阿贝拉尔的唯名论
一 作为唯名论思想先驱的阿贝拉尔
在11—12世纪的中世纪，波埃修所讨论过的亚里士多德式的温和的实在论一直占据着主流的立场。但是，由于这种实在论肯定共相是经过理智或思维抽象而得出的一种概念，其实在性的基础仅仅在于概念与理智之外的个别事物的联系，所以，是一种包含着唯名论倾向的实在论，是一种混合的共相论。实际上，整个中世纪的唯名论与实在论的争论在某种意义上都是对亚里士多德式的实在论的再解释。正是在这种解释中，分出了更加明确的唯名论者与实在论者。因为他们的共相论都坚持与亚里士多德式的实在论在一些原则上大致保持着某种连续性。其中特别重要的是，他们都认为，唯有个别的事物才是实在存在的——正是这个本体论原则，使得唯名论与实在论都与柏拉图的极端实在论分道扬镳。此外，他们也都认为，严格意义上的共相即能够谓述许多个别事物的东西都是概念。他们的关键分歧在于，实在论者认为，这些概念在心灵或理智之外的个别事物中有其指示的普遍的或共同的性质存在，也就是说，存在着实在的共相。这是极端的实在论与亚里士多德式的含糊的实在论的一个根本分野，而唯名论者则否认有任何普遍的或共同的性质在实在上论存在。
中世纪的唯名论与实在论的争论大致经历了两个重要的阶段：一个阶段是在12世纪，发生在阿贝拉尔与罗色林和香蒲的威廉（William of Champeaux，1070—1120）之间的争论。在这个阶段，由于罗色林和威廉没有留下详细的原始材料，也由于阿贝拉尔对唯名论的发展更加系统，所以，通常认为，在这场争论中，阿贝拉尔的唯名论明显地占据了上风。另一个阶段是在13世纪，邓斯·司各脱发展了一种精致的实在论，而在14世纪初，奥康主要通过对司各脱的实在论的批判，秉承阿贝拉尔的唯名论路线，建立了更加系统的唯名论哲学思想。这是中世纪实在论与唯名论之间的争论达到高潮的阶段。然而，在这个阶段，虽然奥康对各种形式的实在论特别是司各脱的实在论进行了系统的批判，但是，由于没有代表司各脱实在论立场的人物的回应，所以，很难说在司各脱的实在论与奥康的唯名论之间，哪一方取得了确定的胜利。毋宁说，其争论高潮的历史意义仅仅在于，共相问题的复杂性经过司各脱的实在论与奥康的唯名论，在更根本的层次上，得到了系统、深入的展示，它的理论蕴涵在中世纪达到了所能达到的最高层次。
我们将看到，虽然奥康的唯名论哲学思想更加系统深入，但他的唯名论从根本原则上依然遵循的是阿贝拉尔的唯名论原则。因为他们都恪守唯名论的基本原则：共相是寓于心灵或理智中的概念或语词，心灵或理智之外没有任何普遍的或共同的性质存在。从这个意义上说，阿贝拉尔是唯名论的先驱。
阿贝拉尔的研究者一般将他的昆西时期作为分界，划分为早期著作和晚期著作。 (31) 按照这样的划分，阿贝拉尔讨论共相问题的两部重要的逻辑学著作《逻辑初步》（Logica Ingredientibus， 1120）和《逻辑：回应朋友的请求》（Logica，Nostrorum Petitioni Sociorum，1124）被分别看做是早期著作和晚期著作。尽管如此，至少在共相问题上，我们不认为阿贝拉尔的唯名论思想有任何实质性的变化。《逻辑初步》实际上包含四个评注：关于波菲利《导论》（Isagoge）的评注，关于亚里士多德《范畴篇》和《解释篇》的评注，以及关于波埃修《论主题差异》（De Topicis Differentiis）的评注。其中关于波菲利《导论》的评注是我们这里阐述阿贝拉尔唯名论思想所依据的主要文本。
阿贝拉尔对中世纪哲学的主要贡献是复兴了12世纪初的哲学热潮，为共相问题提供了逻辑学和语言哲学基础，从而使共相问题首先成为一个语言谓述问题，而不是形而上学问题。阿贝拉尔与后来的奥康一样，维持唯名论的消极立场，坚定不移地拒斥承诺有任何普遍的事物（共同性质）的实在存在。阿贝拉尔在共相问题上的具体立场是，种属共相是普遍的词项，因为只有词项才能满足亚里士多德共相的定义，才能在语言命题中起谓述作用。而没有任何与这些普遍的词项相对应的普遍的事物在实在上存在，唯一在实在上存在的东西只是个别的事物。这就是阿贝拉尔的唯名论。
二 阿贝拉尔与罗色林、威廉的争论
