Being与Existence的区分：司各脱的存在论
司各脱关于存在（Ens；Being）的理论是其全部思想中最有价值的部分，它不仅关系到司各脱认识论的基本原则，也直接影响到对“有限的人类理智如何通达无限的‘上帝’”这一经院哲学的中心问题的解决。从哲学史上看，对这一问题的回答存在着两条基本的思想路线，即奥古斯丁主义和托马斯主义。前者以柏拉图的“理念论”为基础，从人的精神和内在经验出发，在人的“灵魂”与至高无上的“上帝”之间建立起了一条理解的途径；而后者则在亚里士多德哲学的影响之下，把事物的存在当做我们认识的基点，希望能够从可感知的、有限的存在达到超出我们的感觉经验范围的、无限的存在即“上帝”。司各脱的存在论思想比较鲜明地体现出他所受到的亚里士多德哲学的影响，但是在某些问题的细节上他又表现出与托马斯主义的差异。
一 作为“存在者”的Being
有限的人类理智如何通达无限的“上帝”？这一问题其实隐含着另外一个问题：“人类理智的首要对象是什么？”司各脱并不是首次提出此问题的人，而是在反驳和批判前人的基础上给出自己的回答的。他的主要论敌依然是根特的亨利，同时他还对托马斯的理论提出了不同的见解。
亨利认为，“人类理智的首要对象”就是“上帝”。如果结合前面所说亨利对于人类自然知识一般看法的陈述，我们不难领会其思想的内在逻辑。既然我们的认知行为完全源自心灵的作用，那么心灵所对应的就应当是一种“至上的存在”，也就是“上帝”。所以，这个提法在亨利的思想整体中是解释得通的。而司各脱在亚里士多德哲学的影响之下认为，人的认识无一例外将起步于个体的、具体的事物，即便是关于自明原理及其逻辑结论的理智知识也源于感觉。如此一来，“上帝”就不可能成为人类理智的首要对象。再进一步说，在司各脱看来，虽然我们能够以理智的方式认识“上帝”，但我们认识到的“上帝”只能是与我们的理智能力相一致的“上帝”的“现状”，而不是关于“上帝”的“自然而直观的知识”。 (45) 不仅如此，我们对“上帝”的认识是通过“上帝”这一具有神圣本质的“至上存在”所“陈述”（显现）出来的“东西”来认识他的。 (46) 也就是说，作为“至上存在”的“上帝”不可能成为理智的首要对象。如果我们再从司各脱以“至福”为人类目标的理论来审视这个问题，那么，把“上帝”视为是人类理智的首要对象的做法实际上等于将“上帝”当成了人类认识的起点，而这一点从根本上来说是错误的。因为“上帝”是人类所要追求的终极目标，而非我们认识的起点。
应该说，司各脱从亚里士多德认识论角度出发所作的对亨利的反驳是相当有力的。不过，要想反驳托马斯的观点似乎就没有那么容易了，因为托马斯理论的出发点同样是亚里士多德哲学。于是，两人在关于“人类理智的首要对象”的问题上的主要分歧便来源于对亚里士多德哲学的不同理解。托马斯认为，人类理智的首要对象是“事物的本质”（quiddity of a material thing） (47) ，而司各脱则把“存在”作为问题的答案。对造成这种认识上的差异的原因及其意义的分析是我们下面要讨论的问题。
从渊源上看，“什么是理智的首要对象”这一经院哲学的问题与亚里士多德哲学有着直接的关系。亚里士多德曾明确地对“首要”的含义进行过分析，指出它包含着三层含义，即在定义上为始、在认识次序上为始、在时间上为始。由此，亚里士多德进一步指出，我们对事物的充分认识必自“实体”（substance）始。 (48) 不过，由于在亚里士多德的“实体”学说中存在着“第一实体”和“第二实体”的区分，对“认识必自‘实体’始”就存在着不同的理解和解释的可能性。从亚里士多德经验主义认识论的角度出发，我们的认识应当始自“第一实体”，也就是始自具体的、个别的事物。倘若从本体论的角度出发，则我们的认识当自“第二实体”始，也就是说，我们应先回答“S是什么”之类的“怎是”的问题，先认清事物的“本质”，然后才能认识具体的、个别的“实体”。在亚里士多德的“实体”学说中，关于“实体”的认识论意义和本体论意义是相互交织的，对它们的不同理解直接造成经院哲学内部的分歧。
