司各脱的自然神学
“自然神学”是一个含义复杂的术语。在此我们主要取其中两层意思：从广义的角度出发，取“自然”与“启示”相对的含义，故“自然神学”仅指以理性的手段而无需借助启示即可获得关于“上帝”和神圣秩序的知识的思想路径；从狭义的角度观之，该术语则仅指对上帝存在所作出的理性思考。 (71) 司各脱本人并没有使用过该术语，但我们可以清楚地从其存在论思想中看到他在理性与“上帝”之间所建立起来的通道。不仅如此，司各脱还对上帝存在作出过严谨的理性证明，其中包括了对上帝属性的证明。鉴于此，我们可以放心地运用“自然神学”这一术语来概括司各脱以理性的方式通达“上帝”的各种尝试。
一 哲学与神学的关系
在一定的意义上，基督教教会是古代希腊罗马文化的保存者，它从一开始就把希腊的形而上学精神和罗马的法律与基督教的启示结合在一起，使哲学与神学之间形成了一种彼此融合的状态。到12世纪初，哲学和神学的这种关系受到挑战，并开始显示出分别。不夸张地说，亚里士多德哲学的重新发现对这种分化过程起了至为重大的作用。当《后分析篇》以其科学的分析和严格的推理过程而揭示出哲学自身的界限和有效性范围之时，启示与理性似乎就不大可能以融合之态共同出现在同一个体系之中了。此后，在经过了阿贝拉尔、圣维克多的雨果（Hugo of St.Victor）、波纳文图拉、大阿尔伯特一直到托马斯·阿奎那和司各脱，我们看到，哲学与神学逐渐分离成为两门不同的“科学”。从基督教神学的角度来看待这一事件，应该说这是神学在接受了理性的挑战之后所进行的一次自身重构的结果。司各脱正是在这样的背景之下就神学与哲学的关系提出了自己的见解。
司各脱认为，神学与形而上学是两门不同的科学，而这种分野表现为其对象和方法的不同。前面说过，司各脱保持了与亚里士多德的一致性，以“存在之存在”作为形而上学的首要对象，而“上帝”才是神学的首要对象。必须注意的是，神学在司各脱那里有着“理想的神学”和“对我们而言可能的神学”的区分。所谓“理想的神学”，也就是我们应该按照“上帝”自身的样子来认识“上帝”，而这一点绝对超出了理性的范畴。要想认识这个“三位一体”的“上帝”，人类的自然理性显然无能为力，因此我们必须转而依靠启示的力量。从本质上说，启示知识就是“超-自然”的知识，主要表现为两个方面：一方面，启示的内容，即“与上帝相遇照面”这一人生之终极目标是自然理性所无法透视的，因此我们只能仰赖上帝的恩典；另一方面，自然理性的最终来源是“超-自然的”，是“上帝”最终保证了自然知识的可靠性和真理性，因为“上帝”是所有能够保证自然知识的可靠性的第一原理和自明原理的终极提供者。由此司各脱认为，人类的自然理性无论如何都不可能真正地“穿透”上帝的存在，不可能去认识“上帝”自在自足的样子，而这一说法又与“上帝”和人之间存在着绝对的差别这一基督教教义是一致的。在司各脱看来，“上帝”的这种自在的存在状态以及理性与之的差距绝妙地由“上帝”就自己的身份所作出的睿智回答“我是我所是”而传达了出来。他说，这个回答揭示了“上帝的神圣的名字”，因为“上帝”意味着“存在的全部”。 (72) 所以，对于人类有限的理智来说，“我们无法认识上帝的本质自身” (73) 。看来司各脱对于理性自身所具有的局限性，尤其是在认识“上帝”的时候所具有的局限性已经有了充分的意识。但是人类理智的这种局限性并不能说明上帝的存在及其神圣本质的缺陷，相反，只能反衬出有限的理智与“上帝”这种自我同一的存在之间的差距。他说，不能因为我们的头脑无法把握“上帝”的本质就认为关于这种本质的知识对于所有的人而言都是不可知的，至少它对于“上帝”自身来说是显明的。 (74) 也就是说，“上帝”的存在及其真理性是向“上帝”自身“开显”的，它是自明的，而这一点其实是“上帝”的“全知全能性”的基本体现。