在我们关于世界的普通经验中，我们总是相信所看到的事物都是具体的，是个别的，它们在我们的心灵之外实实在在地存在着，是实在的个别事物。然而，同样是在普通经验中，我们也使用一般的语词和观念来描述这些实在的个别事物，说这个个别人是一个人，是一个动物，那个个别的人同样是一个人，是一个动物。这里，作为谓词的“人”和“动物”，都是普遍的或一般的语词或概念，它们是用来述说“这个个别的人”“那个个别的人”。既然在普通的经验判断中，我们不可避免地使用很多普遍的词项和概念，那么，我们自然会问，这些普遍的词项和概念是否有意义？也就是说，它们是否有普遍的事物或共同的性质作为其指示的对象？此外，在科学中，所有的知识都是由普遍的命题组成，而这些命题含有普遍的概念和词项，科学知识的普遍性就依赖于这些词项和概念的普遍性。然而，如果这些词项和概念在心灵或理智之外没有普遍性的对象即实在的共相或共同的性质，为其提供实在的或客观的基础，那么，科学知识似乎就变成了理智的任意虚构。这当然就是怀疑论者的基本直观。然而，如果我们确信普通的经验判断和科学知识的客观实在性，那么，至少从表面上看，似乎需要肯定共相或共同性质在心灵或理智之外存在。显然，这就是实在论的基本立场。也许出于日常直观，更有可能是因为受新柏拉图主义的影响，实在论在早期中世纪的哲学发展中首先取得了一定的优势地位。当早期的实在论者着意于强调共同性质的实在存在时，他们认为某一类的个别事物都有一个共同的实体即共同的本质，而这些个别事物之间的差异的性质属于非必要的偶性，这样，即使偶性脱离实体而不再存在，但实体依旧继续存在。这种超越日常直观（肯定个别事物的实在性）的实在论就是柏拉图主义的实在论即极端的实在论。
在早期中世纪，柏拉图主义的极端的实在论者的著名代表人物是爱尔兰人约翰·斯格特·爱留根纳。在伪狄奥尼修斯（the Pseudo⁃Dionysius）的新柏拉图主义的影响下，爱留根纳在《论自然的区分》（De Divisione Naturae，该著作被称为“中世纪第一个伟大的哲学体系” (32) ）这部著作中，在坚持基督教神学的基础上，也摆明了他的柏拉图主义的极端实在论立场。爱留根纳把“自然”分为四类，他说：
在我看来，自然可以依据四种差异性而区分为四种类型：第一种区分为能创造而又不被创造的自然；第二种区分为被创造而又能创造的自然；第三种区分为被创造而又不能创造的自然；第四种区分为既不能创造又不被创造的自然。 (33)
所谓“能创造而又不被创造的自然”当然就是上帝。爱留根纳认为，上帝是一切事物的原因，而其本身没有原因；一切事物来自于上帝的创造，上帝从虚无中创造了一切事物的存在。上帝是第一动力因。此外，上帝也是一切事物的归宿和目的，他不能被创造，但也“不需要主动地作用事物” (34) ，所以，上帝也是“既不能创造又不被创造的自然”。上帝是一切事物的最高目的因。显然，这样的上帝观属于正统的基督教神学。所谓“被创造而又能创造的自然”被爱留根纳称为“神圣的理念”，也就是“始因”，它们构成了一切被创造物即物质世界中的具体事物的本质。它们之所以是被创造的，是因为它们导源于上帝的话语。而之所以是能创造的，是因为始因通过赋予一切被创造物以本质而创造它们。这种“神圣的理念”就是柏拉图的理念或“型相”。而“被创造而又不能创造的自然”就是物质世界中的具体事物，它们因为分享了它们的型相而存在。爱留根纳的自然的区分的观念首先属于基督教神学思想，其核心原则就是创造者即上帝与被创造物即具体事物之间的绝对区别。然而，在基督教神学思想的基础之上，爱留根纳的区分也显露出了他的柏拉图主义的极端实在论思想。这突出表现在“型相”与“具体事物”即个别的关系上：作为个别的本质的型相是脱离并先行于个别而存在。同时，爱留根纳也将自然区分为存在的事物与非存在的事物，而在物质世界中变化着的个别事物被他归为非存在的领域。这就是说，作为具体事物的本质即型相是独立存在的，它们虽来源于上帝的话语但独立于人心而存在；而个别的事物本身没有实在性，只有分享了它们的普遍的型相才有不完善的存在。虽然爱留根纳没有明确涉及共相问题，但是，他的自然的区分的神学观念明显地蕴涵着柏拉图主义的极端实在论的哲学思想。
罗色林（Roscelin，1050—1120）是中世纪第一个针对柏拉图主义的极端实在论对共相问题提出自己明确看法的哲学家。然而，非常可惜的是，他的著作都已经遗失，现存只有他致阿贝拉尔的一封信，而对他关于共相问题的观点的了解，一般需要借助于圣安瑟伦、阿贝拉尔和索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury，1115—1180）等人的间接讨论。根据这些讨论，罗色林认为，只有个别的事物才是实在存在的。毫无疑问，罗色林肯定个别的实在性的立场明显是针对柏拉图主义实在论的，这是从普通直观上拯救个别事物的实在性，反对将感性的、具体事物虚无化的一种自然而朴素的反应。从哲学史上来说，罗色林的立场积极地回应了亚里士多德个别物的本体论原则，即无论共相是否在实在上存在，个别在第一性的意义上首先在实在上存在。这个本体论的原则也是其后中世纪几乎所有唯名论者和实在论者共同持有的一个基本立场。此外，根据安瑟伦的记述，罗色林也认为，共相是单纯的语词（flatus vocis）。 (35) 这就是罗色林的唯名论的基本论点——实际上，也是整个中世纪唯名论的基本纲领。