我们先来看司各脱的理解。与亚里士多德一样，他认为所谓“首要的”（primary）认识对象，指在时间上和完满度上最先被认识的以及与人类理智的本质相契合的认识对象，这样的一个对象在他看来只能是“存在”（Being）。而司各脱对这一概念同样采取了认识论的和本体论的解释。当他反驳托马斯以“事物的本质”作为“人类理智的首要对象”这一论点的时候，偏重的是“存在”概念在认识论层面上的含义。在认识论的层面上，Being实际上相当于a being或者a thing，即相当于现代哲学中的“存在者”（Seinende）。因此，说人类认识始自“存在”，也就是说它将始自“存在者”，始自一个个具体的存在物。我们知道，在亚里士多德那里，决定一个“存在者”之为“存在者”的原因在于其“实体”（“本质”，substance），所以认识一个“存在者”也就是要把握住其“实体”（“本质”），换言之，就是要回答“S是什么”的问题。可是问题在于，在认识的过程中我们的理智能否“直接地”把握住事物的“实体”（“本质”）呢？显然，在认识论的层面上，当托马斯把“人类理智的首要对象”定于“物体的本质”的时候，实际上等于承认了我们的理智能够“直达”物体的“实体”（“本质”）。对此司各脱不同意，他认为在认识“实体”（“本质”）的过程中，这个“实体”（“本质”）并不会“直接地”触动我们的理智，触动理智的是可感觉的“偶然属性”（accident）。 (49) 也就是说，若想进入某一“存在者”的“实体”（“本质”）的层面，我们必须从其“偶然属性”的层面入手。因为“偶然属性”是可感知的，与人类理智的能力相匹配。我们只有从这个“偶然属性”的层面通过“抽象-抽取”的办法上升到“实体”（“本质”）的层面。事实上这是一条从可感知的“现象”层面上升到“本质”层面的经验主义的道路。司各脱进一步论证说，唯一能够使我们从事物的“偶然属性”中“抽象-抽取”出关于它的“实体”（“本质”）的概念的就是“存在”概念。②由此，司各脱坚持以“存在”作为人类理智的第一对象，从而彻底否定了托马斯的观点。至于托马斯是否如司各脱的反驳一样是从认识论的层面而提出自己的命题的，这一点在此并不重要。重要的是通过上述论证，使我们明确了司各脱对“存在”概念的一种“首要的”理解，即“存在”首先作为“存在者”出场。从本体论的角度出发，司各脱的上述论点不仅在其内部能够解释得通，而且它还是有意义的。事实上，这一论点与亚里士多德在《形而上学》中所阐述的认识当始自“实体”的理论是一致的——我们必须先解决“怎是”的问题，然后才能认识具体的、个别的“是-存在者”。
现在的问题是，亚里士多德“实体”学说中所体现出的从“抽象”到“具体”的本体论思路是否在司各脱那里也得到了一定的回应？我们说，当司各脱提出以“存在之为存在”作为形而上学知识的“适当的”对象的时候，实际上已经触及到了“存在”概念的本体论含义。
二 作为“存在”本身的Being
在回答“什么是形而上学的适当的对象”这一问题的时候，司各脱面临着两位阿拉伯哲学家阿维森纳和阿维罗伊的对立意见：前者把“存在”作为问题的答案，后者则视“上帝”为形而上学的“适当的”对象。司各脱赞同阿维森纳的见解，否定并反驳了阿维罗伊的意见，认为“上帝”不可能成为形而上学的第一主题，因为以“上帝”为对象的当是“神学”。但是，这一点并不妨碍司各脱把形而上学抬高到人类通过自然理性的途径而在后天获得的“第一位的和最高的”“科学知识”的地位。 (50) 这种“科学”以追求世间的“最高原理”为目标，并且最终将形成关于它们的“理论知识”。 (51) 只有明确了这一点，才能理解为什么司各脱要把“上帝”从世间的“最高原理”中括出去的原因。
