波埃修的“存在”（esse）之辨
波埃修（Anicius Manlius Severinus Boethius，480—525）所处的时代，正当我国北魏时期。北魏迁都洛阳，推行汉化，进行改革。文化上也很有成就，贾思勰的《齐民要术》、刘勰（约465—约532）的《文心雕龙》、钟嵘（？—约518）的《诗品》相继著成，昭明太子萧统（501—531）的《文选》也成于此时。总之，当时的中国社会正在为即将来临的隋唐盛世做最后的准备，而波埃修身处的西方世界，却正处于漫长黑暗时代的初期。波埃修被后世称为“最后一位罗马哲学家和第一位经院哲学家”。他曾在对亚里士多德《解释篇》（De Interpretatione）的第二次评注中宣布，打算翻译并注释所能找到的所有亚里士多德著作，以及全部柏拉图对话，目的在于证明两位哲学家之间的根本一致。由于政治原因，523年波埃修获罪下狱，后被处死，使得他的宏愿未能实现，但从他的计划中可以看出他的思想渊源和哲学旨趣。调和柏拉图和亚里士多德本是新柏拉图主义者的目的，但波埃修以其深刻的形而上学思考和对《圣经》的理解，使他在柏拉图和亚里士多德之间独辟蹊径，把希腊哲学的基本精神在新的基础上传达给拉丁世界：
哲学是“爱智”。智慧本身是一实在，即生命之思和万物之因，它自我存在且仅仅因自身而存在。通过启迪人的思想，智慧以爱把他吸引到自身。因此哲学，或爱智，乃是对智慧的追求，对上帝的探寻，对上帝的爱。 (1)
波埃修在多大程度上以及如何把哲学和神学结合在一起，正是我们要探讨的问题。不过吉尔松的评述无疑传达出了波埃修宗教哲学思想的基本风貌，而我们将要集中探讨的波埃修的“存在”（esse）概念，则是其宗教哲学的基础。
波埃修关于esse概念的论述，主要集中在他于512—522年间写成的五篇神学论文（Opuscula Sacra）中的第三篇：《实体如何因其本质（存在）为善，而非实体之善》（Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona，以下简称《如何》）。在这篇论文中，波埃修有意用简洁隐晦的文风，借助数学方法，列出九条公理，除第一条和第九条外，其余七条都直接关乎“存在”（esse）的。他独特的表达方式，使本来就不好理解的术语、概念和思想含义，变得更难把握，给后人的翻译和研究制造了很大的困难，尤其是在一些关键术语的理解上难有定论。这一问题在第二条公理中尤为突出： (2)
（公理2）Diversum est esse et id quod est；ipsum enim esse nondum est，at vero quod est accepta essendi forma est atque consistit.
存在（esse）与存在者（id quod est）不同。存在自身（ipsum esse）尚未存有，但存在者只要获得了形式（essendi forma）就得以实存。
该公理中几乎所有的概念都很重要，也都存在理解上的困难。
波埃修给我们的第一个信息，是存在与存在者之间的不同。这是什么样的不同？存在者因为获得了赋予其存有的本质形式而得以实存；而存在自身却“尚未”存有，尚未“出世”，有待“显现”“现象”。 (3) 可见，存在自身并非真的“无”。那么，如果它需要并能够“现象”，如何才能“现象”为“有”呢？除了不同，存在与存在者之间还有什么关系？有无直接关系？另外，存在与存在自身之间是什么关系？存在与形式之间有无关系？我们将尝试寻找其中一些问题的答案，其他的问题留待以后再探讨。
esse乃拉丁语单数第一人称sum（是）的现在不定式，相当于英语中的to be，从其思想渊源看，对应希腊语einai一词 (4) ，而该术语正是古希腊形而上学思想的核心概念。印欧语系中的to be来自一个共同的词根，即该语系中最初的系词es，希腊语的原生动词eimi就来自它。einai是eimi的不定式形式，另一个重要的希腊词on（being）是einai的分词现在时中性单数第一格与第四格。我们所关注的是einai的形而上学意义，在此，卡恩（C.H.Kahn）的语言学研究值得参考，虽然我们的结论可能会与他的不大一样。 (5)
卡恩认为在希腊语的早期文本中，einai作为系词（The Copula）的用法占绝对优势，他力主恢复系词在einai的用法系统中的核心地位，并以此为基础探讨其非系词用法，主要是表真用法（The Veridical Uses）和存在用法（Existential Uses），而在对巴门尼德和柏拉图的理解中，表真用法远比存在用法重要，而且这三种典型用法实际上常常搅和在一起：
