爱留根纳：上帝与无
爱留根纳（J.S.Eriugena，约810—877）是继波埃修之后黑暗时代的另一位重要思想家，是西方世界在奥古斯丁和托马斯·阿奎那之间最重要的哲学家，甚至被认为是人类最伟大的形而上学家之一。 (36) 但这种地位不是他的时代赋予他的，他当时并未受到足够的重视。除了他不朽的著作，我们对他所知甚少。他的生平，甚至他真实的名字几乎都隐藏在历史的黑暗之中。他有很多名字：John the Scot，Scottus，Scotigena，John Scottus Eriugena，在他所译伪托狄奥尼修斯（Dionysios）著作的序言中，他自称为Eriugena，这个词的意思是“来自爱尔兰的”，而Scottus当时也指爱尔兰人。认为他来自爱尔兰的另一个证据是，在当时文化萧条的欧洲，只有在仍然保持着较高文化和学术水平的爱尔兰的一些修道院里，才可能培养出爱留根纳这样精通希腊语、贯通东（希腊）西（拉丁）方学术和思想的人物。他应该出生在9世纪初，约800—815年之间，在847年前的某个时候来到欧洲大陆，在秃头查理的宫廷中担任教师，当时正值卡罗林文化复兴（Cardingian Renaissance）时期。在那里他开始希腊文献的翻译和著述。870年后，我们难以找到关于他的真实记录。 (37) 爱留根纳生活的时代，相当于我国唐朝后期。他的早年适逢柳宗元（773—819）和韩愈（768—824）倡导“古文运动”，当他在欧洲的黑暗时期度过他一生的时候，大唐王朝正在由盛世转向衰败。在宗教方面，三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗等佛教各宗派的创立，标志着佛教的中国化。
爱留根纳以希腊语Periphyseon命名他的巨著，该词意思是“关于自然”，书的拉丁文名字为《自然的区分》。 (38)
一 自然
《自然的区分》共5卷，全是师徒之间漫长的谈话录。谈话是这样开始的：
师：我常常苦思冥想，细察一切事物首要的、最高的（summus）区分。根据能否被心灵所把握 (39) ，一切事物可区分为存在的（esse）和不存在的（non esse）。希腊人把这一切总称为Physis，拉丁语为Natura。你认为合适么？
徒：是的，我赞同。当我理性思考时，发现确实如此。
师：自然是一个总的名称，是一切存在的和不存在的东西的总称。
徒：没错。不能被划入这个名下的，我们根本无法思想。（441A） (40)
爱留根纳被视为新柏拉图主义者，古希腊哲学是他思想的基础。“自然”概念来自古希腊。在希腊哲学中，这是一个重要而普通的概念，许多人用它做自己著作的名字，但真正对这一概念进行探讨和思考的是亚里士多德。不过，首先与我们的研究直接相关的是巴门尼德。巴门尼德在第一篇关于自然的长诗 (41) 中写道：
只有那些研究途径是可以设想的。一条是：它存在，它不能不存在。这是说服之路，因为它通向真理（aletheia）。另一条是：它不存在，它必定不存在。我告诉你，这条路是完全走不通的。因为对于不存在，你不能认识，也不可能言说。 (42)
苏格拉底之前的早期希腊哲学具有明显的自然哲学色彩，不过巴门尼德在他的自然诗篇中所表达的乃是一种新的思想，并由此奠基了西方形而上学传统，即关于“存在”的思辨。对于巴门尼德，存在意谓着“一切”和“整体”，因为存在“之外”你不可能认识，也不可能言说。存在，可以说就是他对“自然”的形而上学把握。但作为存在整体的自然，并不等于一切存在者的总和或者说一切可以经验的自然，这些当然是他视野之内的东西，但不是他的着眼点和兴趣所在。他的“存在”乃是只有心灵的眼睛才能看到的，是只有理智才能分辨的。只有通过存在，或者说在存在中，才有“真理”。巴门尼德的“存在”概念表明：（1） 拒绝“不存在”，彻底否定对“无”的思考、言说的可能性。（2） 以人的心灵和理智作为“存在”与否的标准：“因为‘能被思’和‘能存在’是一回事。” (43) （3） “存在”是“一切”，是“一” (44) ，“一”不包括“不存在”和“无” (45) 。
不过，“不包括”恰恰暴露了巴门尼德视为“一”的“存在”的不完满性和非绝对性。他的真正目的，也许不是为了思考自然本身，而是为了满足人的心灵和理智对实在性和真理性认知的欲望。“存在”观念可以帮助他更好地认识自然、获得可靠的知识，但这种知识是以人的心灵和理智，以思为起点、为核心、为目的的，而非以自然和存在本身为旨归。苏格拉底的“认识你自己”，笛卡尔的“我思故我在”，康德的“人为自然立法”，乃是这一传统的经典表达。严格说来，这是认识论的哲学，而非“存在论”或“本体论”（Ontology）的形而上学。
柏拉图以他的理念论继承并发展着巴门尼德的存在思想，并对他在“存在”和“思”之间建立的绝对性关系提出质疑。显然，如果那样的话，就没有什么思想是错误的了。于是，柏拉图开始思考“不存在”：“‘不存在’（to me on）‘存在’（einai）。” (46) 不过，柏拉图的“不存在”并非“无”，而是相对性的“异”：“从某些方面看，‘不存在’是存在的；而存在从某种角度讲又‘不存在’。” (47)
回到爱留根纳，我们发现他既和希腊前辈密切关联，又充满独创性。在此，第一位的概念不是“存在”，而是“自然”。自然是无所不包的大全，这个大全一分为二，一是“存在的”，一是“不存在的”。“存在”在哲学的历程中终于遇到了它真正的伙伴（对手？）——“不存在”。“存在”和“不存在”囊括了自然中的一切。我们要问：这里的“不存在”（non esse）是柏拉图的“异”呢，还是真正的“无”，还是有别的什么含义？如果是一个渴望打破“存在”那无休无止、令人窒息的链条的人，一定正期待着那真正“不存在”的到来。不过，接下来让我们感受到巴门尼德们的老调重弹。因为我们知道，他们（柏拉图应当另论）的“存在”概念来自“思”，而爱留根纳对“自然”进行的首要和最高的划分，也是以人的心灵为标准和尺度的！那么，这区分、这“存在”和“不存在”是人的还是自然的？
有一点是明确的，那就是，人的心灵和精神只是自然的区分者，而不是决定者、裁决者，它并没有像在巴门尼德那里一样，把超出自己能力的、自己不能把握的“东西”彻底拒斥、否定。而且我们看到，凡“自然”名下的，无论“存在的”还是“不存在的”，都是可以进入人的心中的。 (48) 换言之，虽不能把握，但在视野之中。那“不存在的”，好像是确实的。确实的“不存在”或“无”是什么意思呢？那能够把“存在”和“不存在”，把“有”和“无”收容在一起的“一”，应该是什么样的“一”呢？
如果我们把作为包括了一切之存在和不存在的“自然”作为最高的“种”（genus）的话，那它的区分或者“属”（species）自然应该是“存在的”和“不存在的”了。然而爱留根纳却没有这样做，紧接着的对话是：
师：既然我们同意把这个术语作为“种”，我希望你能提出把它划分为“属”的方法；或者，如果你愿意，我可以尝试着划分，然后由你斧正。
徒：请便。我会洗耳恭听。
师：我认为，经过四种区别，自然的区分可以导致四个属。首先是创造但不被创造者，第二是既被创造又创造者，第三是被创造但不能创造者，第四是既不被创造又不创造者。 (49)
这就是爱留根纳著名的关于自然的四重划分。最出乎我们预料的是，他没有涉及自然的、首要的和最高的划分。从全书的结构布局来看，开篇所做的最高的划分，在以后的行文中基本上不再直接提到，而是全面论述四重划分：第一卷论述作为一切事物原因的上帝（Cause，上帝作为起源）；第二卷论述事物的始因（Primordial Causes）；第三卷论述在时空中显现为存在的事物，即被造的宇宙；第四、五卷论述作为目的和终极的上帝，这被认为关乎第四重区分。
问题是，如何理解自然的这两种划分之间的关系？如果把整个著作视为一个有机的整体，那么比较合理的解释应该是：两种划分都是对自然的本质性把握，两者应该是相互呼应和参照的。爱留根纳在接下来的对话中初步解释了这种关系。
