波埃修对形而上学共相问题的解释
一 亚里士多德的实体与共相理论
亚里士多德的共相理论是温和的实在论的始作俑者，他的实在论是建立在他的实体学说的基础之上的。亚里士多德把“实体”定义为这样的东西，它既不谓述任何东西，也不寓于任何东西之中：
实体——在最严格的、第一性的和最根本的意义上被称为实体的东西——乃是那种既不述说一个主体又不存在于一个主体之中的东西，例如某个个别的人或个别的马。在第一性意义上被称为实体的东西所在于其中的诸属被称为第二实体；同样，这些属所隶属于其中的种也被称为第二实体。例如，某个个别的人包含于人这个属之中，而动物是这些属所隶属于其中的种。所以，这些东西——人和动物——被称为第二实体。 (6)
根据这个定义，只有满足非谓述性和非依附性即独立自存性标准的东西才是第一实体。显然，亚里士多德认为，个别物，如某个个别的人或个别的马，满足第一实体的标准，因此，这些个别物是第一实体。就个别物不存在于其他任何非实体性的范畴属性来说，它们是独立存在的，在实在上存在，具有实在性。种属即共相显然不满足“非谓述性”之标准，所以它们不是第一实体。然而，种属不存在于主体之中，它们满足非依附性标准。亚里士多德说：“不存在于主体之中，这是一切实体的共同特征。” (7) 所以，种属也是实体。如果说个别是第一实体，这是因为它是基本的主体，既然属比种、种属比其他非实体性范畴属性更接近（尽管不是）基本主体，种属则是第二实体。此外，种属之所以是实体，乃是因为它们与非实体的范畴属性对主体的谓述不同，当它们谓述第一实体时，它们能够揭示第一实体之“所是”即本质。“如果说殊相更好地满足了主体标准的话，那么主体则似乎更好地满足了本质标准；所以，即使它们作为实体是第二性的，但作为本质可以是第一性的。” (8) 种属的本质第一性是其不同于其他非实体范畴的重要特征。
个别物是第一实体，因为它们是基本主体；种属是第二实体，因为它们仍然是主体，尽管不是基本主体，但接近基本主体并能揭示第一实体的本质。个别物是第一实体，这是亚里士多德实体学说的核心原则。其本体论意义在于，这个原则肯定了个别具有首要的实在性。
然而，对于亚里士多德的共相理论来说，最根本的问题是，共相是否在实在上存在？既然亚里士多德的实体理论已经表明，唯有个别才是基本主体，才是第一性意义上的独立存在物，因而具有实在性。那么，亚里士多德的共相问题就可以转化为共相是否存在于个别之中因而同个别一样具有实在性。
亚里士多德在《范畴篇》（Categories）中，根据“述说一个主体”和“在一个主体”这双重谓述关系，区分出四种类型的东西：（1） 既不述说也不在一个主体的东西；（2） 述说却不在任何主体的东西；（3） 既述说也在某个主体之中的东西；（4） 在主体之中但不述说主体的东西。属于第一类的东西当然就是第一实体即个别或殊相，而根据亚里士多德关于共相的谓述性之定义，属于第二类的东西即种属、种类和第三类东西，即非实体性范畴、属性和关系都是共相，因为它们都能够谓述数目上为多的个别。值得注意的是，作为共相的属性是指一般的属性，而不是存在于某个主体之中的属性，后者既存在于某个主体之中，它就是特殊属性，也就是殊相，而不是共相。 (9)
亚里士多德共相理论的复杂之处在于，种属一方面作为共相谓述主体，另一方面又不在主体之中：
至于第二实体，显然，它们不在主体之中；人述说作为主体的个别的人，但并不在一个主体中：人不在个别的人中。同样，动物也述说作为主体的个别的人，但动物并不在个别的人中。 (10)
种属是第二实体，如上所述作为实体，它们的共同特征是不在主体之中，也就是说，作为属的人并不在作为个别的人之中。亚里士多德解释说：
所谓“在一个主体中”，我的意思是指，不是作为部分而在某东西之中，而是指离开了它所在于其中的东西便不能存在。 (11)