亚里士多德在《解释篇》（De Interpretatione）中给共相所下的著名定义是：“所谓共相，我指的是这样的东西，按其性质，它是对许多事物的谓述。” (36) 尽管根据亚里士多德本人的谓述理论，这里的谓述首先是指形而上学的谓述。 (37) 但是，对于唯名论者来说，形而上学的谓述并非理所当然的，逻辑的或语言的谓述依然是可能的。在日常普通的判断和科学命题中，我们需要对存在着的具体事物即个别作出描述，比如说“苏格拉底是人”“柏拉图是人”等等。在这些判断或命题中，我们使用了谓词“人”，用它来述说或描述许多个别（如“苏格拉底”和“柏拉图”）。既然同一个谓词“人”可以用来述说许多不同的个别人，这个谓词就是一个普遍的谓词，就是亚里士多德所说的“共相”。至少根据亚里士多德的个别物的本体论原则，个别是在心灵或理智之外在实在上存在，是实在的个别物。所以，在这两个语句中，主词有其指示的对象即苏格拉底其人和柏拉图其人，他们都是实在存在的个别的人。那么，谓词即语言共相是否也有其指示的对象，并且这样的对象是实在存在的呢？也就是说，共相是否在实在上存在？例如，在这里，语言谓词“人”是否指示某种“共同的人性”（属）且它在实在上存在呢？当然，种属、性质和关系词项都能够满足亚里士多德的共相定义，但是在中世纪共相问题的讨论中，一般只关注种属共相。波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉导论》（Isagoge，Introduction to Aristotle’s Categories）中问道：“种属是实在的（real），还是仅仅寓于单纯思想之中（situated in bare thought alone）？” (38) 这就是所谓著名的“波菲利问题”（Porphyry’s Problem）。
现在，罗色林对波菲利问题的回答非常明确：种属共相只是单纯的语词（flatus vocis）。首先，罗色林否认共相在实在上存在。考虑到他只肯定个别在实在上存在的立场，他的共相学说首先反对柏拉图主义的极端的实在论；其次，既然共相只是语词，那么，共相也不能存在于个别之中，即使他承认个别在实在上存在。因此，罗色林也反对温和的实在论。最后，既然共相是单纯的语词，也就是说，是单纯的语言名称或词项，而没有任何与这些名称相对应的普遍的性质在心灵或理智之外存在，所以，在共相问题上，罗色林坚持唯名论（或词项论）的立场，是一个唯名论者或词项论者。那么，罗色林是不是一个极端的唯名论者呢？要回答这个问题，需要作一些猜测性的分析。首先，非常明确的是，罗色林认为共相只是语词，而不是实在上存在的东西，他只是否认共相在实在上存在。其次，既然共相是谓述许多个别的词项，这样的词项是普遍的词项，实际上也就是概念。那么，罗色林是否认为普遍的词项或概念是存在于心灵或理智之中呢？由于缺乏进一步的原始资料，对于这个问题无法得到准确的回答。如果罗色林词项论也蕴涵着（至少没有排斥）普遍的词项或概念是存在于心灵或理智之中的，那么，罗色林的唯名论实际上就是概念论。当然，真正的概念论者不仅认为共相作为普遍的词项或概念存在于心灵或理智之中，而且具有一定意义（尽管在如何解释词项或概念的意义问题上，概念论又与实在论更密切地交织在一起），要不然，它们就是空洞或虚假的共相。然而，我们依然无法知道罗色林更进一步的看法。当罗色林说共相只是flatus vocis（单纯的语词）时，这里拉丁词flatus vocis按其字面的意思理解，指说出某个语词时“呼出的声音”。如果共相只是纯粹的“声音”，并且没有任何实在的意义，那么，罗色林的看法就可以理解为“极端的唯名论”。然而，正如马伦邦所指出的那样，在早期中世纪，vox（声音）既可指有意义的声音，亦可指无意义的声音：
依照普里西安（Priscian）的做法，12世纪的语法学家和哲学家也借助修辞举隅法，用vox来指人和其他动物通过和音所产生的声音，这些声音可以是无意义的声音，也可以是有意义的声音。 (39)
这就是说，即使我们把罗色林的共相理解为单纯的声音，依然无法断定他心目中的共相究竟是指有意义的声音还是无意义的声音。因此，我们没有确切的根据认为罗色林的唯名论是否“极端的唯名论”。也许有必要指出的是，“极端的唯名论”（ultra⁃nominalism）这个术语本身多少有些令人误解，暗示出仿佛唯名论可以区分为“极端的唯名论”和“温和的唯名论”。实际上，如果共相只是毫无意义的声音，就失去了基本的谓述功能；如果是有意义的声音和语词，它就是寓于心灵或思想中的概念，这时唯名论就是概念论。从这个意义上说，真正的唯名论其实都是概念论。当然，正如我们将在奥康那里所看到的那样，如果有必要进一步区分出语词的约定意义与概念的自然意义，那么，狭义的唯名论与概念论依然有明确的区别。