关于第四重划分的含义，在当前的对话中并未直接指示，只是指出了它的一个基本特征：它被归为不可能，就其本质而言乃是“不存在”（non esse）。 (50) 而在对第一重划分的解释中，明确说明 (51) 不被创造但创造的上帝，乃是一切“存在”（esse）和“不存在”（non esse）的事物的原因（Cause）。
可见，在自然的四重划分中，正展开着对自然之最高划分的诠释。不过，这种展开似乎引起了逻辑上的混乱，而且爱留根纳几乎是在开篇的一瞬间就把这种混乱充分地呈现出来：作为目的和终极的上帝是“不存在”“无”，而作为原因的上帝却包括了一切的“存在”和“不存在”；而且，上帝既在自然之中，又是整个自然的原因。
理解概念，是走出困境的捷径。我们最好从头开始，理解“自然”概念的含义，并且是从爱留根纳的直接思想来源开始这种理解。
海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的长篇论文《论Φ
σιs的本质和概念》是这样开始的 (52) ：
罗马人用natura［自然］一词来翻译希腊文的Φ
σιs；natura出于nasci，后者意为诞生、来源于，即希腊文的γεν；natura就是：让……从自身中起源。
从词源学的考察开始，海德格尔表达了他对希腊思想的认同，以及对拉丁传统的不满。在他看来，当Φ
σιs被译为natura时，便是西方思想疏远并自绝于希腊哲学之独特本质的开始。海德格尔对Φ
σιs的深刻思考是我们将要涉及的话题，下面先考察拉丁思想中的natura。
在拉丁语中，natura具有多重含义 (53) ，可以指事物的物理或心理的属性、力量和固有特征；或者指推动并组织世界的力量；或者表示作为全体的世界自身，如在西塞罗和塞涅卡（Seneca）的一些文本中，natura指示广泛意义的世界。基督教思想把一些新的含义赋予natura，如神的和人的自然等，尤其是关于三位一体的争论为natura概念增添了浓厚的形而上学色彩。但总的来看，中世纪早期缺乏对这一概念系统和深入的分析，其中一个原因被认为与当时得不到亚里士多德的《物理学》有关。不过波埃修是个例外，在其神学论文《反对优迪克和聂斯脱利》（Contra Eutgchen et Nestorium）中 (54) ，他比较集中地考察了natura概念，用来区别三位一体中的位格，被认为直接影响了爱留根纳。波埃修以natura一词起首开始他的论述：
自然，可以单独称谓物体（corpus），可以单独称谓实体（substantia），包括有形的（corporeus）和无形的（incorporeus）实体，或者称谓以任何方式被认为存在（esse）的一切事物。既然自然可以以三种方式称谓，显然它须以三种方式定义。如果你选择断定自然为一切事物，那么如此给出的定义应该能够包括存在（esse）的一切。那么应该如此定义：“自然属于那些事物，因为它们存在（esse），它们可以以某种方式被理智（intellectus）所把握。”这一定义包括了对偶性和实体的界定，因为它们皆可为理智所理解。但我加上“以某种方式”（quoquo modo），是因为上帝和物质不可能被理智理解，因为理智绝非完全和完美，但通过排除（privatio）其他事物的方式，它们可以以某种方式被理解。我们所以增加“因为它们存在”，是由于甚至“无”（nihil）这个词本身也有所指，尽管那不是natura。因为它确实不表示存在的什么，而是表示不存在（non esse）；但一切自然都存在。 (55)
我们可以明显感觉到这里包含着许多重要的信息：（1） 波埃修用“自然”概念指示一切存在的事物，包括有形的和无形的；（2） 一切存在都可被理智把握，而理智是不完美的；（3） 上帝和物质以排除其他事物的方式，即否定的方式可以被理智把握，因而也属于存在，也属于自然；（4） “无”是“不存在”，不能被理智把握，不是自然，不属于自然，不是或不属于物质，更不是且不属于上帝。
看来，波埃修本人未曾意识到我们的上述分析，否则他一定会为自己的表达感到不安。波埃修的表达在中世纪引起了广泛的评论，并成为12世纪自然之标准定义的一个根源。总的来说，波埃修的努力使爱留根纳受益匪浅，这包括努力使“自然”概念成为一个全面性的概念，能够囊括一切存在的事物，包括有形与无形的，尤其是包括上帝。但最大的问题，是把“无”“不存在”排除在自然之外，并与上帝绝缘，没有考虑存在与不存在之间的关系。我们知道，这正是波埃修思想的基本特征。他秉承希腊哲学的存在论传统，立足于“存在”（esse）概念，并追随奥古斯丁，以《出埃及记》3∶14的拉丁文翻译Ego Sum Qui Sum（我是我所是）为本，把“存在”解释为上帝的最高规定性。因此，上述结论并不奇怪。不过，我们也看到了他的犹豫之处：一方面，他意识到上帝本质上超越了有限的人类理智，但又没有勇气把它视为无。看来要把“无”和“不存在”归入自然并非易事，而把自然、无和上帝等而视之，则需要更深入的思想和魄力。
爱留根纳的意义正在于此。他不仅善于继承，且能够把思想沿着真理之途向前推进。我们看到，《自然的区分》一开篇就奠立了这一切：通过自然之首要的、最高的区分，能够被心灵所把握和超越心灵之把握的一切存在与不存在被归于“自然”名下。我们还能为“自然”增添些什么呢？上帝？上帝已经在场。在紧接着的自然的四重区分中，我们看到了同样的自然，作为一切存在和不存在的自然，看到上帝无所不在，而且毅然担负起了“无”的重任。
研究表明，在爱留根纳的这一突破中，来自东方的新柏拉图主义和希腊基督教思想的影响发挥了重要作用，尤其是伪托狄奥尼修斯的影响。827年，拜占庭皇帝迈克尔二世把伪托狄奥尼修斯著作的著名手稿赠给法兰克国王虔诚者路易 (56) ，后来由于秃头查理的指定，爱留根纳翻译了这些著作。有学者把这视为西方哲学史上最幸运的契机 (57) ，因为这宣告了这个神秘的爱尔兰人开始步入人类理智思想的历史之中，并成为第一个全面考察希腊基督教传统的西方思想家。伪托狄奥尼修斯的意义，主要来自其对否定性表达方式（Apophasis）的贡献，来自其否定神学（Apophatic Theology）。据考证，出现在《自然的区分》首句的词组“那些存在的和那些不存在的”乃是伪托狄奥尼修斯著作中经常出现的用法。 (58) 但在伪托狄奥尼修斯直接的文本中，“kai panta ouk onta kai onta”的含义并不明确，应该是指造物的全体，这全体来自超越于它的上帝。显然，上帝既不在存在之中，也不能被不存在包括，而且“不存在的”被明确划入被创造的全体之中。爱留根纳把它译成et omne non ens et ens，经常在这个意义上加以使用，但他的其他用法显示出新的含义。他以两种方式理解“不存在的”：指缺陷和缺乏（per defectum et privationem），或者指因卓越而超越（per excellentiam）。后者所以“不存在”（non esse），是因为超越了人的理解能力，这种超越人的理解能力的“不存在”被爱留根纳用来指示上帝。在此，爱留根纳充分利用了前人关于“不存在”的术语和思想，并使其含义发生质的飞跃。不过爱留根纳会进一步表明，严格说来，上帝并非“不存在”，只是相对于“存在”而言是“不存在”，这种“不存在”的真正含义是“存在”“不存在”之上的“超存在”。在接下来的关于存在、不存在之区分的五种方式中，爱留根纳充分表达了这一思路。 (59)
至此，我们已经可以比较清楚地把握爱留根纳“自然”概念的来源、背景和指示的范围，并认识到“不存在”或“无”概念所担当的极为重要的角色：它直接关系到对“自然”概念和上帝的理解。爱留根纳对此非常清楚，他在对自然做完两次著名的区分后，马上对“不存在”进行全面的探讨 (60) ，提出界定存在与不存在的五种方式，引导我们直接进入“无”的神秘幽径。
不过，暂时让我们回到海德格尔，回到他对拉丁思想的不满以及他对physis的思考，这对我们进一步了解爱留根纳非常有益。因为海德格尔通过解读亚里士多德和希腊哲学所表达的“自然”观，乃是爱留根纳“自然”概念的完美注脚，使我们能够明确地把握爱留根纳“自然”概念的精神实质。