非实体性的范畴即属性存在于主体之中，也就是说它们不是独立存在的，而是存在于第一实体即个别之中。既然第一实体具有实在性，那么存在于其中的属性作为共相也具有实在性。然而，种属不在主体之中，意味着它们能够离开主体即第一实体而独立存在。如果是这样的话，那么它们作为共相似乎就是独立于个别而存在。显然，这正是柏拉图的共相学说。所以，有人认为，当亚里士多德把种属看做是第二实体时，他“事实上就是复活了柏拉图主义，他自己永远不能完全从柏拉图主义里摆脱出来” (12) 。在柏拉图那里，共相是独立并先行于个别而在实在上存在，个别依附于共相而获得其派生的、不完全的实在性。然而，在亚里士多德这里，当我们注意到相对于第二实体和其他非实体性范畴，第一实体在范畴中所享有的中心地位和作用时就会发现，亚里士多德与柏拉图在共相理论上是根本不同的。亚里士多德明确强调，第一实体之所以比包括第二实体在内的其他任何别的东西更是实体，是因为第一实体是其他任何别的东西的基本主体。而作为基本主体，第一实体不存在于任何别的东西之中，因而第一实体是独立存在的。如果第一实体不是独立存在的，也就是说，如果它们是依赖于别的东西而存在，那么即使这些别的东西不是第一实体的主体，它们的存在对于别的东西就同样是基本的。 (13) 这就是说，它们和第一实体的存在是相互依赖的，而这无异于瓦解了第一实体作为基本主体的首要的、根本的地位。因此，无论如何，第一实体在第一性意义上是独立存在的。这就是亚里士多德的个别物的本体论的基本原则。显然，这与柏拉图主张共相在实在上存在的共相本体论形成了鲜明的对照。在这一点上，亚里士多德绝不是在复活柏拉图主义，相反，他的实体学说恰恰是对柏拉图共相论的一种反动。亚里士多德关于实体的第一性与第二性的区分表明，在实在存在的意义上，第二实体即种属共相不可能比第一实体即个别物更是主体。这就是说，亚里士多德的共相理论是建立在他的个别物的本体论基础之上的。根据这种关系，我们可以说，尽管亚里士多德断言种属不在主体之中，因而这一断言与第一实体的本体论地位之间存在着内在的紧张关系，但是根据他的个别物的本体论原则，与第一实体在第一性意义上的独立性相比较，包括种属在内的任何其他东西都在派生意义上是依附性的。独立性与依附性之间的对照本身表明，没有前者，就没有后者；没有个别物的独立存在，也就没有个别物所属的种属的存在。亚里士多德说：
这样，所有其他东西要么述说作为主体的第一实体，要么在作为主体的第一实体之中；所以，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。 (14)
尽管种属作为（第二）实体不在作为基本主体的第一实体之中，但是它们在本质上谓述第一实体。在亚里士多德看来，如果第一实体不存在，那么作为谓述第一实体的种属共相就不可能存在。在这里，亚里士多德关于第一实体的独立性和第二实体对第一实体的依附性的断言通常被理解为肯定，种属共相存在于个别物中。第一实体是独立的存在物，具有第一性意义的实在性，种属共相依附于第一实体而存在，因而同第一实体一样具有实在性。这就是亚里士多德的共相理论。在解决形而上学共相问题时，亚里士多德虽然不同意柏拉图将共相与个别物分离的立场，但仍然肯定共相的实在性，显然亚里士多德的共相理论完全等同于他的实在论。然而，再一次与柏拉图坚持共相与个别物相分离这一极端实在论的立场不同，亚里士多德的共相理论是建立在他的个别物的本体论原则之上的，他认为共相依附于个别物而存在，所以，他的实在论是温和的。
柏拉图的共相理论就是他的理念论。根据这种理论，共相是独立于例示共相的个别而存在，而个别则是共相的不完善的摹本。柏拉图共相的范例就是数学对象的普遍性质，如关于圆的几何性质并不依赖于任何个别的或经验的圆，后者根本不可能具有严格意义上的圆的性质，只有几何圆本身即圆的理念才具有普遍的圆的性质即圆的共相。亚里士多德反对柏拉图的共相理论，认为只有个别才是独立存在的，而共相仅仅依存于个别而存在。如果说柏拉图的共相范例是几何的普遍的性质的话，那么亚里士多德的共相范例则是生物学上的自然种类性质。