一方面，毫无疑问，无论对麦里梭（Melissus）还是普罗泰戈拉（Protagoras），乃至所有后来的希腊作家来说，独立使用的esti（einai的无人称单数形式——引者）能够意谓exists或there is such a thing。另一方面，esti所执行的功能如此之多，其作为系词的角色如此优越，以至于除了某些特殊的语境如神和神灵的存在外，几乎不存在对其固定的存在含义的系统性依赖。但是，当柏拉图需要一种没有歧义的表达式以作存在断言时，他便求助于系词结构einai ti（to be something）而不是to be nothing。
卡恩承认einai可以表达存在的意义，但他真正想强调的是其作为系词和表真的作用，并视为希腊早期哲学用法之主流。卡恩的取向，是使“存在”不止于“存在”，“存在”不能仅仅是“存在”：
无论是柏拉图还是亚里士多德，存在总是einai ti，是being something or other，being something definite（是个什么东西，是某个明确的东西）。
……无论对柏拉图、亚里士多德einai的哲学用法，还是对巴门尼德来说，存在都是Being概念中附属的而非基本的成分。
卡恩如此对待存在的态度，与他视“那种认为存在性用法不管怎样都更基本或更原初的观念不过是偏见”有关。但我们应该看到，卡恩的看法很有启发性，我们可以从中引出有益的思路：（1） Being不仅仅是“存在”，它还必然是什么（系词用法）；（2） Being所是，往往为实、为真（表真用法）；（3） “存在”本身没有说明什么，只是说明不能“不存在”，换言之，“存在”必须“存在”；（4） 无论巴门尼德还是柏拉图对“不存在”的拒绝（柏拉图在《智者篇》中以“异”释之，并未真正涉及“无”本身），实际上已经使“存在”成为希腊思想的一个绝对规定性，即“存在”的必然性和首要性。（5） “存在”从Being的“附属”变成其第一规定性，确保Being从“无”到“有”；（6） Being作为“存在”，乃是静态的持续不断且没有变化的，持续与不变保证了“存在”之为“存在”，标志着“存在”的超时空本色。这种持续和不变的“存在”使实在和实在的思想成为可能，是世界的真正且唯一的“起作用者” (6) ，是巴门尼德的to on、柏拉图的idea以及亚里士多德的ousia的形而上学基础。
希腊形而上学，尤其是关于“存在”的思想，与《圣经》传统一起成就了中世纪思想，并形成关于esse的重要理论，这一理论直接关系到对上帝的理解以及关于三位一体等重要神学问题的争论，波埃修在其中占有独特的位置。我们已经提到，对波埃修esse思想的解读并非易事，《如何》一文的有意隐晦和简约，似乎是在把理解的重担交给理解者，自9世纪起就开始了关于如何理解esse和id quod est的争论。
波尔热·杜海姆（Pierre Duhem） (7) 认为，id quod est乃是那具体实存者 (8) ，它作为形式与质料结合的结果而实存；相反，esse是其本质（essence），是同类之所有个体共有的形式。二者的区别乃是普遍自身与其个别实例的区别。在希腊语中，以名词hydor（水）和词组to hydati einai（因之而为水者）之相对表示这种区别。这个词组所表达的正是希腊人的ousia，以及奥古斯丁的essentia，即本质。显然，杜海姆把esse和id quod est直接相关，不过在公理（2）中我们暂时还看不到这种直接关系，与id quod est直接相关并使其获得实存的乃是essendi forma（形式）。看来真正作为其本质并使其实存的是essendi forma。作为本质，它与esse是什么关系？esse本身“尚未”“有待”，而essendi forma显然是确凿的、显在的、决定和支配的。