在海德格尔看来，拉丁人的natura要么是关于实体或本质的有限的观念，要么与出生、诞生相关，总是与存在者有关，总是停留在对physis外在的、抽象的理解上，是对希腊思想的倒退和背弃。而在希腊，physis与aletheia（真理）相关，实际上physis正是aletheia本身的physis（自然、本性）。罗马人的veritas（真理）一词，在希腊人那里是由a⁃表示privatium（缺失）的否定性前缀标示出来的，即a⁃letheia；而letheia表示遮蔽、锁闭、藏匿、掩饰、蒙蔽等状态。因此，“真理原初地意味着从一种遮蔽状态中被争夺到的东西” (61) 。但这种争夺并非总是很成功，甚至可以说很难成功，尼采给出的“真理”定义揭示了真理的悲剧：“真理就是谬误的方式。” (62) 海德格尔把尼采的观念表述为：
真理的本质就在于一种思想方式，这种思想方式总是、而且必然地歪曲了现实，因为任何一种表象都无声地摆置着不间断的“生成”，并且随着如此这般相对于流动的“生成”而被确定下来的东西，把一种不相符的东西，亦即不正确的东西，因而也就是一种谬误，设立为所谓的现实。
有没有走出真理悲剧的真理之路呢？如果有的话，应该到希腊人的physis中去寻找，即走“自然之路”，理由在荷尔德林（Hölderlin）的诗中：“因为自然本身比时间更古老/并且逾越东西方的诸神。” (63)
对海德格尔而言，亚里士多德的《物理学》乃是被西方哲学所遗忘的、从未被深思过的基本著作 (64) ，正是在此，希腊人对physis的创造性思考第一次也是唯一一次得到悉心展现，尽管“这一最早的、思想上完整的对physis的把握，也已然是那种开端性的、因而最高的对physis之本质的思想筹划的最后余音了”。沿着海德格尔独特的翻译，我们得以倾听这稀世余音：
而对我们来说自始就（确定）地明摆着，从physis而来存在的东西，或全体或某些是非静止的东西，是运动的东西（即由运动状态所规定的东西）；从这直接的引导 (65) （向这个存在者并且越过这个存在者向其存在引导）来看是显然的。 (66)
海德格尔的翻译表明，亚里士多德首次把运动状态（kinesis）视为存在而非存在者的基本方式，并明确这种运动着的存在（Bewegtsein）从physis而来引出存在者并越过存在者引向其存在。而一切从Φ
σιs而来的，“都在它本身内具有对运动状态和静止状态的起始占有（arche）” (67) 。Arche在希腊哲学中一般理解为“本原”“始基”，海德格尔译为“起始和占有”，旨在显示出：一方面，自然乃自因，是在本身中起始的“内在”的即在本身中的“运动存在”；“起始”意味着运动的开始，更恰当的说法是意味着运动状态的本然存在。另一方面，这种自然的本然的运动，在开始“之后”的超出中，保持着“起始的占有和占有着的起始”的回荡着的统一性，即存在、运动的超出总是在起始的存在、运动“之中”的，总是在自然本身之中的；换言之，自然作为arche意味着在本身中的起始、对本身起始的保持、对本身起始的回复。我们可以试着形象地概括为：physis意味着本身展开和返回本身，是本身展开着的返回本身和返回本身中的本身展开。 (68) 海德格尔以植物为例，比喻这层含义：
“植物”通过萌芽、生长并且进入敞开域而展开自身，它同时返回到它的根部，因为它牢牢地扎根于锁闭之域，并因而取得其立足之所。自行展开的生长本身就是返回到自身中；这种在场方式就是Φ
σιs。 (69)
看来，真理既不是遮蔽，也不仅仅是去蔽，而是在遮蔽与去蔽的辩证法中，在自然的本身展开与本身返回中，在开显与回复的存在状态中，这就是希腊人的physis，也是他们孜孜以求的ousia（本质）。“Φ
σιs乃是那种从自身而来、向着自身行进的它自身的不在场化的在场化。作为这样一种在场化 (70) ，它始终是一种返回自身的行进，而这种行进又只不过是某种涌现的通道” (71) ，自然就是行进和行进中的通道，在这种行进中涌现的既是自然本身，更是自然的真理。真正意义上的希腊形而上学、他们的“存在”思想，只有通过对于physis的如此理解才能被把握。正是基于此，natura一词罪莫大焉！因为正是由于它，或者通过它，西方思想疏远并自绝于physis，遗忘存在，远离真理。
海德格尔对罗马人的批判是创造性的，但爱留根纳完全应该是个例外。他们应该是思想的同道和知己，因为爱留根纳精通古希腊语，他所言说的是Physis而非natura。
二 无 (72)
在对自然进行两次划分后，爱留根纳准备就存在与不存在的区分进行考察，因为这一区分不仅是首要的，而且无论是表面上还是实际上都比别的区分更为晦涩和费解。 (73) 他提出五种解释方式。
在这些方式中，第一种应该是：通过它，理性使我们确信，一切能够被身体感官所感知或者被理智所把握的事物，应该正确合理地被认为是存在的；而那些因其本性卓越（per excellentiam）而避开感官以及理智和理性之把握的，似乎应该被正确地说成不存在。 (74)
在此，人的认知感觉能力，依然是存在论或者说本体论的标准，是存在之为存在的标准，同时是不存在之为不存在的标准。通过认知，通过人的心灵所肯定性确定的，是存在，仅仅是存在，仅仅是就其存在而言，而不管真假、对错，“因为真与假不在事物（本身）……而在思想中” (75) 。通过思想所否定性确定的，是“不存在”，不存在不是“虚无”，不是一无所有，不是实体或偶性的缺乏（privationibus，privatio，缺乏、剥夺、免除、停止、失去、使无），而是一种更伟大的“存在”，这种存在包括上帝、物质、一切可见与不可见事物的理性和本质。正如伪托狄奥尼修斯所说，只有上帝是真正的存在，因为他是一切被他创造的事物的本质（esse），而“一切事物的存在（esse，being）乃是超越存在（esse，being）的上帝”（Esse enim omnium est super esse diuinitas）。 (76) 我们看到，爱留根纳的用词显示，上帝之创造的核心，是赋予可见与不可见的事物以“本质”，而“本质”正是“存在”：事物的“存在”不是它自身就有的，更不是人的认识和思想给的，而是上帝给的，给它作为它的本质，它的本质即其存在；事物的最高本质，不是别的什么属性、特质，而恰恰是其“存在”；事物作为最高本质的“存在”来自作为造物主的上帝，但上帝本身是超越“存在”的。不仅作为存在“原因”的超越一切造物的上帝本身不能被理智和感觉把握，当视之为隐身于由他所造且存在于他之中的造物之最幽深处时，他同样不能被把握。 (77) 事物的“存在”本身（借用康德的术语，即“物自身”）与“存在”来源的上帝本身，都是人的思想认识所望尘莫及的。人所能及的，仅仅是本身不能知的造物本质的偶性，是造物存在深渊之外的“现象” (78) ，按照“其所是”（quia est，that it is），而非按照“其是”（quid est，what it is）。仅仅在此，人们才能展示亚里士多德范畴的威力。
我们的结论是：以人的认知能力为标准的区分，确定的不是“存在”，而是“不存在”；这种“不存在”不是对其所指说“不”，恰恰是对作为区分出发点和标准的人的认知能力说“不”：心灵要么是有限的，要么是应该有限的；心灵必须在“存在”与“不存在”之间做出区分，这是爱留根纳以“首要的”（primus）、“最高的”（summus）两个形容词所要表达的真正含义；对于心灵来说，对于人来说，首要的、最高的任务，不是要去认识、把握那至高者、超越者（这是不可能的，因为那是“无”），而是做出区分！
除了作为造物的“存在”和作为创造者的“不存在”，我们还能指望别的什么呢？实体和偶性的剥夺与缺乏，绝对的无（haplos me on，nullo），只能理解为因卓越而超越理智理解和感觉的“非存在”。 (79)
我们可以得出的另一个结论是，爱留根纳通过存在与不存在，尝试着存在论的区别，在传统的单向度的存在和本体中，区分出不同的层面，确立存在的等级。相对于传统的本体论ontology，这是meontology，是“非存在论”，是对ontology的扬弃和拓展；但就其本身而言，不是对本体的消解，而是革命，是探求真正的本体和存在，是从精神而非形式上思考希腊形而上学的奥义。