按照亚里士多德的共相理论，个别的动物和植物属于一定的种类即属，而不同的属又属于一个单一的种，种属依存于个别，而多个个别是种属的例示。亚里士多德反对柏拉图共相理论的一个直观的理由是，共相既然是个别的共同性质，它们就不能与个别相分离而独立存在。他在柏拉图晚期对自己的共相理论进行反思的基础上，提出了著名的“第三人论证”（the third man argument），反驳柏拉图的共相理论。根据柏拉图的共相理论，共相（如人）是多个个别（人）的共同性质。这意味着在多个个别（人）之间的关系中，它们才具有一个共同的性质即共相。没有所有个别之间的关系，就没有一个共同的性质即共相。然而，在亚里士多德看来，柏拉图共相理论的问题在于，一旦对于多个个别（个别的人）确立一个共相（人）后，这个共相又与其中的个别之间又存在一种关系，既然新的关系是在个别与第一个共相之间确立的，这种关系不同于个别之间的关系，所以建立在新的关系基础之上又存在另一个共相。这样，就会在个别（个别的人）与共相（人）之间又出现一个新的共相（第三人），以至无穷。显然，根据柏拉图的共相理论，在个别之外设立共相，其论证的推进将导致无限回退。亚里士多德揭示了柏拉图的共相理论所包藏的根本问题，所以他拒绝了柏拉图的极端的实在论，否弃了柏拉图式的共相。然而，亚里士多德依然是个实在论者，他依然承认共相作为个别的本质的存在。只是他认为，共相依附于个别物而存在，而根据他的个别物的本体论原则，个别物具有第一性意义的独立性。尽管如此，亚里士多德的共相理论或实在论仍然有其自身的问题和困难。
如前所述，亚里士多德认为，一切实体的共同特征是它们都不在主体之中。他解释说，某某东西“在主体之中”，是指它离开了它所在于其中的东西便不能存在。反过来说，某某东西“不在主体之中”，是指它不依附于任何别的东西，它自身就是主体，是独立存在的东西即实体。根据实体的这个共同特点，种属即共相，作为第二实体，就是独立的而不是依附性的存在物。不仅如此，亚里士多德还明确指出，作为属的人和作为种的动物都不在作为个别物的人之中。如果不考虑共相当其不存在于个别物之中而仅存在于理智或心灵之中这一可能性的话，这当然表明，亚里士多德的共相理论在较小的程度上具有回归柏拉图主义的倾向：共相被归设在个别物和理智之外的先验领域。这种倾向在亚里士多德的本体论内部则表现为个别物的本体论原则与共相的本体论原则之间的冲突。这是亚里士多德共相理论的基本难题之一。
二 波埃修对共相问题的解释(https://www.daowen.com)
尽管共相问题分别在柏拉图和亚里士多德那里得到了不同形式的肯定的回答，但它作为一个哲学问题并引起广泛而持久的讨论则是起始于中世纪，并且激发这场关于共相问题的旷日持久的哲学讨论的关键性人物是被斯图沃特（H.F.Stewart）和莱德（E.K.Rand）称为“最后一个罗马哲学家和第一个中世纪神学家”的波埃修。 (15) 但是，波埃修似乎并不是真正意义上的一个承前启后式的哲学家，因为虽然他试图将古希腊哲学的基本观念特别是亚里士多德哲学传送给早期中世纪哲学，但他并没有提出自己的哲学思想，他的成就在于翻译和评注亚里士多德的逻辑学著作。正如著名中世纪哲学史家约翰·马伦邦（John Marenbon）所指出：“虽然波埃修是一个基督徒，用拉丁文写作，但他属于一个可直接追溯到普罗提诺，并最终到亚里士多德和柏拉图的传统。然而，作为一个晚期古代哲学家，波埃修的重要作用是有限的。他的大部分想法和论证都来源于他对古希腊思想资源的掌握，他自己的贡献更多的在于选择、组织和表述各种观点，而没有原创性思想。” (16) 既然如此，那么，为什么波埃修又被认为是为随后中世纪哲学家讨论共相问题提供了出发点呢？ (17) 仅就共相问题而言，波埃修的重要性在于，他通过自己对亚里士多德和柏拉图哲学思想的理解，借助波菲利所提出的问题，以经典形式制定了一直沿用至今的所谓“共相问题”（the Problem of Universals）。并且在制定这个问题中，他所用的术语和表述方式已经深深地扎根于13世纪以前的形而上学文献之中，对波埃修的一般哲学思想持反对意见的人也无法放弃，甚至无法修正这些术语和表述方式。无论如何，波埃修以制定问题的形式将柏拉图和亚里士多德的形而上学共相学说陈列在一起，试图建立它们的统一协调性，从而为随后中世纪进一步讨论共相问题提供了一个非常重要的契机。