但是，“上帝”的自我同一性和超越的存在也并非截然地否定了人类理性在不依靠启示的作用下以自己的方式在一定的程度上对“上帝”的存在以及神圣秩序的把握的可能性，于是乎就有了与我们的理智能力相匹配的“我们的神学”，也就是“自然神学”。它以“无限存在者”为“首要对象”，因为人类理智所能获得的关于“上帝”的“最完美的”并且是“纯粹的”观念就在于说“上帝”是“无限存在者”。 (75) 同时，在另一处文本中司各脱又说，我们关于“上帝”的第一个“适当的”观念是说“上帝”是“第一存在者”。 (76) 这是否一个矛盾的说法呢？我们注意到，司各脱在对“第一存在者”和“无限存在者”这两个观念进行描述时有一个细小的限制词上的差别。如果我们排除因笔误或者写作年代不同而造成的前后不一致的可能性，应该说这种区分是有用意的。在司各脱对上帝的存在作出证明的时候，他首先是证明“第一存在者”的存在，然后再去证明该存在者具有“无限性”。这说明了“第一存在者”应当是理智就“上帝”所获得的第一个“适当的”观念。不过，正如司各脱已经明确指出的那样，“第一存在者”是一个复合概念，而“无限存在者”则是一个在本质上为“一”的概念，其中“无限”指示着存在的“内在方式”，所以“无限存在者”是一个“完美而纯粹的”观念。善于对不同概念之间的细微差别作出区分是司各脱的特点，同时也是他获得“精细博士”之雅称的主要原因。
从以上的分析可以看出，“理想的神学”与“我们的神学”不仅不同，而且还有高下之分。“理想的神学”以标志着“全部的存在”本身的“上帝”为对象，其真理性只对“上帝”这一具有自我同一性的存在者具有透明性。而我们的理智所能企及的“自然神学”则以“无限存在者”为对象，这个概念虽然是一个在本质上为“一”的概念，但远不如“存在”概念自身完美。 (77) 事实上，“我们的神学”就是形而上学的一部分，因为我们所能认识的“上帝”是在“存在”概念所涵盖的范围之内。如果我们从“上帝”与人各自不同的认知方式来看，司各脱以“直观”来统称“上帝”的认知方式，以“抽象”来指称人的基本认知方式。而且他认为，“直观的”方式明显要优于“抽象的”方式，因为前者是一种“看”的能力，而后者则只是一种运用概念和推理的方式的认知能力。只有“上帝”才具有这种“直观”的能力，“上帝”能“看到”并且“看透”一切，但是人类却不可能在此生此世“以自然的方式获得关于‘上帝’的直观知识”。 (78) 我们所能获得的关于“上帝”的观念都是“概念性的”，这些观念是存在以“在后的”（posterior）方式、通过我们的感觉和理智的作用呈现给我们的。至于一个人能否最终“看”到“上帝”，则有待于启示的降临，取决于神的恩典而非自然理性的力量。我们看到，在人能否最终获得“福祉”的问题上，司各脱返回到了信仰主义的立场，认为只有启示和信仰的途径才能解决这个问题。
从“理想的神学”与“自然神学”的区分中我们还能够更好地理解司各脱坚持以所谓“后天的”而不是“先天的”方式来证明上帝存在的原因。这不仅仅是一个有关不同的证明方法的问题，还是一个“上帝”的自然知识得以确立的理性根据的问题。否认以“先天的”方式来证明上帝的存在，意味着否认了“上帝存在”是一个与生俱来的内在观念，否认了“上帝存在”对于我们而言是一个不证自明的命题，甚至还否认了安瑟伦所设计的从单纯的概念推导出存在的证明方式的有效性。严格地讲，“上帝存在”只能是一个以“后天的”方式进行证明的命题，因为我们的理智不可能拥有关于“上帝”的自在本性的观念，而只能通过认识“上帝”所创造出的有限世界来认识“上帝”所显现给我们的本性。也就是说，我们的证明应当从被造物的世界开始，从“上帝”这个意味着“全部存在”的“存在”所陈述出的“存在”开始。由此，我们从有限的结果推至无限的原因，从被造物的有限的完美推出造物主的无限的完美。不过，司各脱对“先天证明”的否定并不彻底，比如，在证明“无限存在者存在”的命题的时候，他认为，单从这一命题的词项的本性出发我们也能完成对该命题的证明，只是我们不这么做而已。 (79)
