科隆的大阿尔伯特
大阿尔伯特（Albertus Magnus， Albert the Great， 1200—1280），1200年生于德国南部多瑙河畔的劳英根（Lauingen）的士瓦本（Swabian）镇的一个低等贵族家庭，很可能是霍恩施陶芬（Hohenstaufen）公国一位官员的儿子。这一年是中国理学家朱熹的卒年。阿尔伯特生活的13世纪是一个动荡的年代，中国南宋王朝开始走向衰落，直至灭亡（1279）。蒙古崛起并建立了元朝（1271），继而进行了大规模的征战，向西一直打到欧洲的多瑙河流域。欧洲社会变动不居，传教活动频繁，国际商务不断增加，战乱迭起，八次十字军东征（1095—1270）持续了近200年，新的土地的开垦以及中世纪城镇的增多，在政治、法律、商业、文化等领域都发生了巨大的变化。天主教会也处于动荡之中。这些都反映了这个时期的社会动荡。毫不奇怪，社会动荡总是带来或加剧了精神危机的普遍蔓延。许多人感到必须重新找到生活的方向，并获得新的自我认同，找到生命的意义。回应这种大变动所带来的危机，产生了两种重大的历史现象，深刻地影响了大阿尔伯特的生活，一是托钵僧宗教团体运动的兴起，其中最重要的是道明会和方济各会，他们服从教皇的理想，尤其致力于反异教斗争，努力同化犹太人和穆斯林。大阿尔伯特在帕多瓦（Padua）学习的时候，就加入道明会。二是知识不断增长并日趋复杂化。不断增长的知识激发了阿尔伯特强烈的求知欲望，他吸收了那个时代最广泛的知识，以博学著称，获得了“全能博士”的称号。罗吉尔·培根曾写道：“他在学校里就像亚里士多德、阿维森纳和阿维罗伊一样被人引述，而且在活着的时候就被奉为权威，而任何其他人都不是。”“他还活着的时候，在巴黎获就得到了博士称号，并在学校里被当做权威引用。” (116)
大阿尔伯特年轻时在波洛尼亚和帕多瓦大学学习法律，于1223或1229年加入道明会，此修会是圣多明我（Dominican）不久前在图卢斯（Toulouse）创立的，此时已经很快变成了遍布欧洲的中心机构，得到了教皇一系列训谕的肯定。大阿尔伯特很可能在科隆完成修士见习期，然后作为一个教师在道明会讲学。13世纪40年代初已经40多岁的大阿尔伯特，被道明会派到巴黎大学学习，那里的神学院有着显著的地位。在获得了博士学位后，阿尔伯特在神学院任教，1245—1248年，托马斯·阿奎那就在他的门下学习。1248年离开巴黎到科隆的道明会，专门从事研究，并受命创立一般科学研究（studium generale）。1260年他就任雷根斯堡（ Regensburg）大教主。1262年辞职以后，也没有中断担任各种官方职务，同时在科隆继续他的教学生涯。最后于1280年11月15日在那里逝世，享年80岁。 (117)
大阿尔伯特的著作多得惊人，巴黎1890—1899年版全集有38卷之多。主要有《被造物大全》（Summa de Creaturis，因在巴黎完成的，也叫《巴黎大全》），还有未完成的《神学大全》（Summa Theologica）。他所评注的亚里士多德著作包括《论灵魂》《物理学》《论天》《论生灭》《自然小著作》《动物志》《伦理学》《政治学》《后分析篇》《形而上学》等。我们可以把他的著述活动大体分为四个时期：第一个时期在1228—1248年间，主要在科隆和巴黎致力于神学；第二个时期在1248—1254年间，在科隆主要是关于狄奥尼修斯（Dionysius）和亚里士多德《伦理学》的写作；第三个时期可以叫做亚里士多德时期，在1254—1270年间，致力于有关亚里士多德的哲学和科学的写作；最后一个时期又回到了神学，大约在1270以后，写作《神学大全》，此时他还不知道他的学生阿奎那已经完成了同样的著作。