司各脱说过：“如果所有的人天生就想去认识的话，那么他们最想知道的便是最伟大的科学知识。” (52) 根据亚里士多德的见解，所谓“最伟大的科学知识”也就是“最可知”的知识，而“最真实”的也就是“最可知”的。④司各脱显然接受了亚里士多德的这个思想，他把“最可知”的视为是“最科学的”。不仅如此，他还为我们描绘出了两种“最可知的”事物。他说：“或者是因为所有事物当中最先被认识的，倘若不认识它们就无法认识其他事物；或者是因为这些事物是能够被确切地认识的。两者中任何之一都是关于最可知的事物的科学知识。” (53) 从这段话中我们可以清楚地看出，首先，司各脱认为“最可知的”知识包括了他在其自然知识论当中所阐述的三种以“感觉的方式”获得的知识，其认知途径是从作为“存在者”的Being入手，经过了一条从该“存在者”的“偶然属性”出发最终“上升”到其“本质”的经验主义的道路。
其次，司各脱还把关于世间万事万物的原理和原因的知识即形而上学知识当做“最可知的”知识，从而体现了他对于“存在”概念的本体论含义的把握。司各脱对形而上学的理解基本上追随着亚里士多德的主张，也就是说，关于事物原理和原因的知识是一门“普遍的科学”，但也是“最可知”的。只有掌握了事物的原理和原因，我们才能认识事物其他的方面，从而从根本上认识该事物。司各脱在这里似乎格外强调这门知识远离感觉的特性。他分析了“形而上学”一词中所蕴涵的“超-自然学”的含义，并将之称为“超验的科学”（transcending science），因为它关乎所有的“超验者”（transcendentals）。 (54) 而在所有这些“超验者”中，“存在”因其外延最广泛同时又最具普遍性而成为这类观念中最为基本的一个。而且它还是一个“不可再缩减的单纯的概念”（irreducibly simple concept），涵盖了世间一切所能思想的和实际存在的事物，即使是“上帝”也能够被“存在”概念网罗。根据司各脱的见解，人类理智就“上帝”所能形成的第一个“恰当的”概念便是“上帝”是“第一存在者”（first being）。 (55) 同时在另一处他又指出，我们就“上帝”所形成的一个虽不那么完美却单纯的概念，即“上帝”是一个“无限存在者”（infinite being）。 (56) 我们知道，司各脱在“理想的神学”和“与人类有限的理智相适应的神学”之间作出了区分。“理想的神学”从起源到内容都是“超自然的”，它们直接来自“上帝”自身。由于人类理智不具备“直观”把握“上帝”的能力，因而“理想的神学”超出了人类理智的能力范围。我们只能拥有“与人类有限的理智相适应的神学”，而这门神学就是以作为“无限存在者”或者“第一存在者”的“上帝”为对象的。也就是说，“我们的神学”对“上帝”的认识是从“存在”概念出发，是人类以自然理性的方式而对最高存在所作的一种形而上学式的探索。
总而言之，“存在”概念在司各脱那里同时具有本体论和认识论两个层面的含义，而且他已经意识到了这二者之间的区分。从司各脱对形而上学的对象和内容的说明以及他对“理想的神学”和“自然神学”的区分中可以看到，他强调的是“存在”概念作为一个最为基本的“超验”概念所具有的“普遍性”，而在这个意义上，“存在”概念就是“存在”（Sein）本身。而当司各脱把“存在”视为“人类理智的首要对象”的时候，尤其当他反驳根特的亨利和托马斯的观点的时候，他所讨论的“存在”则相当于“存在者”。它因其外延之广而适用于所有的“存在者”，其中应当包括真实存在的“存在者”和可能存在的“存在者”。不过作为经院哲学家，司各脱似乎更为关注作为“存在者”的Being在逻辑层面和实在层面上的不同意义的区分，这一点是与基督教信仰对哲学的逼问分不开的。基督教信仰的主旨之一在于：“上帝”不仅仅是作为“第一原理”“第一存在者”而存在着，“上帝”就是一个活生生的“他”，“他”曾以“人之子”的形象出现、生活在我们中间。