总之，在神学与哲学的关系的问题上，司各脱与托马斯有着诸多相通之处，甚至并没有人们所想象的那样因为他们各自身为法兰西斯派与多米尼克派的“官方博士”而应该具有的差别那么大。他们都受到了亚里士多德哲学及其理性主义精神的熏染，主张使神学独立于哲学，使它们各自拥有不同的领地。同时，他们又都坚持把启示和自然理性共同作为真理的双重源泉。他们都希望并且努力地在使神学成为一门“科学知识”，因为只有使神学具有了知识的形态，我们才有可能在信仰之外开辟出一条以理性通达“上帝”的途径。有意思的是，托马斯和司各脱都有所谓“理想的神学”和“自然神学”的区分，而且都承认在“自然神学”与形而上学之间存在着交叉重叠，认为“自然神学”就是形而上学的一个分支。不过，他们之间的分歧也是明显的，托马斯是一个彻底的理智主义者，他似乎更强调神学的科学性，指出神学不仅是“实践”的，还是“理论的”，为此他写出了《神学大全》，构造出了关于“上帝”的思辨体系。而司各脱在无可否认地受到理智主义的深刻影响的同时，又比较多地表现出意志主义者的思想特点，并且在理智与信仰的关系问题上显示出偏向信仰主义的立场。这一点突出地表现在他关于神学是一门“实践科学”的理论之中。
二 作为“实践科学”的神学
虽然司各脱致力于使神学成为一门“科学知识”，但是善于慎思明辨的他也意识到，与数学、形而上学等科学相比，神学是一门有着特殊研究对象的“科学”，作为一种知识形态无疑有其特殊性和局限性。比如，从认识者的角度出发，我们只能认识到作为“无限存在者”的“上帝”，而不是“三位一体”的“上帝”，我们的理智根本无法穿透“上帝”的本质性存在。神学的这种特殊性和局限性促使司各脱进一步思考神学自身的特点和它优于其他科学知识的长处，最终他提出了神学是一门“实践科学”（scientia practica）的主张，以此弥补神学作为一种“科学知识”的不足和“缺陷”。在此，我们似乎又到了一个诱使人们将司各脱与康德进行比较的地方。出于前述同样的理由，我们认为这种比较是相当表面化的，但是，司各脱强调神学的“实践性”这个思想本身却在基督教神学史上具有重大的意义。
用“实践科学”来描述神学的做法并非司各脱的首创，他的法兰西斯派前辈兼牛津学人罗吉尔·培根（Roger Bacon）和理查德都曾采用了同样的描述方式。初看上去，“实践”这个词似乎很容易使人想到“实用的”“应用的”层面，因此在“实践科学”与“理论科学”之间似乎也有了高下之分。但是，司各脱不仅没有轻视“实践科学”的意思，而且当他用该术语来描述神学的时候，甚至有把“实践科学”置于“理论科学”之上的倾向。
司各脱认为，所谓“实践”指的是来自不同于理智机能的意志机能的行为。这种行为应该“后于”认知的行为，也就是说应该紧跟理智行为而到来。因此只有那些源自意志、在正确的理性引导之下的并因而具有合理性的行为才能被称为“实践”。 (80) “实践”是受意志驱动的、合理的行为，因此带有一定强制的、命令的意味。此外，“实践”还具有合目的性的意思。亚里士多德就曾说过，“实践是包括了完成目的在内的活动” (81) 。同样，司各脱也指出，主体的任何行为无一例外地是冲着某个目的而来的，并且都出于对实现该目的的愿望。 (82) 藉此司各脱真正想说明的是，“实践知识”与“理论知识”是两种方向不同的知识类型。其中，“理论知识”着重于求知，除此之外并无其他的目的；而“实践知识”则侧重于有目的的行动，是为了保证人能够实现其最终目标的一种知识。于是，当司各脱用“实践科学”来描述神学的时候，他首先就是从人的终极目标的角度出发，而这个目标就在于人应该去爱“上帝”，爱“上帝”正是出于意志的自由行为。如此一来，人与“上帝”的关系问题的重心也就不再是去认识“上帝”是什么，虽然从一开始我们就知道这种认识不可能是全面、完整的，而是要以个体切身的行动去爱“上帝”。由此司各脱认为，任何把神学划分为“理论科学”的人都忽视了我们应当以爱“上帝”为人生最终目标的事实。 (83) 这一点是他强调神学作为“实践科学”的第一个意义。
此外，当我们要去采取行动、要去爱“上帝”的时候，在普遍的意义上说，我们是不会在涉及最终目标的问题上犯错的，但是具体到单个的行为，由于受动机、环境或者情势的影响，我们还是有可能会在某些细节上犯错。于是我们就需要一种准则性的、指导性的知识来规范我们的意志，而神学恰恰能够承担起这个职责，因为它是决定那些源于人类意志中的正确与错误的第一原则的最终源头。应该说，使神学成为人类行为的准则和指导性知识是把神学视为“实践科学”的另一个意义。