理解存在与不存在的第二种方式，在于对造物的等级差别和秩序的区别。造物的等级从最接近上帝的最崇高的理智力量开始，层层降至最低级的非理性的造物，根据一种神奇的理解方式，这每一个等级“都能被说成存在和不存在”：
对低一级的一个肯定就是对高一级的一个否定，同样，对低一级的一个否定乃是对高一级的一个肯定……（反之亦然）……这（向上）止于最高的否定；因为它的否定确认了没有更高造物的存在……另一方面，向下所至的最低一级仅仅（否定或确认它之上的，因为在它之下，再没有什么，没有它可以否定或确定的东西）因为所有高于它的等级都在它之上，而低于它的却没有。 (80)
这应该是导致存在与不存在在数量上无限丰富的区分方式，这种方式来自人的神奇的理解力，即肯定与否定相对的能力，其逻辑是“肯定即否定”和“否定即肯定”，通过肯定与否定所理解的存在与不存在也是相对的，而且这种理解方式仅适用于造物。存在与不存在仅仅表示造物存在方式的等级性，以及更重要的，即存在论上的无限与有限性。从向上、向下两个方向上的两极的两个否定所暗示的无限与有限性：（1） 向下，就存在者的角度看，造物可以无限降低、延续，但从存在的角度看，必有那最低、最末的一个存在者，通过其对自身和其上等级的肯定与否定，既划定造物存在的下限，又不沦为虚无、空无——存在与不存在的“链条”绝不会伸入“虚无”之中，且不会止于“虚无”（这两种方式都是对“虚无”存在的默认）。 (81) 因为（不）存在有其神圣的“原因”，是上帝给予的“存在”。存在的神圣起源和本性表明其无限性、绝对性；但存在作为存在又是一种规定性，这种规定性乃是其有限性——可见，对于存在，无限与有限根本上是一回事。无限使其绝对存在，有限使其不可能不存在，不可能虚无，即仅仅是存在，不是虚无。那“最低”的真正含义正是这“不是”。那最低的存在因其“存在”和“最低”和“不是”而成为捍卫者，并通过对“存在”的捍卫而否定性地带出了一个否定性的概念“虚无”。这个概念除了表示存在对存在自身的捍卫，没有任何别的内涵，这完全是一个存在论上的假设，而非经验的假设，它与经验，与存在和不存在的造物无关。“虚无”甚至都不能理解为对存在的直接限定，虽然“存在”相对于存在给予者的“无”确实是一种“有”，是一种“显现”，一种在柏拉图那里能够被心灵的视野所把握的“纯粹的闪现” (82) ，有其有限性。但这种有限性仅仅来自上帝，相对于上帝，与“虚无”无关。“虚无”无所贡献，而仅仅是存在之为存在的一个假设，作为存在给予的一个“贡献”，只能从“影子”的比喻中得到启发：影子没有自己的存在，它仅仅因月光和无花果树而有，当月落乌啼时，影子自然子虚乌有。不过，影子比喻的另一个含义是：有月有树，自然有影。（2） 向上，存在不存在的造物链条必然中断，存在之链止于至高者，或者更恰当地说：止于否定。是来自造物自身的否定，这种否定是一种肯定，肯定自身的存在；更是来自造物主的否定，这种否定乃是限定，通过限定造物的存在不存在，暗示出另一超越于存在不存在的作为“原因”的Superesse（超存在）。在造物的视野中，这否定乃是难以逾越的鸿沟，其难度大大超出造物的视野能力，以至于来自造物的视野都不能够到达，最后往往是投向彼岸的视野的动摇和消失。然而对于造物主，这道鸿沟是不存在的，因为一切都是他在自身中创造的，都在他之中，都在他的视野和光芒中。
结论是：我们这个存在不存在的世界是有限的，在存在者的层面上这种有限性与亚里士多德的无限性并不矛盾。 (83) 在存在的层面，是有限与无限的统一，在统一中有限存在获得存在的规定，即存在的限定，或者说否定。存在在获得存在时已经获得否定。否定使其存在，并把存在引向否定的本原。那么，从造物主的角度，其创造具有否定的含义，创造是一种自我的限定、约束，“有”是“无”的自我否定，是通过否定实现的奉献。这层含义包含在作为创造的“自我显现”中。总之，世界的无限性是以其本体论上的有限性为根基的。
对于新柏拉图主义而言，造物的世界乃是按照实在程度的不同而造的自上而下的等级体系（hierararchy），其中的高一级往往包含并产生低一级，那是一种直接的存在论差异。但在爱留根纳的表述中，这种等级只是表面的，实际上一切平等，每一个级别都可以肯定和否定，都可以存在不存在，都可以成为核心和焦点，通过人的理解，也通过其存在。可见这种等级并非本质，就其本质而言，乃是平等的、唯一的，因为无穷的等级系统奠立于同一个基础，这个基础是存在。“存在”作为相对于造物主的有限性乃是这样一种否定，造物主所否定的，是造物的纷扰的存在非存在，是其表面的等级和差别，并把不可逾越的鸿沟赐予它们，但同时也赐予了桥梁，他正是通过这桥梁进行创造的，这桥梁是存在。只有当我们回到存在的时候，才能找到方向，才能上路，才能意识到，存在乃是对存在的否定。
第三种方式可以恰当地视为在于这个世界的可见的丰富性由之构成的那些东西中，在于先于它们的、在自然之最隐秘幽深处的它们的原因中。这些原因中凡是通过产生而在质料和形式、在时间和位置中被认知的，都由于人类的某种习惯而被说成是存在的；而那仍然隐藏于自然幽深之处，尚未在质料或形式、位置或时间以及别的偶性中显现（appareo）的，则被这同样的人类习惯说成是不存在。 (84)
上帝最初已经创造了一切，只是没有同时把它们全都带进这个可见的世界，而是以只有他自己知道的方式和顺序把这自然带入显现。 (85) 因与果之间是一种产生关系，这种产生，在人类习惯了的视野里，乃是从无到有，从不存在到存在。如此理解，则因与果乃是异质的、不同的、相互外在的。我们总是习惯于这样理解，把因与果当成两个事物，甚至是两个不同的东西。爱留根纳努力改变我们的习惯思维：因和果其实是一回事，从因到果的产生，仅仅是自然从“隐”到“显”的状态变化，在这种状态的运动中 (86) ，自然的本质没有发生变化，在它从其隐藏的“不存在”的本质被上帝带入质料、形式、时间、位置等偶性中从而获得“存在”时，它并没有变成另一个本质，它仍然是它自身，在状态的运动中它没有失去什么。
遮蔽与开显，隐秘与显现，这是因果之间的真正意蕴，这是一种内在的、发生在自然自身的生命的运动，是自然源于自身、通过自身、向着自身的运动、生长。爱留根纳何为？他是在企图窥探创造的奥秘！因为上帝是世界的“因”。在自然的隐秘与开显中“闪现”的，不是别的，是上帝的创造。那么，作为创造者的“因”，与作为造物的“果”，本来不是二，而是一。自然的奥义在此：一切在他之中被造，一切在他之中存在。
由此得出的结论是：创造即上帝的自我显现。
第四种方式，貌似哲学家的观点，认为只有那些能被理智沉思（comprehenduntur）的才真正存在，而那些在生灭中的，由于物质的扩张与收缩，由于时空变化而改变、聚散的则被说成并非真的存在，就像一切生灭中的物体那样。 (87)
这似乎是典型的柏拉图式的理解，这里的“哲学家”被认为指柏拉图主义者。字面上与第一、第三种方式矛盾，但我们的分析已经表明，爱留根纳通过不同视角对存在不存在的区分，意在解构对存在不存在的各种相对性的理解，把心灵的视线引向那超越存在与非存在的、作为存在与非存在之唯一“原因”的“超存在”，如果要指认真正的“存在”的话，只能从这一视野中寻觅。要紧的是，视野的指向、理智的沉思，并不意味着“理解”和“把握”，因为作为真正的“存在”，superesse恰恰又是真正的“不存在”，它是理智可以投向、可以沉思但不能把握和具有的。爱留根纳的comprehendo用词微妙，而舍尔顿-威廉姆斯的翻译准确把握住了其玄机：拉丁语中的comprehendo有两层含义，他舍弃了该词“占有”“包含”“领悟”“理解”的意思，而取其“投向”“连接”的含义，以contemplate而非grasp译之，传达出爱留根纳以理智“凝视”“沉思”至高者的本意。显然，在爱留根纳眼里，这不是一般意义上的柏拉图主义能够理解的。