中世纪讨论共相问题所依据的经典文本就是波埃修的《〈波菲利的亚里士多德《范畴篇》导论〉评注》（A Commentary on Porphyry's Isagoge）。我们知道，亚里士多德在其《范畴篇》中提出了著名的十范畴，其中实体或本体这个范畴在范畴体系中占有中心地位。波菲利在其《导论》中将实体这个范畴看做最高的种，在其下根据属差可以划分出不同等级的属。就“实体”范畴来说，作为种可以分为“有形体的东西”与“无形体的东西”两个不同的属。而“有形体的东西”又可分为“有生命的东西”和“无生命的东西”……照此可以一直划分下去，直到不能划分的最低的属即个别出现。这就是所谓“波菲利之树”（the tree of Porphyry）。波埃修将波菲利的《导论》译为拉丁文，并对其作了释义，完成了《〈波菲利的亚里士多德《范畴篇》导论〉评注》。正是在这个评注中，波埃修在转述波菲利所提出的问题时写道：
他说：关于种和属，现在我不说它们是否独立存在，是否仅仅寓于单纯的理智之中；如果独立存在，它们是有形体的还是无形体的；以及它们是与感性事物相分离还是寓于感性事物之中并与感性事物相一致。这类问题是最高级的问题，需要花很大的功夫研究。 (18)
这是一则关于中世纪形而上学共相问题最著名的也是最经典的文本。在这里，波埃修所转述问题就是所谓“波菲利问题”，这些“问题一起构成了哲学史家所说的‘共相问题’（the Problem of Universals）” (19) 。 让我们根据波埃修的文本来详细考察一下形而上学共相问题的基本结构。
首先，我们知道所谓“种”和“属”在概念上可以理解为这样的表达式：当一个表达式用于指属于某一类型的某些而不是所有东西，并且不能用于不属于该类型的所有东西，那么该类型就是“种”。而这个表达式所指示的所有并只有这些东西的子类就是“属”。如在关于人的定义中，可用“理性的动物”来表示“人”，其中“动物”这个类型就是“种”，而子类人就是“属”。实际上，“种”与“属”的区分是相对的 (20) ，都可以泛称为“一般”或“共相”，它们与“个别”的区别则是绝对的，因为根据谓述理论，“种”和“属”都可以作为谓词用来谓述个别，而个别不能谓述别的东西。在通常的用法中，“种”和“属”似乎总是被当做逻辑学上的概念来使用，但是共相问题则涉及作为概念的“种”和“属”，即“种属概念”（genus⁃ and species⁃concepts），是否在心灵之外有相对应的指示之物存在，即“种属事物”（genus⁃ and species⁃things）是否在实在上存在。中世纪的唯名论则否定种属的实在性，认为它们只是一般词项，或者只是通过思维的抽象作用所形成的概念，而作为实在论的形而上学共相理论肯定，不仅种属概念存在于我们的心灵或理智中，更重要的是，种属事物在实在上存在。此外，即使种属具有实在性，进一步的问题是，与个别相联系，种属究竟是在个别之中还是在个别之外？显然，对这个问题的回答，在一定的意义上就是在柏拉图和亚里士多德的实在论之间作出选择。