如果说罗色林的唯名论的立场尚包含着某些不确定的因素，那么，阿贝拉尔与罗色林的争论则进一步廓清了唯名论的立场。罗色林是阿贝拉尔最早的一批老师之一，阿贝拉尔与他的老师在神学问题上进行过相当激烈而辛辣的争论。然而，在共相问题上，与阿贝拉尔同他的另一位老师威廉之间的争论相比，阿贝拉尔同罗色林之间的争论，与其说展示了他们之间更多的分歧点，不如说是澄清了他们之间的共同点。也许争论的意义就在于，阿贝拉尔比罗色林更明确地发展了唯名论的哲学思想，从而使唯名论在中世纪的哲学发展中获得了更加稳固的思想地位。
首先，阿贝拉尔同意罗色林的唯名论原则，认为共相是flatus vocis，是普遍的语词，而不是任何普遍的事物。阿贝拉尔说：“没有任何事物或事物的集合似乎可以通过单一的方式谓述多，而这样的谓述正是共相的基本特征所要求的。” (40) 实际上，根本不存在任何普遍的事物。也就是说，共相并不是实在存在的东西，在心灵或理智之外，唯一实在存在的是个别的事物，这些个别事物没有任何实在的共同性质。阿贝拉尔与罗色林的共同一致的立场似乎要实现一个共同的目标，就是要把逻辑学和语义学从实在科学特别是形而上学的重负中释放出来，而让逻辑学和语义学专注于语言命题，而不是实在的事物。这对于其后中世纪逻辑学和语义学的发展具有十分重要的理论意义。在具体的共相问题上，阿贝拉尔和罗色林都认为，共相问题首先是一个语言谓述问题，而不是形而上学谓述问题。然而，要维持语言谓述而又不承诺普遍的事物的存在，需要首先解决语言谓述中的谓述词项即共相的意义问题，要不然谓述就蜕变为空洞的胡说。正是在这个问题上，阿贝拉尔比罗色林更清楚地知道唯名论所面临的真正挑战是什么。
罗色林说，共相是flatus vocis。我们前面已经指出过，flatus vocis就其字面意思是指说出语词时所呼出的“声音”，而且声音可以区分出有意义的声音和无意义的声音。我们不清楚罗色林所说的“声音”是否指有意义的声音。可以说，罗色林为阿贝拉尔留下了一个悬念。阿贝拉尔在他的早期著作《逻辑学初步》也认为共相是“声音”（voces）。 (41) 不过，voces既然是指说出某个语词的“声音”，所以，一般稍作转义，将其翻译为“语词”。阿贝拉尔早期的说法显然延续了他的老师罗色林的称谓。然而，同样在《逻辑学初步》中，阿贝拉尔坚持认为，没有任何事物能够作为共相而起谓述功能。为了消除对普遍事物的本体论承诺，阿贝拉尔认为共相不是普遍的事物，而是voces；然而，voces不管被理解为“声音”“语词”甚至是“呼气”，它们都是某种可感的物理的东西，是一种感性的实体，是某种“事物”。那么，当说voces是共相的时候，难道不是在用“事物”作为共相去谓述多吗？为了彻底消除“事物”作为共相的误解，当阿贝拉尔强调voces是共相时，他总是强调，作为共相的voces不是“声音”或“语词”本身，也就是说，不是作为某种物理的东西，而是作为具有意义的声音或语词。因此，在阿贝拉尔这里，voces总是voces significativae（有意义的声音）；“声音”或“语词”是意义的承担者。在后期著作《逻辑：回应朋友的请求》中，似乎为了刻意强调他与罗色林的区别，也为了澄清共相的意义内涵，他用sermones取代了voces。其实，sermones的意思是指“语词”或“言语”，与voces并无本质的区别，只是用明确的“语词”取得含糊的“声音”，以便凸显唯名论的原则：作为谓述语词即共相，它总是有意义的语词。
显然，阿贝拉尔与罗色林之间对共相问题的讨论与其说是争论，不如说是协调立场共同发展。然而，阿贝拉尔与他的另一位老师香蒲的威廉之间的争论则是一场真正论战。在这场论战中，阿贝拉尔取得了明显的优势，他不仅迫使威廉修正其极端的实在论立场，而且使极端的实在论在整个中世纪中再也没有了扎根的理论土壤。这也决定了晚期中世纪邓斯·司各脱要想恢复实在论，必须采取精细而温和的形式。当然，阿贝拉尔的胜利对于他自己的唯名论立场的意义在于，他坚定不移地消除了那种尝试以普遍的事物或共同性质作为共相的实在论的企图。这构成了阿贝拉尔的唯名论的消极立场。