大阿尔伯特漫长而勤奋的一生包括了几乎整个13世纪。他心灵开放，对一切知识都有兴趣，并受到最多样化的影响，在所有领域都是一位创造性的研究者，在生物学和动物学领域尤其如此。他作为一位神学家的同时，也是一位严格意义上的学者，大量的哲学和科学材料汇聚在他的作品中，让人难以辨识究竟哪些只是叙述或为了以后使用或解释而保存起来的，而哪些又是他自己写的或教导的真理学说。他自己的神学著作提供了很多线索指明他的观点究竟该如何理解。
希腊-阿拉伯知识的到来使拉丁世界面对一个全新的难题，即如何用基督教的方式解释它们。早期的基督徒处理这个问题时还没有马上意识到这个问题的深刻含义。当他们认为新知识有害于信仰而加以全盘否定时，他们只是简单地试图用传统的教父们尤其是圣奥古斯丁的教义来看待阿维森纳的心理学和形而上学。大阿尔伯特对这个问题的解决做出了决定性的贡献。他和罗吉尔·培根一起可能是拉丁世界里最早充分认识到解决希腊-阿拉伯知识与基督教信仰之关系的重要性的人。阿尔伯特看到希腊-阿拉伯知识的精神世界和基督教信仰的教父世界是截然不同的。这意味着他清楚地意识到这样的二重事实：神学明显不同于哲学，信仰是与自然理性明显不同的一种认识方式。
这种区别的后果是多重的，大阿尔伯特的伟大就在于他没有由此推出基督教徒不该对哲学感兴趣。相反，他认为，对基督教徒而言首要的任务就是力图完全把握各种形式的科学知识。
和大多数同时代人以及当时的神学家不同，大阿尔伯特给哲学一个更重要的角色，而不仅仅是神学的工具。他把哲学理解为一种按自己的权利而给出对世界和存在的看法的科学，它能够独立于神学而存在。同时，他强调了哲学和神学从不同的角度彼此所需要的范围。比如，在明确人生的终极目的问题上，如果我们问人类是否和怎样可以达到他们的目的或得救，大阿尔伯特就会引证所接受的基督教传统来回答，但哲学不能明确地回答这类问题。哲学家只能说明一定有一个人类的终极目的，并在某种意义上它在现世可以达到。但要知道终极目的能否在来世完满实现以及如何实现，则只有通过神学依靠基督的启示来回答。然而与传统的观念不同，大阿尔伯特没有得出这样的结论：由于哲学关于人生的范围和视野的狭窄，一切通过自然理性所认识的东西都必须从属于神学；而是认为神学和哲学是科学的两个学科，各自都有自己的权利，有自己的主题、论证的原则和方法。
在对待希腊哲学的两种传统问题上，大阿尔伯特努力调和亚里士多德和柏拉图学说，这可以在他对人的灵魂和知识的观念中充分体现出来。柏拉图把“灵魂”定义为推动人的肉体运动的精神实体，而亚里士多德则把它界定为肉体的形式和现实（完成）。大阿尔伯特认为，如果这些定义能被正确地理解，它们并不是矛盾的，像阿维森纳已经指出的，他们只不过是从两个不同的方面来说明灵魂而已。柏拉图是在灵魂自身中界定灵魂的，把它视为和肉体分离的实体，而亚里士多德通过它和肉体的外在联系来定义“灵魂”。大阿尔伯特总结说：“我们同意柏拉图，而当把它（灵魂）作为激活肉体的形式看待时，我们同意亚里士多德。” (118)
不过，在大阿尔伯特的这种调和观点中有两个困难：第一，如果灵魂是和肉体分离的形式，那么灵魂和肉体是否分离的？第二，他的观点无法解释人的本质的统一性。这种观点不可避免地导致了灵魂和肉体的二元论。
在灵魂问题上，大阿尔伯特追随阿维森纳，他把灵魂存在于肉体中描述为就像舵手之于航船上，灵魂和肉体就像两种不同的实体。同时他又从尖锐的二元论中退缩回去，强调灵魂是肉体的实体形式，用它组合一个实体的单元。灵魂和肉体结合的原因是灵魂激活肉体的自然倾向。灵魂中有一种给肉体以存在和生命的自然能力。没有灵魂，肉体就不会是一种真正的有机体，一个死人就不再是一个人了。从这个角度说，灵魂不同于天使，天使没有赋形给肉体的自然的倾向。即使灵魂死后也仍然保持它对肉体的自然的欲求，而且没有肉体，灵魂就不能有完全的幸福。
虽然灵魂和肉体的关系是自然的，但阿尔伯特不认为这种关系是灵魂的本质。灵魂在本质上是一个无形体的实体，自身是完成了的，并独立于质料。这从灵魂的主体部分上是一个理智这个事实可以清楚地看到。灵魂有一些力量，并通过肉体的机体而起作用，因而依赖于肉体。但理智却不然，理智完全独立于质料，就像我们明显地看到的那样，因此，以理智为核心的灵魂必然在本质上和肉体分离。