考那留·法布罗（Cornelio Fabro） (9) 也认同把id quod est看成具体的个体 (10) ，但对esse的看法却不同，他赞同esse或者意谓着亚里士多德意义上的一个实体形式（ipsum esse），或者指示一个偶性形式（aliquid esse）。这相应于托马斯对esse的解读，即他的双重esse（duplex esse）：esse substantiale（实体的）和esse accidentale（偶性的）。另外，法布罗还从托马斯那里读出了“第三esse”：actus essendi（本质活动）。在其后来的著述中，他区分了类似于本质的esse和作为本质活动的esse。他对esse的理解与托马斯有很大关系。
在他关于《如何》一文的评论中 (11) ，托马斯把ipsum esse看成一个抽象的普遍，是being的抽象表达，being通过具体的实体形式确定于具体的事物中。作为最普遍的概念，它不能分有任何东西（见公理3）。esse表示个别事物的being。在托马斯看来，being乃是actus essendi，即being的“活动”，作为使事物成为事物的本质，同时就是创造的活动和力量；作为本质性的力量，（ipsum）esse意味着现实、实在和实存。看得出，“存在”（esse）被托马斯诠释成了并非“抽象”的概念，而是创造的本原、活动和力量。 (12) 存在是所有事物中最内在、最深刻的东西，是最完满的东西。 (13) “存在活动”不仅引起实存，而且是实存的形式。学者们一般认为这是托马斯对波埃修的创造性发挥，而非波埃修本人的观点。但我们应该看到，他们有着共同的神学背景和意图。托马斯把创造活动和力量赋予“存在”（esse），正是响应《旧约·出埃及记》3∶14的拉丁语译文：Ego Sum Qui Sum（我是我所是）。“是”（sum）、“存在”（esse）乃是耶和华对自己的唯一定义，其神学意义可想而知。由此，奥古斯丁超越柏拉图在《理想国》（509B）中关于“善的理念”之至高无上的著名表述，把“存在”而非“善”作为上帝的最高标志；托马斯同样把“存在”概念置于自己思想的首位。虽然波埃修在此尚未明言，但他首先或者说最终是个神学家，他对esse的探讨旨在解决基督教神学问题，因此托马斯的发挥是可以理解的。
显然，几位解释者都赞同或倾向于从本质（essence）的层面理解esse，甚至视之为id quod est实存的原因（托马斯）。这与波埃修在《论三位一体》（De Trinitate）中的表达有关：
作为纯形式而非形象（imago）的形式（forma），乃是存在本身和存在之源。因为一切存在都依赖（来自）形式（omne namque esse ex forma est）。 (14)
然后又把这里的forma与本公理中的essendi forma等而视之，esse就成了形式以及实存的原因。这样，esse不仅使事物存在，而且使事物成为确定的存在。
我们知道，在《如何》一文中波埃修并未将esse与forma等同。如果等同，就等于说esse是自己的原因，上述表达就变成omne namque esse ex esse est，好像是强调了事物的自因。克劳丢·米开力（Claudio Micaelli）认为这是对波埃修的误读。 (15) 因为这里的forma并不必然意味亚里士多德意义上的eidos，即内在于具体复合事物中并作为其存在原因的一个形式。在《论三位一体》中 (16) ，forma和imago明确被区分：
那些在质料中且产生了一个物体的形式，来自这些外在于质料的形式（forma）。我们误称居于物体中的实在为形式（forma），实际上它们只是形象（imago），它们只是与那些质料之外的形式相似。
在此，柏拉图主义的波埃修战胜了亚里士多德主义的波埃修，同时柏拉图的善的理念隐身于上帝之中。esse或者说ipsum esse成为超越的自在的创造者，而essendi forma通过对esse的分有、相似成为id quod est直接、具体、内在的原因。 (17) 于是，事物的实存需要两个原因。德·瑞吉克（De Rijk）的结论比较接近。他认为id quod est有两个原因：一个先验，使其在；一个内在，使其有。但他不同意洛布本把ipsum esse英译为Being Itself、Simple Being或Absolute Being并等同于上帝，因为上帝不可能“尚无”（nondum est）。 (18) 他把esse解释成forma essendi，乃是事物构成的决定因素，是个体实存的“实体成分”（ontic element），作为实体的决定性成分，在进入实体前乃是“尚无”。我们从拉丁原文Diversum est esse et id quod est就可看出esse的“无”，因为它和id quod est加在一起后，系词乃是表示第三人称单数的est。前者“化入”后者。不过，此处的esse与其说是决定事物的“成分”，不如说是形式原则，是决定和立法的原则，因为“成分”不可能“无”。不过德·瑞吉克的思路很明确：把esse限定于事物本身，意味着为上帝对事物的先验决定留出地盘。