因此，经院哲学家不得不考虑基督教上帝作为“无限的”和“第一性的”“存在”的“实在性”的问题。而且这种“实在性”还必须在逻辑上讲得通，能够经受得住理性的检验，否则，上帝只是信仰的对象而不能成为哲学的对象。当“存在”概念指称着具有“实在性”的“存在者”的时候，实际上已经超出了逻辑意义上的Being的含义，而具有了Existence的意思。也就是说，“上帝”作为一个自因的“存在者”从无限可能的或真实的“存在者”当中“脱颖而出”了。从司各脱对逻辑学与形而上学异同的分析中，可以更清楚地看到他在Being概念的逻辑层面和存在论层面上所作的区分。
三 Being与Existence之分
把逻辑学和形而上学这两门科学区分开来是经院哲学中的一个问题。司各脱在亚里士多德的直接影响之下把所有自然知识分为“理论知识”和“实践知识”两大门类。其中，“理论知识”包括了与思想打交道的“理性的”、“推理的”（rationalis）知识，以及与事物打交道的“实在的”（realis）知识。前者包括了为中世纪学者所重视的“三艺”——逻辑学、修辞学和语法学，后者则按抽象程度依次包括了形而上学、数学和物理学。司各脱认为，逻辑学和形而上学是具有某些相通之处的不同的两门学科。其相通之处在于，形而上学和逻辑学都以“存在”为研究对象；而不同之处在于，形而上学所研究的“存在”（Being）是指已经“实存”（exist）了的或者可能“存在”的“存在”，所要揭示的是“存在”的普遍条件以及“事物”的本质。所以，形而上学仍是在与“事物”打交道，属于“实在的”知识，尽管这里所说的“事物”并不是一个个具体而独特的“事物”，而是具有“不变动性的”同时又能从林林总总的“事物”当中“分立”出来的“事物”。
再看逻辑学。在司各脱看来，逻辑学是兼跨并连接语法学和形而上学的一座桥梁。逻辑学与语法学都与字词打交道，只是语法学只研究字词本身的含义，而逻辑学则关涉字词在句子当中的意义。而从另一方面观之，逻辑学和形而上学都以“存在”为对象，看起来它们都在与“事物”打交道。不过，构成逻辑学对象的Being并非“存在论意义上（existential）的”Being，而是“概念性”（conceptual）的Being。也就是说，逻辑学并不研究那些实际存在的“事物”以及它们之所以“存在”的根据，而只研究那些人类理性从现实存在的事物当中所找出的、构建出来的概念和观念。这里特别需要指出的是，司各脱是一个温和的唯实论者。他并不认为理性的概念能够直接产自头脑，而是认为它们都有现实的、实在的基础。他既承认概念是理智的思维形式，又认为这个形式具有实在的基础。总之，在司各脱看来，逻辑学是一门“形式”科学，所研究的只是人类认识的形式和思维的规律，所得出的也是“理性的”知识。从这一角度出发，逻辑学应当比形而上学更“纯粹”。
至此可以看到，所谓逻辑性的“存在”指的就是“概念性的”（ens rationis）存在，它并不代表实际存在的事物，而只代表人类理性从实际存在的事物当中所抽取到的普遍性的观念，比如“属”“种”“个体”“因与果”等。这些概念把整个实际存在的世界网罗了起来，并使之成为思想的对象。“概念性的”存在是人的思维中最为普遍的决定因素，包括了所有可以思想的“存在”，而这些“存在”却并不一定都能成为现实。与之相对的则是“存在论”意义上的“存在”代表的是“实在的”Being，是“客观的”（esse naturae）Being。由此，Existence的问题就显现了出来，因为“存在论”意义上的Being实际上等同于标识着事物的“实在存在”的Existence，这个Existence的外延应该“小于”逻辑性的Being，因为人的思想力是无限的，但是并不是说所有能够思想到的东西都能够转化为现实的、实在的存在。(https://www.daowen.com)