作为一个精神的实体，灵魂不能被自然的力产生，它是上帝的一个特殊的创造。因为只有上帝完全不具有复杂性，也就是说，上帝不包含质料，它完全是精神的，因而它不是由质料和形式组成的。然而，灵魂中有一种个体灵魂和灵魂本质的区分。所谓灵魂的本质，也就是每个灵魂与其他灵魂共同的东西。大阿尔伯特把这种区分叫做存在物（quod est，即个体的存在）和存在或本质（quo est，个体的本质或本性）的区分。大阿尔伯特解释说，这种区分同质料与形式的区别很相似。像质料接受形式那样，个体接受本质，本质给个体本质属性。然而，这种个体和本质的区分存在于一切被造物之中，包括天使，但是质料和形式的区分却只存在于物质的东西里。
灵魂有两种理智的力量对应上面所描述的两种形而上学区分。对应于灵魂的被动的接受性部分（它的quod est），灵魂有一种可能的理智使它能够接受知识。对应于灵魂的积极部分（它的quo est），灵魂有一种能动的理智，通过它灵魂积极地获取知识。每一个体的灵魂有自己可能的和能动的理智，而不是所有人只有一个理智。我们的能动理智分有了上帝自己的理智，这就是我们的理解所要凭借的光。这是人的特殊荣耀，因为它是灵魂中上帝的画像。在这一点上，上帝最接近灵魂，他给它连续的光照，在极乐的显圣中提升到荣耀的光的顶点。我们有一个可能的理智，不是因为灵魂是肉体形式并从感性材料中抽象知识，而是因为灵魂从感性中接受知识。由于人的灵魂和肉体相接触，所以，人的可能的理智沉浸在质料中，使这种理智要通过感觉来接受知识。理智通过转向感觉和想象，并通过从它们那里抽象出材料来认识物理的数学性对象。但是，大阿尔伯特否定了我们的形而上学的或“神圣的”对象也可以用此种方式来认识。我们的理智是通过神圣的光照而不是通过抽象来接受这种更高的知识。他写道：“人的理智同质料和时间的统一并不排除它能提升达到认识的纯粹而清楚的光照。在光里，灵魂能接受理智对象的知识，因为，在这样情况下它不会转向感觉，而理智对象也就是超越物理和数学水平以上的对象。” (119)
通过抽象得来的知识是一种为神圣光照准备道路的低等形式的知识。但是，如果没有上帝光照的帮助，抽象也是不可能的。能动理智的光本身也不能使我们认识关于物理世界的真理，必须受上帝自身之光的照亮或通过天使和上帝相结合的光，能动理智才能认识它的对象。大阿尔伯特称这种神圣的光照为一种广义上的恩典，因为它是作为自然禀赋赐给我们的一种礼物。
因此，大阿尔伯特在知识中看到了从感性知觉的抽象到最高的神圣光照的一种连续性。对灵魂而言，与肉体结合不是其认识活动的关键所在，通过肉体的感觉获得知识也不是必然的。认识活动的关键所在是灵魂中的能动理智。能动理智的首要功能就是从上面接收光照，反过来照亮被动理智，使之能从物质性的事物中抽象出形式。认识的目的首先就是通过能动的理智而使被动理智获得充分的光照。在天使那里这会时常发生，在人这里，理智按等级而不断增加光亮。由于人的被动理智沉浸在肉体之中，有点阴暗，不能马上从能动理智那里接收全部的光流，而必须逐渐地、一束束地接受这种光，在这过程中，受到肉体和感觉的影响，它们使这种光被从感性材料那里抽象出来的形式所打断，使能动理智之光淡化或分散，这就像物理的光被不同的晦暗物体阻断或分散到不同的颜色中一样。只有经过长期的学习和准备，被动的理智才能接收能动理智的完善的光照，从而使自己不断增光。
人在此生的最终目的就是以这种不断使自己的理智增光的方式拥有一个完善的理智，从而能够沉思神圣的事物。当人的理智这样被神圣化的时候，他也就跃升到一种对自己的精神本质、天使和上帝的认识。而这也意味着他为永恒的幸福做了准备，因为这样完善的理智是不朽的基础。
大阿尔伯特的理智论受到基督教作家中的奥古斯丁、狄奥尼修斯以及亚里士多德和伊斯兰教哲学家们的启发。他有时用的是亚里士多德的语言，但他的这种理智论与其说是亚里士多德主义的，不如更准确说是属于新柏拉图主义的。在这点上他的真正继承者不是托马斯·阿奎那，而是德国神秘主义的新柏拉图学派，其领袖人物是艾克哈特（Eckhart， M.J.）。