可以看出，司各脱不仅没有轻视“实践科学”的意思，倘若从他的这一主张所体现出的信仰主义和意志主义的思想倾向来看，我们甚至可以说，至少就神学这一特殊知识形态而言，司各脱实际上是把“实践科学”置于“理论科学”之上的。面对神学，司各脱一再重申其“超自然”的属性，他把“热爱上帝”作为人的终极目标，把“上帝”作为保证一切理智知识的真理性的最终源泉。从这个角度出发，神学应当是最为神圣的“科学知识”。与此同时，司各脱还强调神学的“实践性”，强调人在其自由意志的引领之下的行动的力量，从而把神学塑造成一门指导人如何在热爱“上帝”的终极目标之下确立起个人的合理行为规范的科学，以人对“上帝”的爱和由这种爱而采取的自由的行动来弥补人对于“上帝”的知识的不足。再进一步说，倘若从意志与理智关系的角度出发，司各脱认为意志高于理智，这一点对于“上帝”和人同样适用。那么很显然，“实践科学”就应该高于“理论科学”，因为“实践”与人的意志在本质上密切相关。
司各脱关于神学是一门“实践科学”的主张在一定程度上削弱了神学作为“科学知识”所应该昭示出的那种理性必然性的力量，并且从侧面强化了启示知识在我们认识“上帝”过程中不可替代的作用，这也就等于强化了信仰的力量。从根本上说，在事关“上帝”的问题上最为重要的并不是我们能否获得关于自在存在着的“上帝”的知识，而是要以个人的行动去热爱“上帝”，并且以此作为人生的最终目标。理智与信仰的关系问题一直是基督教思想史上的重大问题，而对这一问题的讨论几乎可以说形成了信仰主义与理智主义两大对立的派别。司各脱对这两大派别的主张均有所取舍：一方面他努力尝试着以13世纪的理性主义精神来重新理解甚至改造基督教神学，希望把神学提升为一门“科学知识”；另一方面他的批判性的头脑又使他不可避免地表现出了对这种“科学知识”及其适用范围的怀疑，并使他在一定程度上返回到信仰主义和古代意志主义的立场之上。对于司各脱的这一立场，我们可以从他对偶然性问题的讨论中得到更鲜明的印象。
三 偶然性与意志主义
（一） 存在中的偶然性及其根源
司各脱不经过充足的论证就不会轻易接受任何一个命题。在面对何谓“科学”的问题的时候，尤其是神学之为“科学”的时候，他也是如此。首先，司各脱无法回避亚里士多德为“科学”所定的四个条件，即：能够提供确定性的知识形态；其对象是必然的；有证据可以提供；以三段论的形式展开。如果以上述标准来衡量神学的话，神学似乎不能被称为严格意义上的“科学”。其次，司各脱亦无法无视基督教的创世传统，这一传统的基本主张认为世界是“上帝”自由创造行为的产物。也就是说，“上帝”所有的被造物都是偶然的，因此神学应该把偶然性的真理包括在内。显然，这与亚里士多德的观点是冲突的，因为在亚里士多德看来，世界由必然性所控制，而所谓“科学”也就是要去认识必然的、永恒不变的东西，所以“科学”应当将偶然性排除在外。为解决这一冲突，司各脱不得不对神学中所包含的偶然性作出进一步的解释。他认为，亚里士多德所强调的只是研究对象的“必然性”，但这一点并不能保证整个学科都具有“必然性”。 (84) 相反，以必然存在为对象的学科有可能拥有偶然性的内容，神学恰恰就是这样一门学科。以理想状态下的神学而论，不仅其对象“上帝”作为至高至善的存在是必然的，而且其自在自足的真理也是必然性的。因为“上帝”的神圣本质自身就是其必然真理的根据，尽管这种真理性不对人类理智开显。同时，神学中还应包含偶然性的内容，其中主要表现在两个方面：必然存在的“上帝”创造出来的世界是偶然的，人能否得到拯救是偶然的。这两方面最终都将取决于“上帝”的自由意志。以此方式，司各脱在尽量保持基督教创世传统和亚里士多德哲学之间平衡的前提下，成功地化解了神学中包含偶然性内容的问题，维护了神学的“科学性”。不过，倘若我们承认神学中包含偶然性的内容，那么，神学之为“科学”无论如何都无法满足亚里士多德所列条件中最后一个，即其真理以三段论的形式被推演出来。偶然性真理的根据不在别的，而在于“上帝”的自由意志，因此这种真理有可能被感觉、被意识到，但绝不可能通过演绎的方法被推导出来。可想而知，当司各脱把神学称为一门“科学”的时候，他多少带有几分疑虑和勉强。 (85)