至此，我们已经比较充分地看到了理解波埃修的困难。不过，从不同的解读中可以发觉一些相近的思路，最重要的一点就是研究者都或多或少、或直接或间接涉及esse自身含义的区分 (19) ：以esse的内在性解释事物的具体实在，以其超验性解释事物的“存在”本质和终极起源；前者是亚里士多德意义上的，后者则充满了柏拉图和《圣经》的气息。皮尔热·哈多特（Pierre Hadot）的研究比较明确地表达了这个思路 (20) ，同时我们可以借助他的看法进行进一步的思考。
哈多特首先帮助我们追溯了波埃修的新柏拉图主义起源。波埃修对esse和id quod est的区分来自希腊语to einai与to on的不同。作为其拉丁先驱的马瑞斯·维克托瑞努斯（Marius Victorinus，约280—300年间生，约363年卒）把新柏拉图主义的第一、第二“实体”（hypostasis）分别理解为esse和存在者。esse既非主词又非谓项，没有属性，也不在一个主体中；存在者则为特有的形式决定。而同样的思路在波埃修极其关注的波菲利（Porphyry）那里已经存在。等同于being（esse）的The One（太一）是无特征的、不可知的；其他的则分有Being，但不是分有其无限的丰富性，而是按照一个形式。being是绝对的、自在的，但通过分有而在的事物中的being则不然。esse不是一实体，不是一行为（act）或状态（state），而是纯粹的作用（pure acting），是一理念、力量和产生形式的作用。可见，新柏拉图主义者已经把能动性赋予柏拉图宁静的理念思想，已经开始把基督教所必需的创造含义纳入形而上学。波埃修的思考正是以此为基础。esse乃是First Being（第一存在），是纯粹的作用（agir pur），超越一切形式。作为一切实体的原因，它“尚不是”（nondum est），它先于一切。只是这“先于”并非时间上的，而是存在意义上的。“nondum est”乃是一个敏感的表达。从信仰的角度，第一存在绝不可能以此言说。我们只能进行形而上学的探讨。
波埃修像新柏拉图主义者一样，认为至高的存在乃是绝对的，这“绝对”的含义乃是决定、确定一切却不被一切决定、确定。“确定”必然是“被”“别的”确定，在这个意义上，esse是绝对的无确定性（undetermined）。但这并不表明它就是“无”。因为它是自我确定。绝对地说，关于esse，我们只能说esse是esse，或者esse！，我们不能以其他的一切来述说它，既不能把它看成主词，也不能视之为谓词，它只是它自己。可见，nondum est并非“虚无”，而是esse，是“是”本身，是“存在”的第一原则，是Ego sum qui sum的本意：为其至纯，而至坚；为其无，而有万物。万物从其分有的，不是别的，正是“存在”。esse的真正含义，乃是使万物从“无”到“有”。“存在”乃是世界的第一规定性，也是最高规定性；世界在分有“存在”的同时，也分有了“善”，因为“存在”本身即“善”本身。存在即善。但这里的善不是伦理之善，也不是作为属性的善，而是存在之善，是指事物就其存在而言是善的。就像一个人，他的第一规定是他的出生，生即其存在；生命乃是他的最高规定。没有生命，别的什么都谈不上。只有真正热爱生命的人，才能真正爱上帝；不懂得珍爱生命，自己和他者的生命必然背弃上帝。这是托尔斯泰《战争与和平》中的哲学，也是《圣经》的戒命。“善”“生命”应该是这个世界的最高目的；“善”和“生命”本是一个东西，即“存在”，作为存在的存在、神圣的存在、上帝的存在、存在。
因此，一切id quod est都通过分有（从事物的角度看是分有，从存在角度看是创造）而获得esse，获得自己的est。Id quod est 中的est已经离开了esse自身，离开了纯粹的存在，与一个主体相关，成为某物的being；est不再是绝对的、无确定性的存在（esse），而是确定的有限的存在。这est乃是（Ipsum）esse的“现象”，在此，天堂融入尘世，无限进入有限。