香蒲的威廉是一个柏拉图主义的实在论者。他认为，共相是普遍的实体。共相是普遍的，因为它是许多个别所共有的本质；共相是实体，因为它是实在存在的东西。这就是说，共相是实在存在的普遍的事物。例如，人性是所有个别的人所共同具有的普遍的实体或本质；所有的个别的人在本质上都是相同的，因为他们都具有共同的人的本质即人性。同样，所有的个别的人都是动物，因为他们都具有共同的动物的本质即动物性。威廉认为，各个个别之间的差异仅仅在于它们各自的偶性即非必要的属性。苏格拉底与柏拉图具有共同的人性之本质，而他们之间的差异在于他们各自的个性特征。威廉认为，我们之所以能够用普遍的语言词项作为谓述词项即共相，来谓述个别的事物，就是因为这些普遍词项有其指示的普遍事物即共同的实体为对象。这就是说，共相是“实在的事物”，而不仅仅是语词。 (42) 阿贝拉尔把威廉的实在论观点概括如下：
有些人这样理解“普遍的事物”（universal thing），以至于认为本质上同一的实体寓于事物之中，而这些事物通过各种形式而彼此区别开来。这种实体就是单个物寓于其中的“质料的本质”。它本身是一，只有通过它的次一级的性质（inferiors）才是有分别的。如果这些形式碰巧与它相分离，那么，在这些事物之间根本没有任何分别，因为实际上它们仅仅因为形式的差别而有所分别。质料在本质上是完全相同的。 (43)
如果某一属内的所有个别具有共同的实在的本质，它们的区别仅在于各自的偶性的话，那么，既然偶性是个别的非必要的性质，即某个个别可以失去某些性质，亦可以获得某些性质，这就意味着共同的本质可以脱离个别而独立存在。显然，这就是柏拉图主义的极端的实在论。这种实在论特别强调个别之间具有实在的共同本质，可以称为“同一本质理论”（identical⁃essence⁃theory）。我们将看到，在阿贝拉尔的猛烈批判之下，威廉修正了他的“同一本质理论”，用所谓“非差别理论”（non⁃difference⁃theory）取而代之。但是，阿贝拉尔并没有放过这种其实质依然为实在论的理论。
阿贝拉尔对威廉的实在论进行了毫不妥协地批判。首先，阿贝拉尔认为，如果某一属内的所有个别具有一个共同的本质，那么，这种本质如何能够存在于所有个别之中呢？这些个别在数目上是多，那么，在空间上是不连续的存在物。如果一个共同的本质要存在于所有这些个别之中，那么，它要么部分地存在于个别之中，要么全部存在于个别之中。如果本质是部分地存在于某一个别之中，那么，这个个别就只能具有“残缺的本质”，就不是一个完整的个别；如果本质是全部地存在于某个个别之中，那么，所有其他的个别就因失去了本质而不复存在。因此，阿贝拉尔认为，各个个别之间根本不存在所谓共同的本质。其次，威廉认为，所有的个别都有相同的实体，其差别仅在于各自的偶性。在阿贝拉尔看来，这意味着除去偶性之外，所有的个别事物都是相同的，因为它们都是同一个实体。既然上帝也是（神圣的）实体，那么所有的事物就是上帝。“这样的学说最终导向了泛神论（pantheism）。” (44) 泛神论与正统的基督教神学原则是背道而驰的，因为后者坚持造物主（上帝）与被创造之物存在着根本的区别，而且上帝是独立于被创造之物而存在。最后，威廉认为某一属内的所有个别都具有共同的本质，而其差别仅在于不同的偶性加诸不同的个别，从而使一个个别成为一个个别。但是，形式或偶性也是普遍的，这样，所有的形式或偶性也和实体一样都是共同的了。阿贝拉尔说：“因此，个体的形式就不可能有任何差别了，因为它们本身并不是有分别的，正如它们的实体是没有分别的一样。” (45) 当形式或偶性加诸实体就是共相加诸共相，而这样并不如威廉所愿，偶性加诸实体可以产生有区别的个别。 (46)
阿贝拉尔对威廉最有力的批判，是认为威廉的实在论包含着内在矛盾。我们还会看到，这种以揭露实在论内在矛盾的形式来批判其立场的策略，也是晚期中世纪奥康针对实在论所采取的策略。
根据威廉的实在论，某一属或种类的所有个别具有共同的本质或同一实体，而所有个别之间的区别在于它们各自有分别的形式或偶性。例如，苏格拉底与布朗威尼（一头驴的名称）具有同一实体或本质即动物性，苏格拉底不仅是一个动物，也是一个个别的人；布朗威尼不仅是一个动物，也是一个个别的驴。它们之间的区别就在于它们各自所具有的个别性即偶性或形式。在阿贝拉尔看来，既然布朗威尼的形式不是布朗威尼（因为偶性不是实体），既然布朗威尼的形式和质料合起来也不是布朗威尼（这等于说，一个身体与已经是身体的东西合起来是身体），这样，如果苏格拉底与布朗威尼具有共同的实体，意味着除开各自的形式之外，凡在苏格拉底之中的东西也就是在布朗威尼之中的东西。阿贝拉尔认为，由此导致这样荒唐的结果：苏格拉底是布朗威尼。阿贝拉尔的推论是这样：
凡是在除开苏格拉底的有区别的形式的苏格拉底之中的东西，就是在除开布朗威尼的有区别的形式的布朗威尼之中的东西。但是，除开布朗威尼的有区别的形式，凡是在布朗威尼之中的东西就是布朗威尼。因此，凡是在除开苏格拉底的有区别的形式的苏格拉底之中的东西就是布朗威尼。但是，如果是这样的话，那么，既然苏格拉底本身就是除开苏格拉底的有区别的形式的东西，因此，苏格拉底本身就是布朗威尼。 (47)