第五种方式是理性仅在人性中发现的，由于罪，它脱离了它藉之得立的神圣形象的荣耀，自然失去其存在，因而被说成是不存在；当它由于上帝独生子的恩典得以恢复到它依照上帝的形象被造时的本初的本质状态时，它开始存在，由于按照上帝的形象被造而开始他的生命。使徒的说法好像涉及这种方式：“他是不存在的存在。” (88)
第五种方式，首先是一般道德意义上的神学表述，但爱留根纳借以昭示的应该是更深刻的东西，一种神学形而上学。人是上帝在自身中，在自然的最幽深处，按照上帝自身的形象创造的，在那不可见的神圣的原因中有其本真与纯粹 (89) ，那是上帝的恩典。这里涉及的，是自然（datum）与恩典（donum）含义的辨析和区别，爱留根纳被认为是做出这一区别的第一人。 (90) 这始于爱留根纳对《新约·雅各书》1∶17的解读：
各样美善的恩赐（datum，divine gifts）和各样全备的赏赐（donum，graces）都是从上头来的，从众光之父那里降下来的。
datum和donum是《圣经》拉丁译本Vulgate对希腊语原文dosis和dorema不太精准的翻译，但爱留根纳的思想没有受到翻译的影响。Datum表示给予esse（存在），这是针对一切自然的，换言之，自然即存在，神所给予（dato）的存在，这存在必然是善的，因为“上帝看着是好的” (91) 。存在和善是一个意思。这是上帝赐予一切自然的礼物，同样是上帝的恩典，但这是恩典的第一层含义。donum这个词意味着更多的恩典，不仅是给予esse，而且给予bene esse (92) ，意思是充满光辉的、完美的存在，甚至是永恒的存在，即aeternaliter esse，即与神同在（903）。完美的、永恒的存在，实际上是“存在”一词的真正含义。但这种存在不是一切自然的专利，而是理智存在的特权，因为只有他是按照上帝的形象创造的，且在自然最隐秘的幽深处有他完美的形象。当他从隐秘的“因”中被给出而显现为自然的时候，当他“入世”的时候，他没有错，更没有罪，因为“存在”是他天赋的权利。“罪”这个概念的真实含义，从形而上学而非道德的角度看，乃是：人先天担负着责任。在自然之中，他不仅担负着存在的责任，而且担负着荣耀上帝的责任。因为上帝不仅使他存在，而且给他生命。这生命不是一般的自然的生命，而是更高的存在，是在上帝的形象中获得的存在，真正体现着上帝的恩典与厚爱，这爱不仅使它成为它，而且使它成为他，而这本是用于上帝的称谓。这生命的意义和价值，只有通过十字架，通过基督的受难与复活才能被领悟。
三 上帝
通过存在与不存在的五种方式的区分，爱留根纳向我们充分展示了存在与不存在的辩证法，结果我们不可能在辩证的任何一方止步，因为真理乃是不同的东西，既不是存在亦非不存在所能企及。关于它，宗教往往以隐喻的方式（metaforice，metaphorical） (93) 进行肯定的（cataphatic）表达 (94) ，那是宗教实践所必须的。而哲学作为对终极进行思考的最高方式，只能以否定的方式（apophatic）来言说③，这种否定很大程度上是针对思想和语言本身的，而非朝向终极。但思想不可能永远在否定中进行，于是哲学也开始使用隐喻。于是，有了老子的有无相生，有了黑格尔纯粹存在与无逻辑上同一的辩证法。而黑格尔的辩证法被认为与爱留根纳有关。爱留根纳的辩证法是什么样子呢？有时他说上帝存在（esse），有时他说上帝不存在（non esse），然后他又说上帝是存在不存在之上的“超存在”（superesse），但这实际上没有确定什么，没有涉及他是什么，而只是说他不是什么。我们可以把他视为本体论上不同的、更高的存在，但这是通过否定暗示的，而非肯定指示的。希腊语前缀hyper⁃和拉丁语前缀super⁃仅仅指示了“完全超越”的方向，而没有言说什么；就像老子，爱留根纳越过存在与不存在，破解有与无，引向其同出之处，引向那永远不可接近的黑暗。这种“引向”，就是爱留根纳的辩证法：让隐秘的种子从存在与不存在的墟土中萌发、开显（theophania） (95) ；我们只能在它的开显，在它的自我显现中倾听稀音。就像海德格尔所揭示的希腊之自身遮蔽与显现的自然一样，爱留根纳也以自身的隐秘与启示、遮蔽与显现的动态的辩证法表达上帝的自然。 (96) 而上帝的自我显现就是它的创造。那么，爱留根纳如何解释上帝从无中创造（creatio ex nihilo）呢？
创造的本质，是给予存在和善，或者说赋予造物善的存在，它怎么可能出于无呢？爱留根纳明确否定了绝对的虚无（nihil de nihilo），否定存在着某种本质、实体、偶性绝对缺乏的虚无。 (97) 在上帝之外，不可能另有什么。显然，从无中创造，等于从上帝自身创造；上帝就是无，无乃是上帝的别名。 (98) 这“无”不是缺乏，而是卓越。
“从无中创造”的意思，其实很简单，不过我们可以从不同角度分别来理解：（1） 上帝创造时什么都不需要。（2） 上帝的创造是它的自我显现，这自我显现即从上帝之无到显现（manifestatio）之有。（3） 上帝在其本身之蔽与在其显现之去蔽是一回事，因为在造物与造物主之间乃是“无”，没有什么隔开它们，没有鸿沟，造物和创造不是作为偶性或活动被添加于上帝的本质之上，而仅仅是上帝。 (99) 上帝不在宇宙之先，因为《创世记》开篇的“起初，上帝创造天地”的“起初”仅仅是个隐喻，而非指时间和空间，这“起初”不仅是对创造而言，同样是对上帝而言的，意味着上帝与造物同在、同样永恒、为一。上帝在宇宙“之先”的隐喻仅仅表明：上帝乃是创造的原因。而一切由于这原因而引起的、产生的（qua causatiua）总是在这原因中。 (100) （4） “在神圣的自然之外，什么也没有。” (101) 一方面，这“什么也没有”显示上帝的无限，另一方面暗示它的完整。无限与完整本质上并不是一个概念，而且很难同一地被理解，除非被用来言说上帝，因为完整和无限只有在上帝那里才可能。无限的完整，体现了“一”的极致，配称真正的“一”“唯一”。而作为“无限完整”的“一”的理解，带出了且需要“什么也没有”这一概念，这一形而上学的、最高意义上的概念假设，像“影子”一样的“虚无”。否则，上帝的“唯一”难以进入人的理智视野。
依靠这“虚无”概念，我们才能理解至高的否定的含义。 (102) 否定是对自然的限定，这限定不是界限，而是引导，把造物从造物自身引向它的“原因”；这“原因”即“起初”。没有“虚无”，就难以理解这“神圣的起初”。“起初”不是时间上的，也不是空间上的，而是存在意义上的，标示着世界就其“存在”而言的神圣本原。
“起初”是至关重要的，它意味着一个纯粹的“开始”。因为上帝是绝对超越的“无”，无所依凭，无所需要，没有偶然的意外，也没有必然的逼迫，他仅仅在他本身中，这本身就是他的意志，这意志就是他的创造，这意志就是他的欲望、他的爱，就是存在 (103) ，这一切指谓在他纯粹是一个东西，一种无法言喻的本质。“面对”那超越的本质，“面对”那不可接近的绝对黑暗的光，我们需要开始，我们期待开始，需要一缕嫩光能够给出我们柔弱的视野。
这样，在“开始”的亮光中，给出的正是自由。因为自由的含义，首先在于“由……自”而非“由……它”（non aliud）。③而且这是最纯粹的自由，因为上帝的创造乃是“通过”“虚无”从自身的“无”中，从他的纯粹的爱的意志中的“流溢”和“闪现”。这涉及“自由”的第二层含义，即“由自己决断”，需要在与“自然”的区别中来理解。“自然”乃是“自……然”，即“自己……那样”，自然而然，也是无所外依、自因，如同海德格尔所说的，是“凭其自身、从自身而来并且向着它自身”的运动。 (104) 但“自由”比“自然”多出个“由”。“自然”的另一含义是自我的必然，即自然必然“那样”，不能不那样，那是自然本身的自然的、自发的力量使“然”，面对这种力量，很难确定真正的起点和终点。而对于“自由”，没有必然的力量逼迫它，从自由的原因所起始的，不是自然本身的流溢，甚至也不是从光源开始的照射，不是类似意义上的直接性，而是加入了一个位格、一个制作者以及其决断，这个制作者就是“由”所暗示出的、它的主语。这个“由”表明一种间接性，一种制作者与被制作者的分离。但关键是如何制作，“自由”所“由”的，不是别的（non aliud），而是自身，因此“自然”的含义被包含在内；同时，这个所“由”的自身乃是无，即连所“由”的“自身”甚至都不需要，仅仅“由者”的决断、他的意志，就够了！意志和决断就是开始，就是一切。绝对的开始，只能是自由的。是他意欲自然，而非自然而然。自由所凭靠的仅仅是意志，意志是其主人、工具、材料，是其起点、过程和终点。意志从意志开始通过意志创造自身，这意志就是上帝本身。 (105) 制作者和被制作者的分离被自由所显示的超自然的合乎自然所消弭；通过自由，自然获得起始，回到其自由的“因”，并把自身理解为是存在于那隐秘之因中的“显现”（theophany）。同时，我们可以对上帝为什么要创造的问题做出回答：因为上帝的意志，因为这意志说：“要有光。”