尽管波埃修和波菲利都认为“种属问题”是非常高深的问题，“很多聪明人都试图解决它，但许多人都未曾解决得了” (21) ，但是问题本身已经暗示出了如下几种可能的答案：（1） 种属仅仅寓于理智之中；（2） 种属独立存在（即存在于理智之外）并是有形体的；（3） 种属独立存在并是无形体的，而且与感性的事物相分离；（4） 种属独立存在并是无形体的，而且寓于感性事物之中，与它们相一致。在这四种答案中，其中第一个显然是唯名论的答案；第二个为阿贝拉尔的老师罗色林所坚持，他认为种属即共相只是一种“说话的声音”（flatus vocis），因为这个观点太极端而在中世纪几乎未赢得多少支持，甚至连阿贝拉尔也不同意这种观点；第三个答案当然就是柏拉图的共相理论；而最后一个就是亚里士多德的实在论的基本立场。从波埃修的《评注》文本，我们已经知道了共相即种属问题主要涉及种属是否存在，如果存在，其存在方式是什么？我们也知道了对共相问题有四个可能的答案，但波埃修对问题的进一步讨论表明，这四个答案似乎都不令人满意，而且他似乎也没有开辟其他解决途径的可能，因而看起来共相问题的确是艰深难解的形而上学问题。
波埃修首先认为，共相并非是独立存在的。这样，他实际上就拒绝了上述关于共相问题的后三个可能的答案。波埃修否认共相存在的论证思路是这样的：如果种属即共相在实在上存在，那么，它们作为存在的东西要么在数目上是“一”，要么是“多”，但波埃修论证说它们既不可能在数目上是“一”，也不可能是“多”，所以，没有这样的东西存在。
那么，种属即共相为什么既不可能在数目上是“一”，也不可能是“多”呢？
第一，种属即共相不可能在数目上是“一”。共相的根本特征在于它是多个个别事物的共同性质，也就是说，它对于数目上多个个别来说是共同的或共有的。可是，究竟应在何种意义上来理解共相的“共有性”呢？当我们说某东西是被共有的，可以从各种不同的方式来理解：（1） 共有的东西之为共有，是因为它同时为它的部分所共有，如若干人占据一个房间的各个部分，他们所占据的这些部分共同享有或组成一个共同的整体房间，但它不可能整体地被共有；（2） 共同的东西之为共同，是因为它在不同的时间为不同的事物所享有；（3） 它在同一时间为所有的事物所共有，然而并不构成共有它的事物的实体。 (22) 但是，波埃修认为，种不可能在上述任何一种方式上被共有，“因为它必须以这样被共有：它是全部地并且同时在个别之中（it is in the individuals wholly and at one time），它们能够构成并形成那些共有它的事物的实体”②。波埃修的意思是说，如果种被多个个别共有，那么它被共有的方式只能被理解为是它必须同时全部并完全地寓于数目上不同的个别之中。果真如此，它就不是数目上的“一”。因为比如某个东西为两个个别所共有，那么它就必须全部存在于这两个个别之中，而这两个个别在数目上是“多”，所以被它们所共有的那个共同的东西就不能是数目上的“一”。正如没有任何一个个别能同时存在于两个地方一样，共相也不能以如此方式存在，所以它不是数目上的“一”。根据玛里琳·麦克科德·亚当斯（Marilyn Mccord Adams）的分析，共相不能是数目的“一”，这里含有的假定是：“如果A在时间t1全部在x之中，B在时间t1全部在y中，并且x完全在y之外，那么，A就是完全在B之外并在数目上是与B有分别的。” (23) 她的意思是，x和y是在数目上完全有分别的两个个别，如果A和B同时全部分别在x和y之中，那么A与B就不可能在数目上是“同一的”。
第二，种属即共相不可能在数目上是“多”。如果共相在数目上不是“一”，那么，它是不是“多”呢？假定种在数目上是多，那么，这里在不同的层级上仍旧存在着一个“共有问题”：在多个种之间必然有一种共同的东西。可是，我们如何理解这种“共同性”呢？首先，根据前面关于非数目同一论证，一个种不可能被多个种所共有，因为不可能有一个被共有的、数目上为“一”的种存在于多个种（数目上为“多”的种）之中。波埃修说：多个种“具有某种相似的东西，而不是相同的” (24) 。多个种之间不能共享一个同一的种，最多只存在相似性的东西。根据亚当斯的分析，两个不同但相似的东西，其相似性可以作这样的理解：“如果x是与y相似的，那么必须有某东西z（在这里z不同于x或y），而就这个东西来说，x与y才是彼此相似的。” (25) 如果一个动物（种）与另一个动物（种）是相似的，那么，它们之间就有另一个东西即“动物性”，由于这个东西，它们才是相似的。