不难看出，司各脱对神学之为“科学”的所有顾虑都集中在世界的偶然性问题之上，而这一点正是他与托马斯和亚里士多德产生分歧的地方。具体地说，这种分歧表现在两个方面：一是“偶然性”的定义；二是偶然性产生的根源。(https://www.daowen.com)
亚里士多德与巴门尼德一样，都把“非变动性”与“必然性”同等对待，只是在巴门尼德的本体论当中没有偶然性的位置。因为在他看来，“存在”是不变的、必然的，而所有的变化和偶然都只是感官受到欺骗后的产物。与巴门尼德不同，亚里士多德把“变动”引入了存在，从而把事物的变动的、偶然的存在状态引入了本体论，并且在“变动”与“偶然”之间画上了等号。由于所有的变动都发生在时间之中，于是亚里士多德所说的“偶然性”就是指事物在时间的流程当中相继出现的运动变化的状态，而这种变化本身仍是必然的。对此司各脱提出了完全不同的见解。前面说过，司各脱认为，与“必然”相对反的并不是“偶然”，而是“可能”。 (86) 而“偶然”（contingens）的意思在他看来是这样的：“用‘偶然的’一词我并不是指不是必然的或者并不总是存在的事物，而是指那些当其发生之时，其反面亦有可能同时出现的事物。这也就是为什么我并没有说某物是偶然的，而只说某物是以偶然的方式被产生出来的。” (87) 与亚里士多德不同，司各脱所强调的“偶然性”不是某物在时间的流程之中的变化轨迹，而是在某物存在的同时间之内，存在着与该物的现存状态相反的另一种存在状态的可能性。如果我们从逻辑可能性的角度出发，司各脱的意思似乎是说，事物的存在状态存在着无数的可能性，而在逻辑层面上这些可能性都是“现实的”。但是在“存在论”层面上，并不是所有的可能性都能被转化为现实性，而是说存在着某些目前尚未甚至将来也不会被转化为现实的可能性。另外，那些被转化为现实性的可能性都是以“偶然的”方式被产生出来的，而未转化为现实的那些可能性则继续保持其可能性的存在状态。因此，荷兰有一组研究人员从模态逻辑的角度出发，把司各脱关于偶然性的理论称为“同时的偶然性”（synchronous contingency），并使之与亚里士多德提出的所谓“时间之流中的偶然性”（diachronic contingency）相对。 (88) 事实上，只有“同时的偶然性”才是真正意义上的偶然性，因为“偶然性”所指示的正是与事物当下的存在状态正好相反的另外一些可能的存在状态。由此我们说，司各脱关于偶然性的理论所开启的是可能性世界的大门，是自由的大门，因为他把偶然性产生的根源归于上帝和人的自由意志。换言之，我们只有在“上帝”和人的自由意志的理论框架之内才能更好地理解司各脱这一理论的意义。
在“偶然性”产生的根源问题上，司各脱与亚里士多德以及托马斯之间存在着重大分歧。在亚里士多德看来，存在中包含着一个必然性的因果关系的系列，而这种因果的必然性毫无疑问地将依赖于“第一因”的必然的行动。亚里士多德虽然承认了偶然性的存在，但是他认为偶然性只存在于低级的存在者当中，而否认作为“第一推动者”的神是以偶然的方式产生结果的。托马斯几乎重申了亚里士多德的上述主张，他也认为“第一因”与必然性相连，而“偶然性”因为是存在中的一种“缺陷”而只能由在因果链上次于“第一因”的其他原因产生出来。根据司各脱的叙述，托马斯甚至动用了基督教神学的命题来强化这一主张。托马斯认为，作为世间至善至美、“众因之因”的“上帝”不可能成为存在中的“缺陷”的原因，也就是说，“上帝”不可能成为原罪和偶然性的直接原因。 (89) 对此，司各脱针锋相对地提出了反驳意见。他说：“存在中何以有偶然性是因为它源自‘上帝’，而‘上帝’之为偶然性的来源又是因为上帝的意志。” (90) 现在的问题是，司各脱为什么会这么说？