大阿尔伯特一生都致力于把从他喜爱的基督教、伊斯兰教和异教那里获取的观念融合到一起。他的贡献主要在于综合不同传统与观念，使它们与基督教信仰相融合，从而扩大了基督教世界的精神视野。
大阿尔伯特在他的学生圣托马斯死后还活着，并继续着写作。有一个传统说法，当圣托马斯的某些学说于1277年在巴黎遭到谴责时，大阿尔伯特从科隆长途跋涉来巴黎为他心爱的学生辩护。然而，他从未成为一名托马斯主义者。他堪称一位伟大的教师，是第一个欣赏托马斯才华的人。他曾预言，有一天他学生的声音将响彻整个世界，然而他自己却显得有些寂寞，他的作品还有待全面研究。迄今为止，还没有一本可靠的综合性导论的书全面地介绍他的思想，更充分的研究还有待于未来。
(1) 吴尔夫：《经院哲学导论》，P.科菲英译，第13页，纽约，多佛出版公司，1956。
(2) 里日特：《中世纪哲学》，第83页，莱登，布里尔出版社，1985。
(3) 英格利斯：《哲学探讨的范围和中世纪哲学史学》，第5页，波士顿-科隆-莱登，布里尔出版社，1998。
(4) 韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，第117—119页，生活·读书·新知三联书店，1996；吕斯：《哲学史》，第9页，巴黎，1985。
(5) 乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编：《中世纪哲学指南》，第55、56页，布莱克维尔出版社，2003（以下所引此书均为此版本）。
(6) 菲利普·W.罗斯曼：《和富科一起理解经院思想》，第173页，纽约，圣马丁出版社，1999。
(7) 里日特：《中世纪哲学》，第96页，莱登，布里尔出版社，1985。
(8) 同上书，第98页。
(9) 勒戈夫：《中世纪的知识分子》，张弘译，第79—85页，商务印书馆，1996。
(10) 中文亦译安瑟尔谟，本文作者认为安瑟伦的译法音韵典雅优美，也兼顾拉丁音译，是很好的创造，故采此译。
(11) 这种说法明确出现在阿尔弗雷德·韦伯的《欧洲哲学史》中，其中写道：“作为奥古斯丁第二，他从和奥古斯丁同样的原则出发……”（韦伯：《欧洲哲学史》，第7版，第215页，巴黎，1905。）
(12) 这种说法，在谈论安瑟伦的哲学史地位时经常被引用，安瑟伦的现代传记作家萨瑟恩也这样引用，见萨瑟恩（Richard.W.Southern）的论文《安瑟伦在坎特伯雷：他的和解的使命》，收于勒伯科姆和伊文斯编《安瑟伦、奥斯塔、贝克和坎特伯雷，为纪念1093年9月25日即主教位900周年文集》（Anselm，Aosta，Bec and Canterbury，Papers in Commemoration of the Nine Hundredth Anniversary of Anselm'Enthronement as Archbishop）。据我了解，最早称之为经院主义之父的是马丁·格拉布曼（Martin Grabmann，1875—1949），是在其经典名著《经院主义方法史》（Die Geschiche der Scholastischen Methode，p.258）中提出的，书中关于安瑟伦这一章的标题就是“坎特伯雷的安瑟伦，经院哲学之父”（Anselm von Canterbury，der Vater der Scholastik）。同时参见吴尔夫《中世纪哲学史》第1卷，第168页注解3。而吴尔夫明确支持格拉布曼这个观点，他评论道：“他（安瑟伦——引者）属于过去而同时又是未来的先驱，因而他被称为最后一位教父和第一位经院哲学家。”德·吴尔夫认为，他之所以是经院哲学家，主要是因为他第一次建立了以形而上学为基础的经院主义自然神学。