另外，哈多特对id quod est的理解与众不同，值得重视：
在我看来，大多数现代解释者的错误，在于总是把id quod est理解为指示个体事物。但个体事物意指实在与波埃修并未言及的偶性的结合。相反，id quod est的概念仅仅是一个主词（id quod）和一个谓词（est）的二重性。 (21)
哈多特显然不认为id quod est指示某种实存者，像新柏拉图主义的第二实体那样。它是对所有存在者的共同的断定。换言之，它表达的不是或者说不完全是具体的存在，而是适用于一切同类存在者的组成原则，是esse如何进入具体并成就具体之est的原则。我们发现，哈多特的观点并不孤独。在洛布本第40页注b中，id quod est被等同于希腊语的to ti，即亚里士多德的tode ti：
所有的本体看起来都表示“这一个东西”（tode ti）。在第一本体里，这无可争辩地是真的，因为所表示的那个东西乃是单一的。 (22)
且看陈康对此所做的分析：
他指出，第一本体（ousia—笔者）——或者不如说是第一本体的名称——是指tode ti。这个短语的辞典意义是“这里的这一个”（this here），或者用正规英语说，是this（这一个）。他是这样论证他的论点的：第一本体，例如某一个人，说的就是“这一个”。这是无可争辩的。因为这里所指的那个东西，是个别的，而且数目上是一个。(https://www.daowen.com)
可以肯定亚里士多德并不是认为在所有东西中第一本体都意味着tode ti，它的名称才这样。 (23)
一般认为，在《范畴篇》中，亚里士多德以具体事物作为第一本体。不过，第一本体更确切的含义应该是指对具体事物的指认和称呼。tode ti这一概念所关心的，与其说是它所指示的具体存在，不如说是这具体存在所表示出的某种普遍性的原则。
亚里士多德在《范畴篇》中对第一本体的规定，无疑是对柏拉图eidos概念的反对。在《形而上学》第7章中他反对把抽象的普遍作为本体，不过总的来看，他真正的目的是反对独立于具体事物而存在的理念，本质之具体乃是他的目标，这目标应该具有像柏拉图的理念一样的普遍性，但又不是分离的。于是他选择了一种新的本体，并赋予其如下规定 (24) ：（1） 不能表述任何主词，不在任何基质中；（2） 一切别的东西或是可以表述它的，或是在它之中的。它是其他一切东西的基础，是最后的主词和最后的基质。这就是第一本体，tode ti乃世界的存在之基，它不在则一切不在；同时是世界的言说之据，否则无话可说。这显然不是普通的具体事物所能完全满足的规定。因此，我们在《形而上学》（1032b1—2）中看到亚里士多德把第一本体等同于to ti en einai（是其所是，本是）。但同时我们在《形而上学》（1029a28—29）中也看到，他认为“这一个”应该是本体（ousia）的主要标准和规定。
可见，亚里士多德在具体存在与柏拉图的理念之间寻求某种协调，使本质仅仅作为具体的本质而存在，具体同时也就成为张力之所。亚里士多德最终追求的，是在具体之中的使具体成为具体的东西，这东西通过tode ti得以表达。从现代意义上说，tode ti乃是一种本质直观，通过具体绽放出事物的真实本质和规定，此即事物的“存在”“‘这一个’存在”，Da⁃sein，id quod est。于是，id quod est说的是个体，而指的是高于个体的东西，是个体的本质和原则。这原则与其说是“实现”在具体之中，不如说是“体现”在tode ti这一名称之中。正是在此，包含着个体的奥秘，即个体与esse的关系，个体由esse而来，并永相近、恒相守。这种关系乃是个体的真理，是个体“本身”。
因此，对Diversum est esse et id quod est更为准确的翻译应该是：“存在”与“这一个存在”不同。
总之，波埃修的esse概念，既是对柏拉图和亚里士多德思想的吸收，更是对《出埃及记》3∶14上帝之言的倾听。 (25) 可以说，对于波埃修，哲学不是他的目的，而是他的道路，通向上帝的道路。
（公理3）Quod est participare aliquo potest，sed ipsum esse nullo modo aliquo participat.Fit enim participatio cum aliquid iam est，est autem aliquid cum esse susceperit.