此外，“存在”概念在逻辑的和存在论层面上的意义区分还可以从经院哲学所构造的“第一意向性”（first intentions）和“第二意向性”（second intentions）的术语区分中反映出来。前者指示的是实存者或者实存者的某些实在的面向，而后者只代表某一概念的特性，二者是不同的。不过，“存在”概念在不同层面上的含义区分并不妨碍它作为一个概念所具有的“单义性”（univocation）。也就是说，“存在”概念的“逻辑的”和“存在论”意义上的意义区分只是该概念所具有的不同的“意向性”而已，是对同一个概念所作出的不同反映。于是，在讨论了司各脱对“存在”概念的不同层面的区分之后，现在就该转向司各脱存在论当中另一个重要问题，即Being的单义性理论。这个问题的解决直接关系到有限的人类理智将如何通达无限的“上帝”这一经院哲学的核心问题。
四 Being的单义性问题
“存在”概念是否具有单义性？经院哲学家们对此问题的回答并不一致。与“存在”的“单义性理论”并存的另一种理论就是所谓的“类比说”，根特的亨利和托马斯都持后一种观点。产生这种分歧的根源仍然在于对亚里士多德逻辑学和形而上学尤其是范畴论的不同理解和诠释。
亚里士多德在《形而上学》中指出，事物之被称为“存在”，应分为“属性之存在”和“本体之存在”。其中，对“属性之存在”的研究也就是他所列出的10个范畴。范畴在亚里士多德对“存在”的讨论当中起着重要的作用，范畴有多少类，“存在”也就有多少类。 (57) 而在另一处亚里士多德又说：“一事物被称为‘是’，含义甚多，但所有‘正是’就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓‘是’全不模糊。” (58) 比如，不论我们说“保持健康”还是“产生健康”，这些种类繁多的说法都以“健康”为中心和原理。显然，亚里士多德为后世留下了理解和解释的余地。加之对于经院哲学家来说，“存在”的单义性问题不仅涉及范畴论，还直接关涉“造物主-上帝”以及被造物之间的关系，而后者又从逻辑上直接影响到有限的人类理智能否以及如何通达“上帝”的问题。
事实上这是一个长期困扰司各脱的问题，而他对该问题的回答在其整个著述生涯中亦存在着前后不一致。根据哈里斯的研究，司各脱早年在对亚里士多德逻辑学进行注解的时候认为，“范畴”这一说法本身已经把“单义性”的问题排除在外了。因为假如存在着单义性的“存在”，则这些范畴只会有1个而非10个。同时，在逻辑学的范畴之内，范畴的“单义性”又是在“同词异义”基础上而形成的“一”。也就是说，某个字词或者可以表示不同的意思，或者可以通过转换的方式表示其他的意思。 (59) 但是司各脱注意到，这样的解释在本体论的层面上是行不通的，若硬行解释则后果严重。作为最为基本的超验观念，“存在”不仅构成了形而上学的基础，还是所有知识的基础，因此它只有在为“一”的情况下才说得通。于是，司各脱在后期的哲学和神学著作当中，尤其是当他把“存在”作为“人类理智的首要对象”的时候，明确地提出了“存在”概念的“单义性”的理论，认为这种单义性不仅存在于10个范畴之中，还存在于造物主以及被造物之间。
为了证明“存在”概念的单义性，司各脱首先对“单义性”的含义进行了界说。说某一概念具有“单义性”，首先，指它具有自我同一性，那么，如果我们既肯定又否定它，必将构成矛盾。其次，一个单义性的概念应当能够具有充足的同一性而成为一个三段论的中项，由此，它能够把甚至是处于两个极端的东西连接起来，并使我们得以找出这两个极端当中的统一性。 (60) 换言之，如果某个概念既能经受得住矛盾律的检验，同时又能在不卷入任何术语争端的情况下成为一个三段论的中项，那么这个概念就具有单义性。无疑，“存在”正是这样的一个概念。当“存在”指示着“存在者”的时候，无论这些“存在者”拥有多少变化，最终都脱离不了作为“存在者”的存在，其中包括了“上帝”这个处于“第一位”的“存在者”。不过，对于司各脱来说，“存在”的单义性理论所面临的最大挑战，是如何在既维持该理论的同时，又能够恪守基督教信仰当中“造物主”与“被造物”之间的“绝对的差别”。