(13) 主要是指在《独白》（Monologion）中关于上帝存在的论证。
(14) 参见霍普金斯（Jaspers Hopkins，1936— ）和理查德森（Herbert Richardson）翻译的《坎特伯雷的安瑟伦的哲学和宗教论文全集》（Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury. translated by Jaspers Hopkins and Herbert Richardson.Minneapolis，the Arthur J.Banning Press，2000）。
(15) 见萨瑟恩《圣安瑟伦和他的传记作者》第二部分，剑桥大学出版社，1963（以下所引此书均为此版本）。伊德梅尔是他的学生和英文秘书，他还有《新历史》（Historia Novorum）。
(16) 通常翻译为列科，笔者认为按法文译成里克尔更妥。参见《法汉译音表》和商务印书馆出版的《法语姓名译名手册》，北京，2000。
(17) 里根：《保尔·里克尔：他的生活和著作》，第1页，芝加哥大学出版社，1996。
(18) 阿多在解释古代哲学时很强调这一点，并引起了学界的重视。其著作《哲学作为一种生活方式》（牛津，布莱克维尔出版社，1995）近年来有一定的影响。
(19) 见萨瑟恩的论文《安瑟伦在坎特伯雷：他的和解的使命》，载勒伯科姆和伊文斯编《安瑟伦、奥斯塔、贝克和坎特伯雷，为纪念1093年9月25日即主教位900周年文集》，第24页。
(20) 关于他的情况，参见萨瑟恩《圣安瑟伦和他的传记作者》第二部分。
(21) 安瑟伦：《圣安瑟伦的祈祷和沉思》，本笃会修女沃德英译，企鹅出版社，1973。
(22) 此书名采M.保罗·维庸（M.Paul Vignaux）的翻译。见若诺《中世纪哲学》，第42页，巴黎大学出版社，1963。
(23) 见哈特肖恩的《完善的逻辑》（The Logic of Perfection，Open court Publishing company，1962），普兰丁格的《必然的性质》（The Nature of Necessity.Clarendon Press，Oxford，1974）。关于这方面的问题，可以参见希克（Hick）编写的有关著作：《宗教哲学》（Philosophy of Religion. Fourth Edition，1990）、《上帝的存在》（The Existence of God.1964）、《宗教哲学古今文选》中的论述和文选。
(24) 萨瑟恩：《安瑟伦和他的传记作者》，第49—50页。
(25) 保罗·蒂利希：《基督教思想史》，第162页，西蒙和舒斯特出版公司，1968。
(26) 见《独白》第5—7页。本引文引自SCM出版公司出版的霍普金斯和理查德森编辑、翻译的《坎特伯雷的安瑟伦》（Anselm of Canterbury）文集第1卷。
(27) 第二个论证，尤其在第3—6章中。第三个论证见以后各章。
(28) 《宣讲》的英译本迄今最好的是牛津大学出版社1965年出版的M.J.查尔斯沃思（Charlesworth）的《圣安瑟伦的宣讲》拉丁-英文对照译本（以下所引此书均为此译本，特别出处另注）。
(29) 安瑟伦：《宣讲》，第104—105页。这个名句可以作为理解安瑟伦全部思想的主线，20世纪最著名的新教神学家卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）就有一本书以之命名的，即Anselmus：Fides Quaerens Intellectum（《安瑟伦：信仰寻求理解》）。
(30) 参见萨瑟恩《安瑟伦和他的传记作者》，第54页。
(31) 参见萨瑟恩《安瑟伦和他的传记作者》，第60页。
(32) 德龙克：《12世纪西方哲学史》，第258—262页，剑桥大学出版社，1988。