在讨论司各脱的存在论思想的时候，我们已经说过，司各脱视“世界的偶然性的存在”为一个不证自明的命题，一个只需调动感觉就能把握的事实。但是，对于存在中的偶然性的根源，他并没有免去证明的方法。事实上他的三个证明都直接反驳了托马斯的主张。首先，司各脱指出，在因果关系链上，“第一因”发生作用的方式将顺次传递下去，也就是说，如果“第一因”以必然的方式发生作用，那么所有的原因都是必然的；而假如说我们承认了世间存在着偶然性，那么因果链上的“第一因”则必定是以偶然的方式发生作用的。 (91) 其次，从因果关系链的等级出发，司各脱认为“第一因”明显优于其他等级的原因，而正是这一点强化了“第一因”发生作用的方式在传递时的不间断性。也就是说，“第一因”的优越性保证了它不可能既产生出必然的结果，又引出偶然的事物。 (92) 所以，“第一因”是以偶然的方式发生作用的。最后，司各脱还从“人的灵魂是上帝直接创造的结果”这一被广泛接受的神学命题出发，从所谓“创造”事实上就是以偶然的方式被产生的观点出发，再度证明了“第一因”发生作用的方式的偶然性。 (93) 总之，在司各脱看来，作为第一因的“上帝”产生结果的方式是“偶然的”，而这个“偶然性”的根源在于“上帝”。
在此我们不难看出，司各脱与托马斯最大的不同就在于，司各脱从根本上不认为“偶然性”是存在的“缺陷”的。相反，根据司各脱的存在的属性理论，“可能性”“偶然性”与“必然性”同为存在的属性，在根本上依赖于“上帝”。此外，司各脱还通过把“偶然性”的根源归诸“上帝”和人的意志的方法，使“偶然性”成为自由的行动的表现和结果，进一步使之摆脱了作为存在中的“缺陷”的指责。司各脱曾多次在不同的地方说过：“偶然的行动的唯一来源或者是意志，或者是与意志相伴随的事物。” (94) 事实上，从作为世界因果系列上的“第一因”的“上帝”的自因性、以自我为目的和自我满足性的特点中就可以看到，这样的“上帝”的行动应该是自由的，而不是必然的。强调世界的偶然性及其与“上帝”的自由意志的关系并不是对“上帝”的贬低，相反，它恰恰反衬出“上帝”行动的多样性和“全能性”。应该说，“上帝”至高无上的和全能的存在首先表现在其存在的必然性之上，表现在“上帝”所拥有的“必然的”属性之上。这属性包括两个方面：“上帝”是全知全能、至善至美的；“上帝”拥有理智和意志。
“上帝”至高无上和全能的存在还表现在“上帝”行动的自由性之上，也就是说，作为必然存在的“上帝”完全有能力以偶然的方式行动并引出偶然性的结果。如果我们从人与“上帝”的关系的角度来审视这个问题，“上帝”是世界的偶然性的根源之一说明了我们与“上帝”之间有着永远无法弥合的差距，如此说，人类有限的理智永远也无法“参透”上帝的意志及其行动的指向。所以，对于我们来说，更为重要的不是去认识“上帝”是何种面目，而是要以自己的行动去爱“上帝”。即使在事关人的最终拯救的问题上，我们也只能在爱和信仰的支撑之下最终等待着“上帝”恩典的降临。应该说，从司各脱提出神学是一门“实践科学”起，一直到他把世界的偶然性的根源归诸“上帝”的自由意志，他的根本出发点都是信仰主义的。显然，在面对传统的意志主义的时候，司各脱明显地表现出了与奥古斯丁主义思想之间的密切关系。事实上，他在接受亚里士多德哲学的问题和提问方式的同时，最终又回到了奥古斯丁主义的路线之上。
（二） 意志主义
“上帝”作为第一存在者是受理智和意志驱动的，这一点在司各脱那里不仅是一个结论，还经过了类似于“上帝”存在的证明那样的论证过程。 (95) 在此我们所关心的问题是，“上帝”的理智和意志之间的关系是什么？只有搞清楚这个问题，才能明确司各脱说世界偶然性的根源在于“上帝”的意志而非理智的原因。
1.理智与意志的关系
