成仙的看法在唐代非常普遍。如孟郊《求仙曲》中说：“仙教生为门，仙宗静为根。持心若妄求，服食安足论。铲惑有灵药，饵真成本源。自当出尘网，驭凤登昆仑。” (33) 在孟郊看来，靠服食丹药是成不了仙的，成仙的根本在于内心不执著、不妄求。又如司空图《携仙箓九首》之五、九云：“仙凡路阻两难留，烟树人间一片秋。若道阴功能济活，且将方寸自焚修［焚香修行——引注］。……此生得作太平人，只向人尘便出尘。移取碧桃千万树，年年自乐故乡春。” (34) 这种看法，说得更直白，与禅宗的“平常心是道”和“在家即出家”类似，就是内心无事、快乐，便是神仙。在唐诗中，这一类说法还有很多，如：
不用积金著青天，不用服药求神仙。但愿园里花长好，一生饮酒花前老。（张籍《杂曲歌辞·春日行》） (35)
钓车子，掘头船，乐在风波不用仙。（张志和《杂歌谣辞·渔父歌》） (36)
聊祛尘俗累，宁希龟鹤年。无劳生羽翼，自可狎神仙。（刘孝孙《游清都观寻沈道士得仙字》） (37)
这些诗中，那种超世间的神仙实际上已经不存在了，有的只是超越了世俗功利的隐士。或者说，在这些诗人看来，神仙的本质不过是内心安宁、自由且不受世俗功利的约束，只要做到这一点，就比直接成为神仙还要好了。