实际上，如果苏格拉底与布朗威尼具有共同的实体，其区别在于它们各自的形式，那么，在阿贝拉尔看来，既然苏格拉底的形式是理性，布朗威尼的形式是非理性，那么这种同一理论的更明显的矛盾就在于，它将两个相反的东西（理性与非理性）应用于同一个东西（实体）上，这等于说，同一个东西既是a，又不是a。
在阿贝拉尔的猛烈批判之下，威廉被迫放弃了“同一理论”，但是，仍继续维持一种较为缓和的实在论的立场，这就是所谓“无差异理论”。根据这种理论，威廉认为，在某一种或属内的所有的个别虽然没有一个共同的本质或实体，它们依然是同一的或相同的，其同一性在于它们彼此之间没有差异。阿贝拉尔将这种观点表述如下：
既然这些人以这样的方式想把所有的事物看做是彼此有分别的：没有任何事物与其他某个事物分享本质上相同的质料，或者本质上相同的形式，然而，它们依然在事物中保留有某一共同的东西，所以，他们把那些是具体的事物称为“相同”，不是在本质上的“相同”，而是在无差异上（indifferently）的“相同”。比如，本身是具体的一些单个的人，他们称其为“在人的方面的相同”——就是说，他们在人性上并非不同。 (48)
这种观点是相当微妙的。与威廉的同一理论不同，这种无差异理论认为，每一个别都有它们自己的本质，各个个别的本质在数目上不是同一的，它们没有一个共同的本质。但是，威廉认为，这些个别之中仍有某一普遍的或共同的东西——当然，这就是实在的共相，因而它们依然是“相同的”，因为它们在“某事物”方面没有差异。比如，苏格拉底与柏拉图都有各自的本质，他们之间没有一个共同的本质，苏格拉底的本质在苏格拉底，而柏拉图的本质在柏拉图，但是苏格拉底与柏拉图依然是相同的，其相同之处在于他们在“某事物”方面并非有什么差异。这里所谓“某事物”，就是指“人”或“人性”，也就是说，他们在“人”或“人性”上并无差异。所以，苏格拉底和柏拉图是相同的，在他们之中存在着“实在的共相”。根据阿贝拉尔的分析，威廉的论证可以解析为积极的和消极的两个方面，但是这两个方面的解析都无法达到承诺“实在的共相”的目的。首先，从积极的方面来看，说苏格拉底与柏拉图在某事物方面并无差异，这等于说，苏格拉底与柏拉图在“某事物”方面是相同的。可是，这里的“某事物”究竟是指什么呢？当然，是指人。然而，阿贝拉尔说：
如果苏格拉底与柏拉图在这个事物上是相同的，这里这个“事物”是“人”，而除了苏格拉底或其他人之外没有其他事物是人，那么，苏格拉底与柏拉图的相同之处就必须要么在苏格拉底本身上，要么在别的个别人身上。但是，在苏格拉底身上，他恰恰是与柏拉图有分别的，而在别人身上情形显然也是一样的，因为苏格拉底不是别人。 (49)
阿贝拉尔的意思非常明确：如果两个个别a和b在“某事物”方面是相同的，那么，这个“事物”要么是a，要么是其他个别，但是，无论是a还是另一个个别，它们都是与b有分别的个别。因此，a与b没有“实在的共相”。在这里，值得特别注意的是，正如我们将要看到的，阿贝拉尔在维护自己的唯名论立场时所面临的一个特殊的困难就是要解决语词共相所要求的相似性概念，而在这个关键的问题上，阿贝拉尔解消了这里所说的“某事物”，清除了这个实在论的“暗礁”，从而为他的唯名论的相似性概念的提出铺平了道路。
其次，从消极的方面来看，根据威廉的看法，苏格拉底与柏拉图虽然没有共同的实体或本质，但是他们在人或人性上并非不同。阿贝拉尔认为，如果是这样的话，那么，“在这个意义上，也可以说，苏格拉底与柏拉图在石头上并非不同，因为他们两个人都不是石头”。显然，从消极的方面来说，苏格拉底与柏拉图可以在无限多的事物上都并非不同。阿贝拉尔认为，苏格拉底与柏拉图在人方面并不比在其他事物方面有更多的一致之处。这样，如果要说他们之间有更多的一致，就必须附加一个前提：他们都是人，因为他们在人上并非不同。这显然是一个循环，一致性的问题依然无法解决。
阿贝拉尔对索松的约瑟林（Joscelin of Soissons）的集合论的实在论也进行了批判。根据约瑟林的集合论的实在论，所有个别事物的集合是实在的共相，这样的共相可以谓述集合中的每一个个别。根据阿贝拉尔的概括：
有些人认为普遍的事物仅仅是许多事物的集合。他们根本不把苏格拉底和柏拉图本身称为一个“属”，而是把所有的人的集合称为人的“属”，把所有的动物的集合称为动物的“种”，等等。 (50)
阿贝拉尔认为，在命题中，种属词项可以谓述它们所表示的所有个别事物，但集合意义上的种属，无论就其全体还是就其部分来说，都不能谓述集合中的每一个个别。比如，我们不能说“柏拉图是一个集合的全体”。集合的部分不能谓述单个的事物，阿贝拉尔引证波埃修的话说，因为“共相应当作为整体而在它的每一个单个物中” (51) 。