在海德格尔所揭示的亚里士多德的，或者说希腊的遮蔽与去蔽、隐秘与开显内在蕴涵的“自然”中，应该有个自由的维度。在《物理学》中，亚里士多德区分了两种自然：一种是来自自然且在自然之中存在的“生长物”，一种是通过其他原因而存在的“制作物”，前者是自因，后者是他因。 (106) 但爱留根纳表明只有一种自然 (107) ，自然的esse乃是上帝的恩典，在此，自然的自因乃是造物主意志的“显现”，这“显现”乃是上帝的自由的创造。这是爱留根纳着墨最多的自然的四重区分的内涵。
自然的四重区分中，最显眼的术语是“创造”。“创造”概念把整个自然彻底划分：首先，作为一切事物原因的上帝是创造但不被创造者；第二，事物的始因（primordial causes）是既被创造又创造者；第三，在时空中显现为存在的事物是被创造但不能创造者；第四，是既不被创造又不创造者。关于“创造”，爱留根纳很快给出了明确的定义，如同我们上面提到的，创造乃是创造者的自我显现（manifestatio），一切事物在这创造的显现中确立，一切事物由于它且在它之中存在。 (108) 自我显现的概念，与另一个重要概念theophania（灵显，显现）意思相同。 (109) 作为因的上帝（what he is）隐于黑暗之中，不可能被把握；而作为果的他的自由的theophania（that he is） (110) 则可以被理解，而这上帝之果正是上帝之因的显现。据此，我们可以把自然的四重划分进一步理解为：第一，能够自我显现，作为因而非果；第二，能够自我显现，作为上帝的果和事物的因；第三，不能自我显现，仅仅是果；第四，不能自我显现，既非因，亦非果。
这四重区分显示出创造的等级和运动过程，从作为一切存在、不存在原因的造物主，经过作为万物始因的诸神圣理念，一直到创造的终端宇宙万物，这是自上而下的上帝外显的行程（exitus），也是自然区分（divisio）的过程，从上帝之种到万物之属，最后到造物个体。同时，这也是自然回归的过程（reditus，analytike，resolution，recollection），从造物之多回复到本原之一。下降之区分与上升之回归是同一条路，完全是一回事。 (111) 这种同一性，打破了自然表面的等级秩序和静态的区别，使我们更深入地理解创造作为上帝自我显现的含义。在显现中，进展与回归、内与外、种和属、一和多、整体和部分等说法都仅仅成为隐喻。 (112) 显现中的因与果的区分，也是一种隐喻式的表达，因为在上帝的自我显现中，因与果具有同等的本体论价值，很难像新柏拉图主义那样做出实在程度的区分，它们是一回事而非两回事 (113) ，只能在理智中被区别：
我不明白，为什么称谓因的，不能同样称谓因所引起的。 (114)
结果始终存在于原因中 (115) ，因为一切造物都是对原因的分有 (116) ，都是上帝的自我显现，不可能在原因之外存在，不可能在原因之外获得存在。于是，爱留根纳断言：
我们不应该把上帝和造物理解成两个彼此不同的东西，而是相同的一个。造物存在于上帝之中；上帝通过显现自身，以一种神奇的不可言喻的方式在造物中创造自身，不可见的使自身可见，不可理解的使自身可理解，遮蔽的使自身启示…… (117)
于是，我们看到一个这样的自然：自然乃是上帝的自我根源、自我起始、自我显现、自我回复，没有一般意义上的造物主与造物之间的明确的区别、分离和不可逾越的鸿沟。这是关于自然的最深刻的形而上学。爱留根纳以这种方式表达他对《新约·罗马书》（1∶20）所启示的真理的理解：
自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。
那么，我们能够就此把因与果完全等同吗？让我们再次回到《圣经》：
各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的；在他并没有改变，也没有转动的影儿。 (118)
在创造中，在自我显现中，造物主本身没有发生任何变化，既无增加，也没减少，更没分离和变化，依然故我。爱留根纳强调了这一点。在谈到自然向上帝的回归时，他说，自然回到的，乃是区分由之开始的、本身依然不曾分离的（inseparabiliter）“一”。 (119)
既然一切都是上帝的自我显现，都在上帝之内“发生”，上帝当然没有增，没有减。但这种回答并不完全令人满意。爱留根纳的思考不止于此。上帝可以是他的显现，在他的显现中的他自己，可以被理解为是他的自我创造，因为创造即显现；但爱留根纳强调的是“创造”，上帝的创造是上帝的自我显现，而没有明确说上帝就是创造。创造乃是上帝的显现（theophany），而非上帝；虽然作为果，创造被置于与上帝为一的层面来看待。关于上帝，关于上帝本身，应该有更多的思考。第四重区分道出的正是这层含义。几乎所有的研究者都把这既不被创造又不创造者视为“终点”，与作为自然终极原因的上帝简单等同，没有理会其真实的蕴涵。真正的起点必然是真正的终点，但这两层含义在第一重区分中已经表达，而且只能在创造但不被创造者中表达，因为自然回到的只能是它由之开始的地方，回到它由之开显的地方，回到它的因，那里才是它的“终点”，而非回到既不被创造又不创造者，因为不创造者乃是不显现者，而且不被显现，不是因，也不是果。对于我们的理智，这是一个绝对的沉默者；对于自然，这是一个完全的超越者，羚羊挂角，无迹可寻。作为四重划分中唯一让人困惑的划分 (120) ，它被归为不可能，就其本质而言乃是“不存在”（non esse）。这是绝对的无。但它表达的不是另一个上帝，而是上帝本身。
在永远沉默的上帝和一个创造的上帝之间的张力，需要一个中介来缓解，而且正是这个中介使这种张力保持为上帝自身中的，而非外在的。这个中介就是基督。这层含义体现在第二重区分中。
作为一切可见与不可见的东西的始因（primordial causes），既是被上帝创造的，又是万物的直接创造者：
始因，乃是希腊人称为“理念”（ideal）的东西，即永恒的种、形式或不变的理性，这个可见与不可见的世界按照始因，并在始因之中被造成和统治；因此，始因被希腊的哲人们恰当地称为“本原”（prototypa），即圣父在圣子中制造并通过圣灵被分配、添加给其结果（effectus）的“原型”（principalia exempla）。 (121)
直接产生出造物之果的原因和原型，是被希腊哲人称为“本原”的东西，是“逻各斯”（logos），通过这本原，上帝那永恒的沉默的黑暗发出了第一缕曙光，这光给出了天地，同时给出了人关于有和无、好与不好的观念，因为光是好的，上帝创造的一切是好的。上帝说，要有光。这光所蕴涵的，正是“显现”（theophany），“光”的本意就是“显现”。世界在光中显现，在本原中显现，光就是本原。这本原、原型本身，是那不可显现者的显现，最初、最高的显现，自由的显现；同时，它又显现为世界，只有光才能给出世界（的存在）。《创世记》开篇的“上帝说：‘要有光’”的内在含义是：“上帝言说，于是有了光。”“要有光”是《圣经》中上帝的第一句话，是上帝之言的开始，这“言”（word）就是“光”，言说本身就是言说的内容。 (122) 在希伯来语中，“言”意味着上帝打破他的沉默，开始他的创造，显现他的善与爱，他的自由。创造、显现的奥义只有通过“言说”才能被觉悟。当你说出你心头真诚的、无限的爱意的时候，你的爱已经被倾听，这爱已经离开你的情怀，存在于它的效果之中了。但同时，你心中的“爱意”并未减少、分离、消失，它依然完好如初；然而，它明明已经被你的所爱完整地倾听并完好地接纳了！这给我们带来的不是困惑，而是觉悟：“言”“道”，带来的不是分离，而是结合。Dvār（Word）把言者和所言结合为一。《新约全书》把这更明确地“道出”：