(33) 吴尔夫：《中世纪哲学史》第1卷，欧内斯特·C.梅辛杰译，第165页，多伦多/纽约，托马斯·尼尔森和子孙公司出版，1951（以下所引此书均为此版本）。
(34) 《旧约·以赛亚书》第7章，第9节，见《宣讲》第114—115页。译文参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译《西方哲学著作选》上卷，第240页，商务印书馆，1989。按拉丁文原文有所修改。
(35) 安瑟伦：《宣讲》第2章，第117页。
(36) 科普尔斯顿的文章，见乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编《中世纪哲学指南》，第140页。
(37) 科普尔斯顿：《哲学史》第2卷，第167页，纽约，纽曼出版社，1985。
(38) 安瑟伦：《宣讲》第5章，第120、121页。
(39) 关于上帝的表达公式，在《宣讲》中共有4个，分别出现在第2章、第3章、第4章和对反驳的答复里；（1）aliquid quo nihil maius cogitari pssit（没有什么可设想比它更伟大的某物）。（2）id quo maius cogitari nequit/non potest/nonpossit（没有一个能设想比它更大的东西）。（3）aliquid quo maius cogitari non valet/postest/possit（没有能被设想比它更大的东西）。（4）id quo maius cogitari non potest（没有一个能设想比它大的某物）。这4个公式在安瑟伦这里是可以互换的，而第2种是最常用的。
(40) 里日特：《中世纪哲学》，第114—117页，莱登，布里尔出版社，1985。
(41) 安瑟伦：《独白》，第42页。
(42) 同上书，第43页。
(43) 同上书，第22页。
(44) 安瑟伦：《独白》，第75页。
(45) 《为愚顽人辩》，载北京大学外国哲学教研室编译《西方哲学著作选》上卷，第246页，商务印书馆，1989。按拉丁文原文有所修改。
(46) 同上书，第248页。
(47) 安瑟伦：《宣讲》第3章，第119页。参见《西方哲学原著选读》上卷，第242页，商务印书馆，1988。
(48) 转引自奥尔森《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，第345—346页，北京大学出版社，2003（以下所引此书均为此版本）。
(49) 《安瑟伦哲学和宗教论文全集》，霍普金斯和理查德森译，第381—382页，明尼阿波利，阿瑟·J.班宁出版社，2000。
(50) 参见奥尔森《基督教神学思想史》，第347页。
(51) 若诺：《中世纪哲学》，第6、48页，法国大学出版社，1963。(https://www.daowen.com)
(52) 参见布雷耶《哲学史》第1卷，第569页，巴黎，法国大学出版社，1951。
(53) 勒戈夫：《中世纪的知识分子》，张弘译，第8—9页，商务印书馆，1996。
(54) Bernard，也有翻译为“贝纳尔”和“伯纳德”的，这个名字是法文名字，“贝尔纳”按法文的发音，接近拉丁文，“伯纳德”是英文译法。本书中法国作家都用法语译名，有时可能与汉语流行译名不合，但这种处理更为合理，也很必要。个别流行又独到的译名除外，如“安瑟伦”。
(55) 他的籍贯很少被提起，生年也几乎在几本权威的哲学史中没被提起，此处采宇伯威格《哲学史》的提法，见英文版第397页。
(56) 乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编：《中世纪哲学指南》“沙特尔学派”，第38页。
(57) 同上书，第37页。
(58) 参见吉尔松《中世纪哲学》，第259—260页，巴黎，帕约-里瓦热出版社，1999。