阿贝拉尔对实在论的批判所确立的一个基本观点就是，认为在心灵或理智之外，除了实在存在的个别事物之外，根本不存在任何普遍的或共同的事物。显然，阿贝拉尔的批判为他唯名论的观点首先奠定了一个消极立场：既然没有任何实在的普遍或共同的事物，共相绝不是实在的事物。阿贝拉尔认同罗色林的唯名论的观点，认为共相只是语词。阿贝拉尔说：
既然我们已经表明了，事物无论就其本身，还是就其集合来说，都不能称为能谓述多的“共相”，所以，接下来，就可以将这种普遍性仅仅归诸语词（words）了。 (52)
三 唯名论
亚里士多德把“共相”定义为：共相是指能够对许多事物加以谓述的东西。如果说亚里士多德这里所说的谓述是指形而上学的谓述的话，那么，当阿贝拉尔把共相归诸普遍语词时，他的谓述则是指逻辑的或语言的谓述。形而上学的谓述与逻辑的谓述的区别就在于，前者承诺有普遍的事物作为普遍的谓述词项所指示的对象，而后者没有这样的承诺，尽管谓述词项依然是有意义的词项。显然，这两种谓述理论的区别也就是实在论与唯名论之间的根本区别所在。阿贝拉尔虽然坚持逻辑的或语言的谓述理论，但是，他在对共相的定义上依然遵循亚里士多德的定义模式，认为语词共相就是对许多个别事物的谓述。阿贝拉尔的定义是：
一个普遍语词是这样的词项，根据它的施加（invention），它适合于逐一谓述许多事物。 (53)
首先，既然同一个语词可以谓述许多不同的个别事物，所以，这样的谓述词项是普遍的语词即共相。从纯粹语法的角度来说，语词可以区分为“特殊词项”即“专名”和“普遍词项”即“通名”。但是，特殊词项只能谓述“一”，即只能谓述主词本身，如苏格拉底是苏格拉底；只有普遍词项才可以谓述“多”，即谓述许多不同的事物，如普遍词项“人”可以谓述许多个别的人：苏格拉底是人、柏拉图是人等等。所以，只有普遍的词项才是能谓述“多”的共相。实际上，普遍性是谓述词项的内在特征。语词即名称，一个名称的功能在于指称（或命名）；“根据阿贝拉尔的用法，一个语词‘指称’（nominat）某一事物，当且仅当这个事物属于该语词的外延之内。” (54) 根据这个定义，一个普遍的语词指称所有属于其外延之内的事物。这些事物实际上就是一个普遍词项所谓述的许多个别的事物。因此，阿贝拉尔的“指称”的概念与他的谓述理论是紧密联系在一起的。
其次，在这个共相定义中，阿贝拉尔所说的“施加”，可以简单地将其理解为一种“关系”或“根据”，依照它，一个普遍的语词才可以被施加到它所指称的个别事物上。也就是说，依照某一“施加”，一个普遍的语词才能够谓述它所指称的许多个别事物。在没有进一步阐述阿贝拉尔的意义理论特别是他的相似性概念之前，为了简单起见，也许将这里所说的“施加”可以大致理解为有根据的“约定”。
根据阿贝拉尔的共相定义，一个简单的谓述命题就是：Sn是P。这里的P指一个普遍的谓述语词即谓语，Sn指P所指称的所有个别事物（在命题中Sn是不同的主词，它们指称许多不同的个别事物），P谓述Sn。从纯粹语法或句法的观点来说，我们可以任意构造一些没有语法错误的谓述命题，如“苏格拉底是石头”“苏格拉底是人”。这里，一个是用“石头”这个普遍词项谓述苏格拉底，一个是用“人”这个普遍词项谓述苏格拉底。前一个命题没有错误是因为它满足一般的语法或句法的规定。但是，阿贝拉尔认为，从“辩证学”即逻辑学的观点来看，这个命题则是错误的，或者说是无意义的，因为用阿贝拉尔的话来说，命题的构造违背了“事物的性质”，缺乏“事物状态的真理性”。阿贝拉尔将语词的联结区分为：
如果一个句法的联结指示一个完整的判断，那么它就是一个良好的联结，不管这个判断是否这样；而我们这里所关心的是就谓述而言的联结，这种联结关涉到事物的性质，并指示事物的状态的真理性。 (55)
显然，阿贝拉尔真正关心的不是纯粹的句法谓述，而是逻辑谓述，其区别在于：前者的词项联结并非总是有意义的联结，而后者是有意义的联结。这里至关重要的是谓述词项的意义问题。实际上，前面所提到的“名称的指称”“施加”以及“谓述”，都涉及谓述语词的意义问题。这个问题就是：虽然某一个普遍词项谓述许多个别的事物，但是，究竟是什么原因使得某个词项能够谓述这些个别事物，而不是其他个别事物，从而使这个词项的谓述成为一个具有确定意义的谓述？就普遍词项的指称来说，也涉及意义问题：某个普遍词项为什么只能指称这些而不是那些个别的事物？而就“施加”来说，其问题也一样。