太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的 (123) ；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。 (124)
作为上帝之“言”、之“道”，基督不仅是存在的起点，而且是生命的起点；不仅是存在与生命的开始，而且是存在与生命的全部。一切存在和生命的起点、行程和归宿都在其中。《自然的区分》所言说的“自然”，在基督中获得它的全部蕴涵。
爱留根纳在下面的祷告中结束了他关于神圣自然的辉煌篇章：
主啊，我不求你任何的奖赏、任何幸福、任何快乐，只求纯粹无误地领会由你的圣灵所唤起的你的话语。这是我全部的喜乐，是我完美沉思的归宿：因为在此之外，即使是最纯粹的理性灵魂也将一无所获，因为在此之外，一无所有。你只能在你的话语中被寻求，只能在你的话语中被发现。在那里是生命，在那里你引领着你的追求者和热爱者；在那里你为拣选者备好了智慧的精神盛宴。 (125)
爱留根纳真正想说的是：道，可道，非常道；但道从来如此道。如果不具体指涉，这也是巴门尼德的逻辑，一条是：它存在，它不能不存在。这是说服之路，因为它通向真理（aletheia）；另一条是：它不存在，它必定不存在。这条路是完全走不通的，因为对于不存在，你不能认识，也不可能言说 (126) ，更不可能踏上。对于巴门尼德，路只有一条。而爱留根纳则暗示了两条，但他同时强调应该把这两条变成一条，因为你不可能有别的选择。思应该和信仰以各自的方式走在同一条路上。
然而，在“一无所获”之处沉思，思入“完美沉思的归宿”之外，乃是思的本性。知其不可为而为之，知其不可行而行之。由此形而上学根本区别于宗教，并往往以不敬之名努力参悟最隐秘的真理，企图借此开启宗教新的希望以及生命更开阔的视野。让雅典和耶路撒冷在永恒的殊途中相爱！这是哲学的自由，也是它的悲剧。这是哲学悲壮的命运。
(1) 吉尔松：《中世纪基督教哲学史》，第97页，纽约，兰登书屋，1955。
(2) 波埃修：《哲学的安慰》（拉丁语-英语对照本），S.J.特斯特英译，第40页，哈佛大学出版社，1973（以下简称“洛布本”）。洛布本中的英译有一些不当之处，引用时已尽量改正。
(3) 这是洛布本英译的发挥：awaits manifestation.
(4) 参见波埃修《哲学的安慰》，洛布本第41页注b。
(5) 主要参见卡恩《动词To Be与Being概念研究之回顾》，收于克努提拉与因提卡编《存在的逻辑》，德·瑞得尔出版公司1986年版。中文参看《世界哲学》2002年第1期，韩东晖译。
(6) 参见王太庆对巴门尼德estin和ouk estin的解读，见王太庆《柏拉图关于“是”的学说》，载《哲学杂志》第21期。
(7) 参见马歇尔《分有和善：波埃修形而上学研究》，第230页，纽约，十字路口出版公司，2000（以下所引此书均为此版本）；麦金纳尼：《波埃修和阿奎那》，第163页，华盛顿，美国天主教大学出版社，1990（以下所引此书均为此版本）。
(8) 本书一般将exist及其相关的分词和名词译为“实存”，表示具体实在的存在，有别于esse意义上的“存在”。
(9) 参见马歇尔《分有和善：波埃修形而上学研究》，第230页；麦金纳尼：《波埃修和阿奎那》，第179页。
(10) 这成为一般看法，但也有人视之为本质。参见马歇尔《分有和善：波埃修形而上学研究》，第231页注28。
(11) 这成为一般看法，但也有人视之为本质。参看马歇尔《分有和善：波埃修形而上学研究》，第232页。
(12) 参见吉尔松《中世纪哲学精神》，第52页，唐斯译，伦敦，1936。
(13) 参见托马斯《神学大全》1∶8∶1，1∶105∶5；《论上帝的能力》7∶2。参见傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》，第109页，上海人民出版社，1990。
(14) 波埃修：《哲学的安慰》，洛布本，第8—10页。
(15) 马歇尔：《分有和善：波埃修和形而上学研究》，第243页。
(16) 波埃修：《哲学的安慰》，洛布本，第12页。(https://www.daowen.com)
(17) 参见吉尔松《中世纪基督教哲学史》，第105页，纽约，兰登书屋，1955。
(18) 参见德·瑞吉克《波埃修的存在概念》，载《中世纪哲学中的意义与推论》，第18页。
(19) 参见麦金纳尼《波埃修和阿奎那》，第185页。
(20) 这种区分应该比较吻合《论三位一体》中的观点。见波埃修《哲学的安慰》，洛布本，第12页。
(21) 转引自麦金纳尼《波埃修和阿奎那》，第189页。
(22) 亚里士多德：《范畴篇》5.3b10—12。
(23) 《陈康论希腊哲学》，第286页及注26，商务印书馆，1995。
(24) 参见亚里士多德《范畴篇》5.2a11—14，34—35。
(25) “基甸国际”（The Gideons International）所赠的《圣经》中，对此处英译“I am who I am”中的“I”加了一个注：上帝之名，Yhwh译为Lord，来自动词hayah（to be）。可见，从语源学上讲，上帝之名直接关乎“存在”。
(26) 虽然我们已经确定它的含义为“这一个存在”，但为了行文方便，还保持这个用法。
(27) 参见麦金纳尼《波埃修和阿奎那》，第204页。
(28) 这里的quod ipsum est与公理3开始时的用法不同，而与托马斯后来的用法相同。托马斯视之为本质essentia，指一个对象的所是，即构成事物的形而上学原则。
(29) 波埃修：《哲学的安慰》，洛布本，第86页。
(30) 亚里士多德：《形而上学》1003b22，1061a15。
(31) 参见吉尔松《中世纪基督教哲学史》，第105页，纽约，兰登书屋，1995。
(32) 参见《海德格尔全集》第33卷，第47页，亨利希·于内出版社，1981。
(33) 亚里士多德：《形而上学》998b21。
(34) 同上书，1031b9。
(35) 就像柏拉图的模仿、波埃修的imago。波埃修《哲学的安慰》，洛布本，第8页。
(36) 亨利·波特：《爱留根纳：中世纪哲学研究》，第18页，纽约，罗素与罗素公司出版，1964。
(37) 传说他去英格兰的一个修道院任教，后被那里的僧侣用笔刺死。
(38) 该书分别于1050、1059、1219和1225年遭到教会谴责，1681年在牛津第1次印刷，3年后被列入教廷禁书目录。受到谴责的主要原因，是该书的泛神论倾向。
(39) 舍尔顿·威廉姆斯（Sheldon⁃Williams）把animo percipi译为grasped by the mind（被心灵所把握），旨在强调包括感觉和理智在内的心灵的整个理解能力。虽然爱留根纳没有对此明确说明，但总的看来，这种强调是合适的。
(40) 爱留根纳：《自然的区分》，1—3卷据舍尔顿·威廉姆斯编辑和翻译的Periphyseon，都柏林，英语-拉丁语对照，1968，1972，1981。由埃德瓦都（Edouard Jeauneau）续编的第4—5卷中的第4卷于1995年出版；第5卷的编译在本书首版出版时（2007年）尚未完成。另外参见伍尔斐德（M.Uhlfelder）和泡特（J.Potter）的同名英文节译本，1976。引文据拉丁原文略有改动。
(41) 据说到6世纪时，这些诗篇还在流传。