(59) 伊文斯：《中世纪哲学和神学》，第54页，伦敦/纽约，劳特利奇出版社，1993。
(60) 若诺：《中世纪哲学》，第56页，巴黎，法国大学出版社，1963。
(61) 约翰（索尔兹伯里的）：《论政府原理》，第ⅩⅪ页，C.J.内德曼编译，中国政法大学出版社2003年影印剑桥大学出版社1990年版（以下所引此书均为此版本）。
(62) 参见吴尔夫《中世纪哲学史》第1卷，欧内斯特·C.梅辛杰译，第226页，多伦多/纽约，托马斯·尼尔森和子孙出版公司，1951。
(63) 雨果：《圣维克多的雨果的讲授学》，杰罗姆·泰勒英译，第62页，纽约，哥伦比亚大学出版社，1991（以下所引此书均为此版本）。
(64) 同上书，第83页。
(65) 同上书，第63页。
(66) 戴维·诺尔斯：《中世纪思想的发展》（第2版），第131页，伦敦和纽约，朗曼公司，1988。
(67) 雨果：《圣维克多的雨果的讲授学》，第120—122页。
(68) 韦伯：《欧洲哲学史》，第232页，巴黎，1905。
(69) 雨果：《圣维克多的雨果的讲授学》，第48、49页。
(70) 吴尔夫：《中世纪哲学史》第1卷，第214页。
(71) 韦伯：《欧洲哲学史》，第234页，巴黎，1905。
(72) 威佩尔和沃尔特编：《中世纪哲学：从圣奥古斯丁到库萨的尼古拉》，第224、225页，纽约，自由出版社，1969。
(73) 威廉·涅尔和玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，张家龙、洪汉鼎译，第268页，商务印书馆，1985。
(74) 乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编：《中世纪哲学指南》，第490页。
(75) 诺尔斯：《中世纪思想的发展》（第2版），第115页，伦敦和纽约，朗曼公司，1988。
(76) 关于“阿拉伯”（Arabe）和“伊斯兰”（Islam）两个词用法，我同意著名伊斯兰哲学专家亨利·科尔班的观点。他认为，现今“阿拉伯”一词的通常的也是官方的正式用法主要指种族的、国家的（national）和政治的概念，不同于“伊斯兰”的宗教概念。阿拉伯人只是伊斯兰整体世界的一个小部分，用于文化上，伊斯兰更合适，伊斯兰哲学也更合理。参见科尔班《伊斯兰哲学史》，第13、14页，伽利玛尔出版社，1986（以下所引此书均为此版本）。
(77) 关于他的生平有多种说法，这里采用让·若利韦（Jean Jolivet）的看法，见乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编《中世纪哲学指南》，第129页，布莱克维尔出版社，2003。
(78) 伊弗里：《铿迪的形而上学》，第55页，纽约州立大学出版社，1974。
(79) 同上书，第111—112页。
(80) 伊弗里：《铿迪的形而上学》，第105—106页，纽约州立大学出版社，1974。
(81) 科尔班：《伊斯兰哲学史》，第225页。
(82) 法拉比：《美德城居民的观念》，载弗朗索瓦·沙特莱主编《中世纪哲学》，第124页，阿歇特出版社，1972（以下所引此书均为此版本）。
(83) 弗朗索瓦·沙特莱主编：《中世纪哲学》，第125页。
(84) 法拉比：《美德城居民的观念》，载安德鲁·休丁格《中世纪哲学读本》，第345、346页，牛津大学出版社，1996（以下所引此书均为此版本）。
(85) 弗朗索瓦·沙特莱主编：《中世纪哲学》，第127—129页。
(86) 阿维森纳：《科学书》第1卷，穆罕默德·阿什纳和亨利·马塞法译，第7页，巴黎，美文出版社，1955（以下所引此书均为此版本）。
(87) 阿尔拜里：《阿维森纳的神学》，第11—12页，许珀里翁出版社，1979。