但由此会引出进一步的并且是类似的问题：一个动物的动物性与另一个动物的动物性是相似的，而且这两种动物性是就第三种东西即其动物性而言是相似的。……这样，“寻找理由的工作就会无限地（in infinitum）进行下去，因为这个过程是没有止境的”③。而如果这样的话，也就“不存在最后的种了”④。没有最后的种，实际上也就根本没有了“种”本身，因为种的特征在于“一”对“多”，即“高一级”的“一”对“低一级”的“多”（属或个别） (26) ，如果种在数目上是“多”，就会出现这样的问题：与种的一般规定相反，“低一级”的种反而对“高一级”的“多”，这也不满足“波菲利之树”的划分结构。总之，在波埃修看来，种在数目上也不可能是“多”。
波埃修得出结论说：“因此之故，种既不是一（one），因为它是共有的；也不是多（many），因为还要为许多种寻找另一个种。由此可以看出，种绝对不存在。”⑥
如前所述，在波埃修看来，如果种属在实在上不存在，这意味着上述关于共相问题的后三种可能的答案都被拒绝。那么，第一个答案又怎么样呢？这个答案是说，种属仅仅存在于单纯的理智之中。如果我们把“理智之中”与“理智之外”（在实在上）看做是两个相互排斥但又一起穷尽了所有可选择的项的话，那么，根据上面的分析，既然种属在实在上不存在，波埃修本来应该承认种属就只可能存在于理智之中了。果真如此，波埃修就是在维护唯名论的立场。如果再考虑到波埃修否认共相在实在上存在，那么，我们会感到非常奇怪：既然波埃修能够作出明确的唯名论的选择，为什么又认为种属是十分高深的问题并反复加以讨论呢？然而，事实上，波埃修也不接受那个唯名论式的答案。这个答案涉及一个至关重要的术语：“种属概念或观念”；如果种属仅仅存在于理智之中，那么这里所说的种属就首先是种属概念或观念。但是，一切观念——如果不是空洞的，总是关于某种东西的观念，用波埃修的话来说，“没有对象内容（subject）就不可能形成一个观念” (27) 。按照波埃修的说法，观念的形成方式有两种：一是，观念是按事物本身构成的方式而从事物形成；二是，观念不是按事物本身构成的方式而从事物形成。②我们可以用认识论中的符合论的真理观来理解这两种方式：要么观念与事物的结构相一致，要么观念与事物的结构不一致。在前一种情况下，与事物结构相一致的观念就是真理，但这要求首先确立事物在实在上的存在并与观念完全相对应，但根据前面的分析，波埃修认为，种属事物是不存在的，所以种属观念不可能是真的。这就转到后一种情况：种属观念就其存在于理智之中而言因与事物的结构不一致因而是假的。这样，实际上，波埃修也不满意上述第一个答案。
如果波埃修转述波菲利的问题是真正的问题，上述关于这个问题的四种可能的答案是唯有的选择，那么，看起来，波埃修全部拒绝了这些可能的答案这一事实似乎表明，种属即共相问题的确是较为高深的问题，现有的答案虽是唯有的，但都不令人满意。尽管如此，我们注意到，一方面波埃修是一位新柏拉图主义者，他受柏拉图的共相学说特别是其认识论学说影响颇深；另一方面，波埃修《评注》中以欣赏的态度简述了亚里士多德的门徒亚历山大在共相问题上所作的理解。所以，在共相问题的讨论中，波埃修根本意图似乎在于表明：共相问题虽很复杂，但柏拉图的极端的实在论和亚里士多德的温和的实在论是两个相互对立而又最有可能被优先考虑的形而上学共相理论。
亚里士多德的实在论或共相理论对波埃修的影响，主要表现在波埃修在他的《评注》中对阿伏罗底西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）沿着亚里士多德的实在论而对共相问题所作的解释的肯定。如前所述，亚里士多德的实在论的共相理论认为，个别或殊相在实在上存在，而属性和作为“第二本体”（实体）的种属在某种意义上存在于个别之中，因而也是实在的。然而，在亚里士多德的实在论中一直存在一个含糊不清的问题，这个问题就是：普遍的共相是以何种方式存在于个别之中的呢？亚里士多德颠覆了柏拉图的共相理论，不能容忍把个别的性质即共相设定在与个别本身相分离的一个不同的独立领域，并在保留知识对普遍性和实在性要求的同时，坚持认为共相只能存在于个别之中。这样，亚里士多德就把共相的普遍性与个别的个别性之间的对立置放在一个更加狭窄和困难的理论探索领域，从而使共相的存在问题在理论上变得比以往任何时候都更加尖锐和复杂。