我们知道，根特的亨利和托马斯都否认“存在”的单义性理论，而主张“类比说”，认为我们只能用“类比”的方式来把握不同种类的“存在”。他们这么做的目的其实就是为了强调“上帝”与人的差别，强调“上帝”的超越性以及人类理智的有限性。比如，在亨利那里，用来描述造物主和被造物的“存在”概念是截然不同却可以“类比”的概念。在他看来，单纯的“存在”概念本身是“未受限制和制约的”（undetermined）却“可制约的”（determinable）。在此之下，标识着真实存在着的被造物的“存在”是“有所限制和制约”的“存在”的形式，而用以描述造物主的“存在”则代表了世间至高无上的存在者，它完全超越了任何的限制和制约，因而这种“存在”就是“未受限制和制约的”而且是“不可制约的”。 (61) 由“存在”是否被制约这一点，亨利把被造物的“存在”与造物主的“存在”从根本上区分为两个不同的概念，以此保证了基督教信仰中对上帝与人之间的绝对差别的要求。司各脱满足这一基督教信仰的基本要求的方式是不同的。他并没有像亨利那样在造物主与被造物之间构造出两个不同的“存在”概念，而是在坚持“存在”概念的单义性的同时，又提出了一个颇为晦涩难解的所谓“存在的内在方式”（intrinsic modes of being）的学说来解决“上帝”的绝对性、超越性和完美性的问题。这个学说相当复杂而晦涩，在此我们只能把握住这么一个意思，即他在范畴形成之先另外设定了一个“无限存在”与“有限存在”的分野，从而有效地完成了“上帝-造物主”与被造物之间的区分。他说：“在存在被划分为十个范畴之前，它首先被划分为无限存在和有限存在，而后者即有限存在对十范畴而言是共同的。” (62) 其中，“无限”和“有限”既非“存在”的“属性”（property），亦非它的谓词的属性，它们只是分别指示着“存在”的一种“内在方式”。 (63) 如此一来，作为“存在”的两种“内在方式”，“无限存在”与“有限存在”是具有单义性的。因为作为“超验者”的“存在”概念代表了对于造物主和被造物之间共同的东西。而当此之时，它们对于“无限”和“有限”是“漠不关心”的。④
但是，“存在”概念的单义性只在逻辑的层面上有效，在本体的层面上它们之间则有着本质的差别。“无限存在”只适用于对“上帝”的存在方式的描述，而“有限存在”则适用于所有的被造物。⑤“无限存在”是绝对的、完美的、“单纯而单一”（simple）的“存在”，它自在自足，而且在其“存在”与“本质”之间存在着同一性。司各脱曾这样解释说：“我所说的‘无限存在’的概念并不是一个如通常那样由主词及其属性所偶然地构成的概念，而是一个本质上为‘一’的概念，它是一个带有一定程度的完美性也就是无限性的主词。” (64) 这个意思是说，“无限存在”并不是由“无限”与“存在”组合而构成的复合概念，“无限存在”本身就是一个概念，其中“无限”是用来指示“存在”的“内在方式”。与此相对的是，用来描述被造物的“有限存在”则不具有这种“一”的特性，它只是“分有”“存在”，因而它是“复合形式”的“存在”，并因此受到一定的限制。具体地说，“有限存在”将落入十范畴的划分之中，而且它还将受到“属”“种”“个体”等本质性概念的限制，与“无限存在”之间有着本质的差别。