存在者 (26) （Quod est）分有什么东西，但存在本身（ipsum esse）绝不分有任何东西分有，意味着某物的存有；当获得存在（esse）时，事物才存有。
理解公理3的关键，在于如何解释participo这个动词。在英语和汉语中一般可以从两个方面理解：分有、分享、分沾（partake of，participate in，share in）；参与，参加（take part in）。该词直接来自柏拉图，是柏拉图理念论的基本术语，用来表示现实与理念之间的关系，而在他之前的巴门尼德那里，这种关系是不存在的。事物通过分有其理念而成为该事物，分有于是意味着创造；同时，分有仅仅是现实对理想原型的“分沾”，是某种程度的、永远无法完满的、部分的，是take a part of，即具体从普遍获取一个部分。从词源上讲，柏拉图借用了毕达哥拉斯的“模仿”概念。我们看到波埃修是在相似的意义上使用该词，即“分有”而非“参与”，因为这两个词在该处的语境中意味着相反的意思。托马斯从这里的“分有”一词，解读出分有的三种方式。
（1） 当某事物以一种特定或有限的方式获得那普遍适合于其他类似者的事物时，就可以说前者分有后者。例如属（species）分有它的种（genus），而个体又分有它的属：“人是动物”“苏格拉底是人”。在此，一般的外延受到特定的主词的限定，逻辑上的主谓关系成为分有关系，显示出分有的限定性特征：从无限或普遍限定、约束出具体。
（2） 实体或偶性的形式，被限定在这个或那个主体（基体）中，主体或实体就分有了形式。这种分有也是一种限定。
（3） 结果对原因的分有，尤其是因与果之间不相称、不同类时，结果对原因之能量的分有。这是因果或创造意义上的分有。 (27)
参考托马斯的理解，我们能更清晰地辨析波埃修的意图。Quod est所分有的应该是更为普遍的、更高形式的或者是作为原因的东西；而ipsum esse乃是最为普遍、具有最高形式规定性的概念，作为无规定性的终极规定，它尚不是但又是使一切是的力量和原因。波埃修虽未直接使两个概念相连，但我们应该能就此做出合理的判断。另外，正是由于其超越和纯粹性，ipsum esse不可能另有普遍、另有形式和原因供其分有。它矗立在分有的顶点，作为顶点的唯一含义是，它自我分有、自我原因、自我存在（aseity）。esse是第一位的，然后才有事物，事物是通过分有esse才有的，事物的存在宣布了分有的发生；这分有是通过限定和约束esse的“无”来实现、呈现“有”。当然，我们最好或者只能把这分有理解成esse的自我限定和约束。
（公理4）Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest；ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum.
存在者拥有除自己所是（quod ipsum est）外的什么东西，但存在本身不掺杂任何东西。
该公理具有明显的柏拉图色彩，是对“分有”概念的补充：理念总是纯粹的，总是仅仅是它自己，存在本身亦然；通过分有纯粹理念或存在本身而存在的id quod est，以其通过分有所得的那一份理念为本、为质、为基本规定（quod ipsum est (28) ），同时还需要其他的成分来复合成其实存。作为绝对的“存在”，esse可以被一切存在所分有，可以且必须参与一切存在，但绝对不可能分有别的什么，因为“存在”乃是存在的顶点。
（公理5）Diversum est tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est；illic enim accidens hic substantia significatur.