在回答前述关于种属问题所提出的第一个答案中，波埃修认为种属观念就其存在于理智之中而言必然是假的，并以此拒绝了种属存在于理智的可能性。但根据波埃修在《评注》中对亚历山大的评述，亚历山大则认为，当种属观念表象事物时，观念未必一定是假的。亚历山大把观念表象事物的方式分为两种：一是，借助于理智的结合或组合而形成的观念，这类观念可能是真的，如把房屋的各个部分的观念组合起来而形成房屋的观念，该观念因能表象房屋本身而是真的；但也可能是假的，如把黄金的观念和山的观念结合就形成“金山”的观念，该观念因没有实在的对象因而是假的。二是，借助于分解和抽象而形成的观念，这类观念未必是假的或空洞的。亚历山大认为，种属观念就是通过第二种方式形成的。这就是说，种属观念是通过思维的抽象和分解作用而形成的，既然抽象和分解是属于心灵或理智的思维活动，所以，没有心灵或理智，也就没有这样的观念。但特别重要的是，被分解和抽象的东西也就是这类活动所指向的对象，则是在心灵之外并以个别的形式存在。正如波埃修对亚历山大观点的复述：“既然种和属是思想，因此它们的相似性是来源于它们所存在于其中的个别（individuals），正如人性（humanity）的相似性是来源于彼此有别的个别的人一样，这种相似性被心灵所构想并真正感知就形成了属；而当考虑不同的属的相似性时——这种相似性只能存在于属本身或属于属的个别之中，这样相似性就构成了种。” (28) 这意味着，种属是思想性的东西，因为它是思想或心灵抽象和分解作用的结果。但它也存在于思想或心灵之外，因为思想或心灵的分解和抽象的对象是存在于思想和心灵之外的个别。“苏格拉底”和“柏拉图”都是个别的人，他们都是具有实在性的个别，从这些个别的人中我们可以通过思想的抽象活动形成一个抽象的相似观念“人性”即人的观念，这个观念就是“属”。通过类似的方法，我们可以从不同的属（人和马）形成“种”的观念（如动物）。“因此，种属存在于个别之中，但它们是被思想的共相。” (29) 种属就其来源于个别而言是单一性的，而就其现成的存在形式而言具有思想的普遍性。从这个意义上说，“单一性”和“普遍性”这两重不同的规定即属性都可归属并应用于种属，也就是说，这两重相反的特征都可以被种或属这同一主体所拥有。然而，这并不是说，种属在同一种意义上既是单一性的也是普遍性的。“对于种和属也就是对于单一性和普遍性来说，只有一个主体，不过，在一种方式上当其被思维时，它就是普遍的，而在另一种方式上当其在它所在的事物中被感知时，它又是单一的。”③总之，根据波埃修的评介，亚历山大的共相观念就是：种属即共相是思想中的共相，但它们也在实在上存在于个别之中。这当然也就是亚里士多德的共相理论。波埃修对亚历山大的共相观念的详细评介，似乎可以被视为是他对亚里士多德共相理论的认同，然而，作为一位新柏拉图主义者，波埃修也提到柏拉图的共相观念，并就亚里士多德的共相学说作出声明说：“但是，我们竭力贯彻亚里士多德的意见，是基于这样的理由：绝不是因为我们赞同他的意见，而是因为这本书是为《范畴篇》写的，而亚里士多德是该著作的作者。” (30) 因此，正如我们前面所指出的那样，波埃修在《评注》中对共相问题的讨论，其意图并不在于阐述自己的共相学说，也不在于赞同他所评介的某一具体观点，而在于借波菲利提出种属问题并表明种属即共相问题是一个非常复杂的问题，尽管它曾经沿着柏拉图和亚里士多德的实在论方向被广泛讨论过，但问题并没有得到令人满意的解决。晚期中世纪哲学继续针对波埃修所转述的共相问题进行了更为深入的讨论，这可被视为是对波埃修讨论共相问题的意图的一种领悟和回应。