司各脱指出，对于“上帝”而言，理智的认识行为要“先于”意志的行为。他说：“任何事物在能够为着某一目的而被意愿之前，它必须先被认知。于是，在我们能够把‘第一存在者’构想为是意志的拥有者和众因之因的A之前，必须先把这个A构想成是认知者，因为如果没有这样的知识的话，这个第一因则不可能成其为一个原因。” (96) 必须注意的是，司各脱这里所说的“先于”并不是一个时间范畴，他的意思其实是说，在“上帝”那里，意志不能对认知活动构成任何限制。“上帝”是全知全能的，“上帝”的理智不受任何事物的限制，因此一切可知的事物在本质上都必然地将成为“上帝”的理智的对象，并且成为“上帝”知识的内容。根据司各脱的神学观，“上帝”关于所有可知事物的知识从本性上讲应该“先于”这些事物的存在。 (97) 某一事物是否具有“可知性”（esse intelligible）并不取决于这些被造物自身，而是取决于“上帝”是否决定给予它们以“可知性”。换言之，事物的“可知性”将完全依赖于“上帝”的神圣理智，它们之所以可知是因为“上帝”认识它们。从本质上说，“上帝”对某物的认识不仅是必然的，还是“中立的”。 (98) 也就是说，“上帝”在认识这些事物的时候并没有考虑到它们的“真伪”。说某物为“真”在司各脱看来就是说该事物已从“逻辑的可能状态”转化为“真实的存在状态”。 (99) 于是，在绝对的意义上我们应该说，“上帝”的理智必然能够认识到所有处于逻辑可能性状态之下的事物，而且这种认识的范围在逻辑可能性的层面上是无止境的，决定并且实践着从“逻辑的可能状态”到“真实的存在状态”的转变的力量在于“上帝”的意志。在这个转化过程中，“上帝”的意志并不能引起其理智的丝毫变化。正因为如此，司各脱才提出了“上帝没有‘实践知识’而只有‘理论知识’”的观点。 (100) 如果此处的“实践知识”与前述“神学是一门实践知识”中的“实践知识”的意义并无二致的话，那么，“上帝”的知识与其实践行为之间就不存在直接的对应关系；“上帝”的知识是对其本性的一种展示，这种知识是必然的，并且对于“上帝”的意志不起任何作用。之所以如此，是因为“上帝”的意志仅仅依靠自身就能够决定正确的方向，并不需要用某种知识来规范和指导其意志及行为。假设上帝拥有“实践知识”，那么将产生出两种可能：或者上帝的行为是必然的，而这一点有悖于上帝的自由意志；或者上帝的行动与他的知识发生冲突，而这又与上帝的本性相矛盾。
至此可以说，理智和意志的关系在“上帝”那里的表现与在人类身上的表现完全不同。表面观之，无论是“上帝”还是人，理智都“先于”意志，但这个“先于”的含义却不尽相同。对于人类来说，理智“先于”意志具有时间上的意义，也就是说，人在采取行动之前应该听从理智的指导。而就“上帝”而言，这个“先于”只意味着理智活动的必然性。从一方面说，意志活动并不需要理智的指导；而从另一方面说，意志的自由也无法干涉理智活动的必然性。因此，如果说上帝只有“理论知识”而无“实践知识”，那么对于人类来说，即便是绝对必然的真理也能够成为人类的“实践知识”。这个意思是说，它们应当且能够起到指导个体行动的作用。比如，上帝作为“三位一体”的存在是必然的真理，它虽然超出了人类理智的范围，但它仍然是人类的一种“实践知识”，是我们应该用信仰和爱去寻找的东西。
总之，理智和意志作为驱动“上帝”的两种不同的功能，彼此独立，各司其职，其中的一方不能对另一方造成影响。具体说，意志的自由行为无法改变理智认识的方式及内容的必然性。正因如此，司各脱才坚持认为，世界的偶然性的根源在于“上帝”的意志而非理智。
不过，“上帝”的意志并不是世界偶然性的唯一根源。司各脱指出，人类意志也是引起某些偶然性事物的原因。 (101) 根据基督教世界观，人类是“上帝”的影像，因而人类在很多地方都与“上帝”有相似之处，同时他们之间又存在着本质的差别。如果我们承认人类意志在一定程度上也是世界的偶然性的根源，也就等于承认了人类意志的自由性，只是“上帝”的意志与人类意志的运作方式及其特点在根本上是不同的。对这一点的考察，有助于我们更好地理解司各脱关于“同时的偶然性”理论的意义。
2.“上帝”的意志与人的意志的比较