总之，当司各脱面对以“存在”概念为基础的形而上学并以此作为他的自然知识论的基础的时候，他需要“存在”概念具有单义性，否则，我们根本不可能认识大千世界、芸芸众生，亦不可能在有限的人类理智与无限的上帝之间建立起一条通道。可以说，“存在”的单义性理论是为满足逻辑的需求而必然产生的。而当他看到这一理论有可能危及“上帝”的超越性存在的时候，他又不得不生造出一个“存在的内在方式”的理论，把“无限存在”和“有限存在”从本体的层面上区分开来，以此化解了他的存在本体论和神学世界观之间的潜在对抗。不难看出，司各脱并不想单纯地依靠“信仰”的力量来面对和接受基督教信条，而是更希望能够通过理性的方式为信仰找到合理的依据，为此他不折不扣地遵循了经院哲学的传统，建立了一个对“上帝”存在的理性证明的体系。他完成这个证明体系的第一步便是对“第一存在者”或“至上存在者”存在的证明。接着，他进一步证明了这个“第一存在者”即“上帝”的属性，证明了“上帝”具有至上的理智和意志，这一点是司各脱在上帝存在的证明问题上与其他经院哲学家不同之处。我们在此感兴趣的是司各脱作出如是证明的思路以及逻辑依据，而不是那些繁复的论点和冗长的论证过程。 (65)
五 对“第一存在者”（first being）存在的证明及其逻辑根据
司各脱完成对“第一存在者”存在的证明所依据的是他关于“存在”的理论，“存在”的单义性理论把造物主和被造物同作“存在者”看待，人类有限的理智对于“上帝”所能形成的恰当的观念便是上帝是“第一存在者”和“无限存在者”。在具体论证这个“第一存在者”和“无限存在者”存在的过程中，司各脱又提出了一个关于“存在”的属性的理论，从根本上保证了整个证明过程的逻辑可靠性。
司各脱认为，“存在”的属性有两种，一种是与“存在共存”的属性，它们分别是“一”（unum）、“真”（verum）和“善”（bonum）。既然它们与“存在共存”，那么从逻辑上讲，这三个概念也就同是“超验者”，而且它们可以与“存在”概念互换。 (66) 不仅如此，这三个与“存在共存”的属性还是我们能够由“存在”概念直接得出的，因而它们都是“不可再缩减的单纯的概念”，在“存在”与其属性之间没有任何其他的中项存在。 (67) 所以，任何存在者都是“一”，就其为“存在者”而言，它还是“真”的；而当它拥有“存在”之时，它也就是“善”的。
“存在”还有另一种超验的属性，即所谓“相对的属性”（disjunctive）。这个理论在司各脱证明“第一存在者”存在的过程中起到了关键的作用。首先，从定名上我们可以看出，所谓“存在”的“相对的属性”是以组或对的形式出现的，每一组所包括的都是处于两极的属性，它们应该构成一种“非此即彼”式的关系。从理论上讲这些组、对的数目可达至无限，不过司各脱只列出并讨论了其中主要的几组，包括“必然与偶然”（necessarium⁃Contingens）——在司各脱的术语中，“可能”就是现在所说的“偶然”的意思。 (68) “行动与潜能”“无限与有限”“纯粹与复合”等作为“存在”的超验属性，每一组都将涵盖其间的全部存在。也就是说，某种存在或者是“有限的”，或者是“无限的”；或者是“必然的”，或者是“偶然的”，凡此等等。前述的与“存在共存”的属性是可以“直接地”从“存在”概念中推导出来的。与此不同的是，这些以组、对形式出现的“相对的”属性却无法以同样的方式推出。但是司各脱指出，我们能够从每一组、每一对中相对较不完美的一端的存在推导出相对完美的一端的存在。 (69) 这个推论的顺序只能是从“弱项”到“强项”，而不能反向行之。这是一个“普遍的”原则，据此，当我们能够断定某些存在是“有限存在”的时候，我们必定能够推出“无限存在”的存在。同理，我们也可以从“偶然性”的存在中“必然”地推导出“必然性”的存在。简言之，“存在”的“相对的属性”中的“强项”可以由三段论的形式由“弱项”中推导出来。如此一来，司各脱也就不得不回答任何逻辑演绎都无法回避的一个问题，即如何保证大前提的真实可靠性的问题，具体说就是“弱项”的可靠性的问题。司各脱对这个问题的解决亦没有偏离亚里士多德的思路。同理，司各脱并没有而且认为也不必为像“偶然性存在”这样的大前提提供任何证明。在他看来，这类命题就是所谓的“首要的真理”，它不能由一个“在先的”（a priori）证明，即旨在给出事实的理由的证明来加以证明。 (70) 换言之，“存在”属性当中“弱项”的存在就是一个不证自明的“事实”。以“偶然性的存在”为例，司各脱难得以幽默的口吻说，凡否认这一“事实”的存在的人或者需要知识，或者需要感觉，再不就像阿维森纳所说的需要受一场肉体惩罚，直到他们承认，他们并非必然地要受到这场折磨时为止。③在此我们再一次看到司各脱重视感觉经验的思想特点。他用合理的经验性命题作为逻辑演绎的自明前提，体现了经验主义的倾向。