仅仅是什么与在实存中是什么不同；前者为偶性，后者表示实体。
到底哪个是偶性，哪个表示实体，一直存有争议。我们首先要明确实体与偶性在波埃修这里的实际含义。在《反对优迪克和聂斯脱利》（Contra Eutgchen et Nestorium）中，波埃修认为：“本质（essentia，ousia）确实可以是普遍的，但它们仅仅实存于个体与特殊中，因为需要通过特殊来理解普遍。实质（subsistentia）自身是在普遍中，但在特殊中获得实体（substantia）。” (29) 仅仅本质、实质，乃是一种纯粹的普遍性，有其自身的存在，在其自身中存在。当本质走出自身有偶性加于其上时，它将失去其纯粹而沦落为负载并成就偶性为“什么”的基体和基质，成为个性化的主体，此即实体。可见，如果我们把esse视为事物最初和最基本的规定，事物要成为实体还需要事实的规定，即偶性。就此而言，偶性是实体的成分，属于实体。如果这里的esse aliquid指作为本质的esse，那么它肯定不是偶性，当然也不是实体。如果它指示偶性，应该是什么呢？德·瑞吉克提供了一种解释。esse aliquid表示具体对象的具体形式，相对于事物的本质形式forma essendi；前者是事物存在的偶性样式，如石头的“白”；后者是事物存在的实存方式，即“白的石头”。但是，应该看到，恰恰是那偶性的样式或样式集合，指示了事物在同类中的个体化特征，此个体化特征使本质成为具体的本质，使普遍抽象的ousia落到实处。当然，严格地讲，esse aliquid与forma essendi的对立并不相称，因为就像偶性属于实体，前者实际上归属于后者，esse aliquid是事物实存的本质内容。
（公理6）Omne quod est participat eo quod est esse ut sit；alio vero participat ut aliquid sit.Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit；est vero ut participet alio quolibet.
一切存在者通过分有存在而存在；通过分有什么东西而是什么。存在者通过分有存在而存在；存在者存在，才能分有别的什么。
短语participat eo quod est esse是波埃修对希腊语metechei tou einai的翻译，指对存在或存在本身的分有。通过该分有，事物获得“存在”，我们已经一再论及，这是事物之为事物的第一规定。但需要指出，这“存在”并非实存于外在世界的“事实”（factuality），而仅仅是形式的“实在化”（actuality）。因此，当事物通过对eo quod est esse的分有而获得存在时，仅仅是获得了一种形而上学的规定性，这种规定性尚未得到具体的限定。但最好把这看成是一种抽象的分析，因为我们已经谈到，除了存在本身因其纯粹性而仅仅是“存在”而“尚无”外，“存在”必然是“什么”的存在。因此，当这最初的分有发生时，就意味着“什么”而非“无”已经“出世”，这同时发生的进一步的分有，是对事物作为“什么”的规定，规定了事物存在的方式，即作为“人”还是作为“植物”的存在。这是事物的类本质，是事物的理念，不过事物的目的不止于此，tode ti即“这一个存在”才是其归宿。为此，事物需要更为具体的丰富的规定。因此，“分有”概念所揭示的，是事物从抽象、从普遍逐步“现象”为具体的过程。在此，我们可以洞察从无到有的创造过程，并领会从柏拉图的善的理念到亚里士多德的第一实体所经历的思想历程。
（公理7—8）Omne simplex esse suum et id quod est unum habet；Omni composito aliud est esse，aliud ipsum est.