(88) 英文也译成Remarks and admonitions。参见伊本·西纳（阿维森纳）《评论和告诫·第1部·逻辑》，沙姆斯·C.艾纳蒂英译，教皇中世纪研究所，1984。
(89) 《科学书》一书很少被人提到，英语世界里的几本权威哲学史都没提到它，只是在J.R.温伯格的《中世纪哲学简史》中才提到，可能是由于语言的原因，1955—1957年出版了法文译本。本书将引用的就是这个译本。
(90) 伊本·西纳（阿维森纳）：《论灵魂》，北京大学哲学系译，商务印书馆，1963。
(91) 霍塞恩·纳什尔：《穆斯林三哲人》，第24页，哈佛大学出版社，1969。
(92) 阿维森纳：《科学书》第1卷，第137页。
(93) 参见莱恩·E.古德曼《阿维森纳》，“序言”第9页，劳特利奇出版社，1992。
(94) 伊本·西纳（阿维森纳）：《论灵魂》，北京大学哲学系译，第8页，商务印书馆，1963。
(95) 同上书，第19、20页。
(96) 穆萨威：《阿拉伯哲学》，张文建、王培文译，第107、108页，商务印书馆，1996。
(97) 吉尔松：《中世纪基督教哲学史》，第217页，纽约，兰登书屋，1955。
(98) 他的书已有两部译成中文：《迷途指津》，康有玺译，宗教文化出版社，2004；《圣学复苏精义》，上下册，马玉龙译，商务印书馆，2001。
(99) 科普尔斯顿：《中世纪哲学史》，第126页，伦敦，梅休因和科公司，1972。
(100) 罗伯特·塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，第398页，上海三联书店，1994。
(101) 迈蒙尼德：《迷途指津》，傅有德、郭鹏、张志平译，第二篇“绪论”，第221页，山东大学出版社，1998。
(102) ③同上书，第一篇，第71章，第170页。
(103) 同上书，第一篇，第71章，第172页。
(104) 迈蒙尼德：《迷途指津》，傅有德、郭鹏、张志平译，第一篇，第71章，第172页，山东大学出版社，1998。
(105) 迈蒙尼德：《迷途指津》，M.弗里德兰德英译，第83页，中国社会科学出版社1999年影印乔治·劳特利奇父子公司1910年版。参照中译本《迷途指津》，傅有德、郭鹏、张志平译，第128—129页，山东大学出版社，1998。
(106) 迈蒙尼德：《迷途指津》，中译本，第一篇，第71章，第171—172页。
(107) 参见安德鲁·休丁格《中世纪哲学读本》，第51页，牛津大学出版社，1996。
(108) 同上书，第54页。
(109) 参见安德鲁·休丁格《中世纪哲学读本》，第57页。
(110) ②莫勒：《中世纪哲学》，第121页，纽约，兰登书屋，1962（以下所引此书均为此版本）。
(111) 参见安德鲁·休丁格《中世纪哲学读本》，第764、765页。
(112) 培根：《大著作》第1卷，罗伯特·B.柏克译，第4页，瑟麦斯出版社，2000。
(113) 同上书，第36页。
(114) 培根：《大著作》第1卷，罗伯特·B.柏克译，第75—91页，瑟麦斯出版社，2000。
(115) 培根：《神学研究纲要》，托马斯·S.马洛尼译，第57页，布里尔出版社，1988。
(116) 诺尔斯：《中世纪思想的发展》（第2版），第229页，伦敦和纽约，朗曼公司，1988。
(117) 关于他的生年有不同看法，相反的两种观点是1193年和1206—1207年。见戴维·诺尔斯《中世纪思想的发展》（第2版），第227页，朗曼公司，1988。吉尔松认为应在1206年，见吉尔松《中世纪基督教哲学史》，第227页，纽约，兰登书屋，1955。本文采M.德鲁耶尔（Mechthild Dreyer）的观点，见乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编《中世纪哲学指南》，第92页。
(118) 莫勒：《中世纪哲学》，第156页。
(119) 转引自莫勒《中世纪哲学》，第158页。