(42) KR344，见《前苏格拉底哲学家》（The Presocratic Philosophers），基尔克（G.S.Kirk）和拉文（J.R.Raven）合著（以下简称KR），1957。
(43) KR344。
(44) 柏拉图：《巴门尼德篇》128B。
(45) 如果把物质和感性世界理解为巴门尼德所拒绝的“不存在”或“无”，并不完全符合他的理路，因为这些恰恰是他获得“存在”灵感的资源，是被形而上的“存在”所涵盖和超越的形而下的“存在者”，已经被“存在”之“一”以消化的方式所包括，贡献给了“存在者”的“存在”。
(46) 柏拉图：《智者篇》237A。
(47) 同上书，241D。
(48) 爱留根纳：《自然的区分》441A13。
(49) 爱留根纳：《自然的区分》441A15。
(50) 爱留根纳：《自然的区分》442A26。
(51) 同上书，442B。
(52) 海德格尔：《路标》，孙周兴译，第275页，商务印书馆，2000。海德格尔对physis多有论及，尤其是在《形而上学导论》中。在《论Φ
σιs的本质和概念》这篇重要论文中，海德格尔针对亚里士多德《物理学》第二卷第一章对“自然”概念进行了深刻的诠释，对我们理解爱留根纳的“自然”，以至于他的基本思想大有裨益。我们不禁为两位相隔遥远的哲学家之间的精神默契感到震惊。不过，这并非偶然。首先，因为他们都熟悉并倾心于希腊哲学，包括对希腊基督教传统的兴趣，这使他们具有相近的思想资源。其次，海德格尔在一些重要的思想领域与爱留根纳直接或间接相关：爱留根纳直接影响了中世纪神秘主义、德国古典哲学，尤其是黑格尔；而他的否定神学以及关于“无”或“不存在”的思想在近现代思想中获得了更多的回应。这涉及爱留根纳的历史意义和影响，值得专门研究。莫兰（Dermot Moran）是重要的爱留根纳研究专家，他的评价比较有代表性：“更重要的是，爱留根纳所表达的宇宙观念，成为连接后期希腊新柏拉图主义与后来的一般的理性主义（如笛卡尔和斯宾诺莎）尤其是19世纪德国唯心主义的哲学纽带。”参见莫兰《爱留根纳的哲学》，第243、383页，剑桥大学出版社，1989。
(53) 奥米拉：《存在的结构和对善的探求：论古代和中世纪早期柏拉图主义》，第128页，佛蒙特，梣树门出版公司，1998。
(54) 见波埃修《哲学的安慰》，洛布本，第72页，1978。
(55) 见波埃修《哲学的安慰》，洛布本，第76—79页，1978。
(56) 该手稿至今尚存。
(57) 卡拉比纳：《未知的上帝》，第301页，卢汶，皮特出版社，1995。
(58) 奥米拉：《存在的结构和对善的探讨：论古代和中世纪早期柏拉图主义》，第131页，佛蒙特，梣树门出版公司，1998。
(59) 爱留根纳：《自然的区分》443A—445C。
(60) 同上书，443A。
(61) 海德格尔：《柏拉图的真理学说》，载海德格尔《路标》，孙周兴译，第257页，商务印书馆，2000（以下所引此书均为此版本）。
(62) 尼采：《强力意志》第493条，考夫曼（W.Kaufmann）等编译本，纽约，兰登书屋，1967。
(63) 海德格尔：《路标》，第276页。译文略有改动。
(64) 海德格尔：《论Φ
σιs的本质和概念》，载海德格尔《路标》，第279页。
(65) “引导”是海德格尔对原文epagoge的翻译，该词一般被译为induction，即“归纳”。
(66) 亚里士多德：《物理学》185a。
(67) 亚里士多德：《物理学》192b13。
(68) 在此用“本身”或“自身”，而不用“自我”，是为了尽量避免用关于人的术语来描述physis。
(69) 海德格尔：《论Φ
σιs的本质和概念》，载海德格尔《路标》，第294页。
(70) “在场化的意思并不是纯粹现成状态，它根本上并不是持存状态就能穷尽的东西，相反，那是在进入无蔽域之中的出现意义上的在场化，即自行置入敞开域之中。通过对纯粹延续的指明，是不能切中在场化的。”（海德格尔：《论Φ
σιs的本质和概念》，载海德格尔《路标》，第315页。）
(71) 海德格尔：《论Φ
σιs的本质和概念》，载海德格尔《路标》，第349页。
(72) 爱留根纳用non esse、nihil或nullus等术语来表示不存在、无。
(73) 爱留根纳：《自然的区分》443A。
(74) 同上书，443A19。
(75) 亚里士多德：《形而上学》1027b25。
(76) 爱留根纳：《自然的区分》443B。
(77) 同上书，443B30。
(78) 同上书，443C。
(79) 爱留根纳：《自然的区分》443C。
(80) 同上书，444a25。
(81) 莫兰断定，爱留根纳在此明确一种“真正的虚无”（omnino nihil）存在于“存在”和“不存在”之外，如此论断，值得商榷。见莫兰《爱留根纳的哲学》，第221页，剑桥大学出版社，1989。
(82) 海德格尔：《柏拉图的真理学说》，载海德格尔《路标》，第259、262页。
(83) 见亚里士多德《物理学》207a：无限的含义是“并非在无限之外没有什么，而是在它之外总是有什么”。参见吉尔松《中世纪哲学精神》，第58页，唐斯译，伦敦，1936。吉尔松把亚里士多德的无限与以托马斯为代表的基督教的无限观念对照，后者即“至大无外”。我们看到，对此，爱留根纳早已明确：“神圣的自然，在它之外，什么也没有。”（675C）但他同时又说，上帝超越无限，是无限的无限（517B）。这是爱留根纳的辩证法。
(84) 爱留根纳：《自然的区分》444C14。
(85) 同上书，445A。
(86) 爱留根纳用种子的潜能与生长，用potestas、vis、virtus、dynamis等词汇来表达其内在的力量和动态性。参见《自然的区分》657C。
(87) 爱留根纳：《自然的区分》445B35。
(88) 《新约·罗马书》4∶17；爱留根纳：《自然的区分》445C11。
(89) 爱留根纳：《自然的区分》445A。
(90) 参见爱留根纳《自然的区分》卷三，631A；以及舍尔顿-威廉姆斯所做的注释6。
(91) 《旧约·创世记》1∶25、31。
(92) 爱留根纳：《自然的区分》631A5。
(93) 爱留根纳：《自然的区分》524D。
(94) ③同上书，458A。
(95) 同上书，449A。
(96) 参见莫兰《爱留根纳的哲学》，第244页，剑桥大学出版社，1989。
(97) 爱留根纳：《自然的区分》634B。
(98) 同上书，685A。
(99) 同上书，639A。
(100) 同上书，639C。
(101) 同上书，675C。
(102) 爱留根纳：《自然的区分》444B。
(103) ③同上书，518D。
(104) 海德格尔：《论Φ
σιs的本质和概念》，载海德格尔《路标》，第314页。
(105) 爱留根纳：《自然的区分》518D。
(106) 亚里士多德：《物理学》192b8。
(107) 爱留根纳：《自然的区分》，613。
(108) 爱留根纳：《自然的区分》，455B。
(109) 同上书，448D，449A。
(110) 同上书，487A。
(111) 同上书，893A—D。
(112) 同上书，523D。
(113) 同上书，693A、B。
(114) 爱留根纳：《自然的区分》，646C。
(115) 同上书，517A。
(116) 同上书，528B。
(117) 同上书，678C。
(118) 《新约·雅各书》1∶17。
(119) 爱留根纳：《自然的区分》526A。
(120) 同上书，442A26。
(121) 爱留根纳：《自然的区分》615D。
(122) 在拉丁语中，verbum的意义比较单纯，仅仅表示言语、字词这层意思。爱留根纳所赋予它的含义则更近于希伯来语《圣经》中的Dvār，该词不仅表示言语，而且表示事情、事物。
(123) 该句直译为：万物通过他获得存在。
(124) 《新约·约翰福音》1∶1、2、3、4。
(125) 转引自奥米拉《爱留根纳》，第60页，都柏林，希利·汤姆公司，1969。
(126) KR344。