在单纯中，其“存在”与其“这一个存在”是“一”（unum）；在复合之物中，其“存在”是一回事，其“自身”是另一回事。
我们知道id quod est绝非单纯之物，因为它是多重分有的结果。首先要分有“存在”，同时要分有其普遍本质；不仅要分有实体与本质形式，还要分有偶性形式。其“存在”是单纯的，但其“自身”乃是一复合的实在，是在“单纯”之“存在”中实现的一种多样的有机统一。如果id quod est 与esse是unum（一），唯一的解释是id quod est等于esse，因为esse本身乃是纯粹的单纯，而“存在”与“一”是一回事。 (30) 如果id quod est是“一”，那么它作为实在，就不可能是通过分有而来，而是自在，这自在使其实在直接等同于其存在。这被认为是中世纪关于上帝的本质（essence）与上帝的存在（being）相同一的直接来源。不过，波埃修并不关心后人关于本质（essence）与实存（existence）之间的关系，而是要探寻实体及其实体存在的本原之间的关系，即什么使其成为一个实体？ (31) 这正好解释了单纯之物之自在的原因：id quod est（作为特殊的“实体”）存在的原因乃是其自身的“存在”，即自因。显然，只有终极“存在”即上帝符合这些条件。
波埃修把esse和unum放在一起，实际上是让自己面对着整个古希腊哲学未能解决的最内在的问题 (32) ，即如何理解“存在之一”。希腊人的智慧在于其对世界统一性问题的提出，并以“存在”概念表达他们对这“一”的领悟。对于巴门尼德，只有存在和一，没有多。柏拉图坚持他的抽象的普遍性思维方式，探求多中之一，不断超越类与种的统一性，追求种中之种、众种之种，直到最高的统一性、最普遍的种：善的理念。不过，善的理念所达到的一，又体现了对多之统一性的一种绝缘性超越：善在力量和地位上都超越了实在，它不是一个连续的逻辑链条的终端，而是断裂和彼岸。如此而来的“一”已非一般理性思维所能把握。亚里士多德明确否定“存在”和“一”是“种”（genus）：
一和存在都将是本原和实体，因为它们最普遍地述说所有存在物。然而一并不是存在物的种，一不是，存在也不是。 (33)
“种”指个体事物之间种类意义上的共性，是定义的基础。否定存在和一是种，就断绝了它们的定义之路。我们无法通过定义来把握存在和一，意味着通过对事物普遍类本质的追求无法达到它们；定义乃我们的知识之路，非定义性使我们不能通过对世界的知识达到它们。“存在”的普遍性不是种的普遍性，它不是作为最高的种存在，其真实含义是：它不在存在者的领域中存在，不是最高的存在者；“存在”不是关于世界的直接的“一”，即我们不能通过世界来把握“存在”之“一”。对世界之多样统一性的解释，难以从世界自身解决。
亚里士多德并没有明确到底该如何把握这“存在”之“一”，作为形而上学最内在的问题一直没有得到解决。但亚里士多德同时留下了他的努力和尝试，比如，他说：
倘若作为善而存在并不是善，作为存在而存在并不是存在，作为一而存在并不是一，那么，或者宇宙万物都混为一团，或者根本无所谓是其所是。既然作为存在而存在不是存在，其他东西更谈不上存在。 (34)
“作为存在的存在”是亚里士多德的发明，但在他的著作中，我们很难发现进一步充分的论述。我们可以把它称为“方向”，亚里士多德所明确的真正形而上学的方向：通过“存在”自身来理解、思考“存在”，而不是通过世界、通过存在者。放开视野，我们会看到，这正是柏拉图的方向，因为柏拉图（苏格拉底）超越或扭转了希腊早期哲学追求本原的自然哲学方向，推进巴门尼德的“存在”创举，把“善的理念”变成了心灵视野的终极，并使之成为希腊哲学自身，也就是整个形而上学的方向。有趣的是，这一超验性思想，却由一位反对“分离”的哲学家明确提出！这本身就是一个问题。
世界必然有其统一性，但世界与“作为存在的存在”，即“存在”本身，与“一”关系如何，世界如何“存在”、如何归“一”，成为形而上学最尖端、最困难的问题。在经院哲学中，一般使用analogia entis来表达，即一种类推、类比、比喻关系。这可能是人类在思想的困境中最好的选择了，就像《圣经》所言，人是神的image（影像） (35) ，世界之“存在”、之“一”也是某种影像、比喻，是对“存在”自身的隐喻和象征。也许人类可以走出象征，也许象征是人类的界限。
当哲学无可奈何又决不屈服地直面困境时，上帝早已向摩西宣告：Ego Sum Qui Sum。因此，面对波埃修的“在单纯中，其‘存在’与其‘这一个存在’是‘一’”，我们不难发现在这简单的命题中所包含的意义。波埃修把形而上学引向《圣经》，为“存在”和“一”找到了归宿。更重要的是，这“存在之一”不是抽象，而是具体的实在，是id quod est。这里蕴涵着的可能是世界的真正奥秘，呈现的可能是世界的真正原型，假如我们能够从“存在”而非从我们“自身”来考虑问题的话。或者说我们应该着眼于我们自身的“存在”而非我们复合的、沉重的实体，因为我们存在的根本仅仅在我们的“存在”中，只有它可以使我们恢复、焕发“单纯”的本性。