在解决了大前提的自明性之后，如何解决逻辑推演当中的小前提的可靠性就成了当务之急。具体地说，司各脱为什么强调这个逻辑推演的顺序应当是“从弱项到强项”而不是正好相反？其实从常识出发是不难理解这其中的道理的。如果我们承认“存在”有高下之分，那么任何高级存在都并不需要低级存在来证明它自身存在的意义，因为它本身就是自己存在的意义。倘若这个存在的等级和因果的序列被推至极点，也就是说被推至“第一存在者”和“无限存在者”，这个道理愈加明显。因为“第一存在者”应当是自在存在者，它不仅以自身作为自己存在的根据，而且还是万物产生的根据。司各脱的这个理路无疑受到了亚里士多德哲学的深刻影响。亚里士多德认为，万物皆有原因，而且这个因果的系列不可能无穷无尽，因此我们能够从现存的、有限的存在者存在的事实当中推论出“第一因”存在的必要性。而从认识论的角度说，个体“先于”普遍，所有的认识都始自感觉，始自对个体、个别的存在者的把握；现存的、有限存在者是我们认识的起点。因此，这个推论的合理顺序只能是“从弱项推强项”，而不可能相反。
应该说，司各脱关于“存在”的“相对的属性”的理论不仅仅构成了其本体论的重要部分，还成了司各脱对上帝存在所作证明的逻辑依据。对上帝存在作出理性证明是基督教哲学家所从事的重要工作之一，它既是理性对于信仰的挑战和要求，也是基督教信仰寻求合法化和普遍化的重要手段。司各脱不仅很乐意地接受了理性的这种挑战，还因把自己的证明工作置于存在论的框架之内，从而使之具有了严格的本体论基础。他把“上帝”置于具有单义性的“存在”概念所涵盖的范围之内，并且通过“从弱项推强项”的所谓“后天证明”的路径，从有限的存在者的世界入手，从而推导出“第一存在者”的存在，并在此基础之上进一步证明了这个“第一存在者”的“无限性”，最终以理性的方式确立了“上帝”的存在。尤其是在《论上帝作为第一原理》一书中，司各脱甚至尝试着以严谨的形而上学态度去建构一个关于“绝对存在”的存在的证明体系，以充足的本体论依据显示出作为“第一原理”的“上帝”的存在。他首先从“上帝所陈述的存在”即有限存在者的世界中寻找突破口，并从形而上学的层面上对“存在”作出了等级划分，也就是他所说的有限世界中的“本质性秩序”。以此为前提，他通过严格的类似数学证明的办法推论出一个“绝对存在”的存在以及这种存在的必然性（必要性）。
司各脱在此所展示出的这种以存在论为基础的并向形而上学体系“靠拢”的证明方式，再一次使我们面对研究中世纪哲学史时所无法回避的一个问题，即神学与哲学尤其是与形而上学之间的关系。从认识论的角度观之，这个问题可以归结为：“人类有限的理智能否以及如何通达至高无上的‘上帝’？”这是经院哲学家们最为关切的问题，同时也是他们所有的哲学努力的最终旨归，至少在哲学与神学彻底分离为两门独立的学科之前是如此。根据前述，我们已经可以清楚地看到司各脱所具有的“自然神学”的思想。当司各脱完成了对人类理智所可能把握的自然知识的种类的总结之后，他从与“上帝相遇照面”这一人生终极目标出发，提出了“超-自然的”知识即启示知识对于人生的必要性。不过在希腊理性主义传统的熏陶之下，他认为启示知识并非通达“至福”的唯一途径，我们有限的理智有可能在一定程度上认识“上帝”，司各脱还努力以理性的方式来证明上帝存在，并为这种证明寻找坚实可靠的逻辑依据。下面我们将对司各脱“自然神学”的思想作专门的分析。