在司各脱看来，人类意志的自由表现在“不同的行为”之上，就像“意愿与不意愿”、“爱与恨”。②显然，只有当意志的行为在同一时间之内针对同一对象的时候，这个说法才有意义。也就是说，在当下时间内就对象A而言，人类意志的自由表现在它能够在爱A或者恨A之间作出选择。人类意志所引发的这种非此即彼的行动的可能性（不管是逻辑的还是实在的）受到了现代哲学的高度重视，尤其是对选择行为发生的瞬间所蕴涵的紧迫性以及这种选择所造成的后果的意义等方面，现代哲学作过诸多阐发。司各脱意识到人类意志所引发的选择行为的自由性，不过，他认为这种自由并不完满，较之“上帝”的神圣意志所体现的自由，人类意志的自由只能算做一种“缺陷”。司各脱理解之下的真正意义上的自由应该是能够同时并存多样可能性的自由，也就是他的“同时的偶然性”理论所昭示的自由。在这个理论框架之下，人类意志的自由只能代表着“时间之流中的偶然性（可能性）”，它不过是一种意志行为的“变化”，而且这种“变化”有两种表现方式。第一，人类意志的自由不可能在同一时间之内就同一对象产生出或爱或恨的行为，爱或恨的行为只可能在不同的时间中相继发生；如此一来，人类意志的自由就表现为在时间之中的变化。第二，对于人类意志来说，不同的对象要求产生出不同的意志行为，或者说，每一个意志行为都将局限于特定的对象。也就是说，为了应对不同的对象，人类意志必须分解出不同的意志的行为，而这一点只能相继发生，或者说在不同的时间之内完成。回到同一例子上来，人可以在这一时间之内爱A，而在另外的时间之内转而爱B。
与此不同的是，“上帝”意志的自由表现为它能够“与不同的对象”发生关联，并产生出相反的结果。 (102) 只要能够满足“无矛盾”的条件，这些结果就都能作为“逻辑的可能性”而存在，尽管此时并无现实的存在与之对应。 (103) 神圣意志与相继性无关，因而它排除了“变化”，这一点是“上帝”意志与人类意志之间最为根本的差别。“上帝”是“一”，其意志也是单一的、永恒的，所以不会因不同的对象而分解出不同的意志的行为。神圣意志有能力在同一时间之内与不同的对象A和B同时发生关联，比如，在同一时间之内既爱A又爱B。当此之时，其单一的意志行为仍保持不变。对此，司各脱曾这样总结说：“神圣意志只能产生出一个意志行为，而它能够以这个单一的意志行为与不同的对象发生关联。正因为神圣意志的对象的多样性的缘故，这个单一的意志行为超出了人类（被造物）的多种的意志行为，如同他的单一的认知行为超出人类所有的认知行为一样。” (104) 显然，“上帝”的意志所体现出的自由度要比人类意志的自由度宽泛得多。
不仅如此，神圣意志的自由还表现为在当下时间内就同一对象而言的多种可能性的行动同时并存的自由。如果我们考虑到神圣意志“能动性”（operational），那么，就对象A而言，神圣意志可以既意愿之又不意愿之，既生产出之又不生产出之。司各脱举例说，“上帝”意志的单一行为可以意愿一块石头的存在，同时还可以意愿一块石头不存在，或者不去意愿一块石头的存在。 (105) 由于“上帝”的意志能够允许多样的逻辑可能性并存，而且这些可能性不一定非要转化为现实性不可，因此它与人类意志必须要作出非此即彼的选择时所体现出的自由有着很大的不同，要比人类意志的自由更加完美。不过就神圣自由的此种表现而言，这里仍然存在着一个问题，对此司各脱似乎并没有意识到。这个问题是说，我们只有在逻辑的和本体的框架之内来看待这种自由的表现才是可理解的和有意义的。如果跳出逻辑可能性的层面而到达现实存在的层面，那么面对同一对象A，即使是“上帝”也存在着要在诸多的“逻辑的可能性”之中作出一个非此即彼的选择的问题，比如是爱还是恨。我们认为司各脱在阐述人类意志的自由的时候着眼于现实存在的层面，而论及神圣意志的自由的时候则转而从逻辑的和本体的层面出发，因此他强调的只是“上帝”的神圣意志所蕴涵的无限的逻辑可能性，而忽略了从这种逻辑可能性向现实性转换的环节。
司各脱关于偶然性和意志自由的理论有其深远的意义。他意识到了人类的世界并不完全受必然性的支配，我们生活的世界中存在着偶然性，而且这个偶然性的根源就在于“上帝”的自由意志。由此，司各脱不仅消除了对于偶然性和可能性之为存在“缺陷”的指责，而且从逻辑的和本体的层面上开辟了多样的可能性世界同时并存的“可能性”。同时，司各脱在建立起一个偶然性的生存世界的时候并没有把必然性及必然的真理完全排除在外。相反，在他看来，“上帝”的存在及其诸多关系都是必然的。而且正是这个自身具有必然性的“存在者”，才开辟出了一个充满可能性和自由的生机勃勃的世界。