对于一个实在论者来说，谓述词项的意义问题似乎是不难解决的，因为实在论者认为某一类个别事物具有共同的实体或共同的本质，即使在命题中充当谓述功能的东西是语言词项，但是这些词项的意义在于它们指示个别事物的共同本质，因此，谓述词项能够谓述所有那些具有共同本质的个别事物。然而，对于唯名论者阿贝拉尔来说，正如他对香蒲的威廉的实在论的批判所显示的那样，他坚定不移地清除了实在论者对实在的共同事物的本体论的承诺，这样一来，正如阿贝拉尔所说，“就引起了对共相的意义的怀疑” (56) 。如果共相词项没有意义，共相词项没有确定的指称和施加，使得它能并且只能谓述它所指称的个别事物，那么，即使它能谓述许多个别事物，这样的谓述也是任意的，是不确定的。而如果是这样的话，那么，纯粹句法的谓述与逻辑的谓述就没有了区别，最终也就没有逻辑的谓述。显然，共相词项的意义是逻辑谓述的内在要求，它是唯名论者所要解决的最重要的问题，唯名论的立场是否能够得到维持在很大程度上完全依赖于是否能够成功地解决这个问题。
然而，究竟如何理解共相词项的意义呢？特别是当我们说一个共相词项意指某某东西的时候，这究竟是什么意思呢？阿贝拉尔以“人”这个共相词项为例说：
例如，“人”这个语词指称许多单个的人是基于一个共同的原因：他们都是人（它之所以被称为一个“共相”就是由于这个原因）。它也构成某种理解，一种共同的理解，而不是特定的理解——就是说，这样的一种共同的理解，这种理解关涉这些单个的人，而它构想着他们的共同的相似性。 (57)
从这里我们可以看出，首先，就共相语词的指称问题而言，一个共相语词之所以能够指称它所指称的个别事物，并且只能指称这些个别事物，是基于一个共同的原因。或者说，正是由于这个共同的原因，一个共相语词仅仅指称这些个别事物。实际上，这里所谓的“指称”本身就涉及共相语词的意义。因为阿贝拉尔说：“在某种意义上，这些共相通过指称各个不同的事物而‘意指’（signify）它们。”②此外，一个共相就是谓述许多个别事物的普遍语词，而它之所以能够谓述并只能谓述这些事物也是基于一个共同的原因。其次，除了一个共同的原因之外，共相语词也在理智中造成一种理解，一种共同的理解，也就是说，理智能够通过自身的理解活动构想或思维许多事物的共同的相似性，即形成一种相似性的观念。当然，这种相似性观念的形成除了理智的理解活动之外，也需要以一个共同的原因为根据，否则理智的思维就是纯粹的虚构。
显然，共相词项的意义问题主要涉及“一个共同的原因”和理智的理解或思维这两重要素。所以，根据马伦邦的解释，在阿贝拉尔这里，“一个共相语词‘意指’某某东西”可以理解为这样的模式：
“意指x”（对某人来说），在阿贝拉尔看来（更一般地说，从阿贝拉尔以后，在中世纪的讨论中），其意思是指“在某人中造成对x的一种精神理解活动”，或者更简单地说：“在某人中造成一种对x的思想。”（to cause a thought of x in someone） (58)
就是说，当某个人在命题中使用一个普遍语词作为谓述词来谓述个别事物时，这个共相语词对于他来说，意义就在于有某种共同的原因，在他的理智中，造成一种对这些事物的理解或思想。当然，这样的理解或思想就是他通过理解或思维活动所构造出的关于事物的共同的相似性的观念。但是，至关重要的问题是，究竟是什么共同的原因造成了如此这般的理解或思维呢？阿贝拉尔说：
首先让我们仔细考虑这个“共同的原因”（the common cause）。单个的人都是具体的、彼此有分别的，因为他们在各自的本质和形式上彼此不同，尽管如此，这些单个的人是相同的，因为他们都是人（agree in that they are men）。我不是说，他们“在人上”（in man）是相同的，因为没有任何事物是人，除非它是具体的。我是说，他们在“是一个人”上（in being a man）是相同的。 (59)
正如前面已经指出的，无论是共相词项的指称，还是共相词项的谓述，以及共相词项所意指的东西在理智中造成的对这些东西的理解，总之，共相词项的意义问题，都涉及“一个共同的原因”。我们已经看到，阿贝拉尔明确认为，这个所谓“共同的原因”就是个别事物之间的相似性。例如，就“人”这个共相词项而言，我们之所以能够用它谓述许多个别的人（而不是别的个别事物，如这块石头），是因为只有所有个别的人才具有相似性：他们都是人。如果基于一个共同的原因一个共相才是共相的话，那么，现在我们可以更明确地说，一个共相之为一个共相，其根据就在于，这个共相词项基于个别事物之间的相似性而“施加”于这些有相似性的个别事物上，从而它能够谓述这些个别事物。然而，相似性概念在阿贝拉尔这里还只是一个“悬设”，关键的问题是，作为一个仅仅承认个别事物的实在存在的唯名论者，阿贝拉尔将如何确立个别事物的相似性这个概念呢？首先，正如阿贝拉尔批判香蒲的威廉的实在论特别是他的“同一理论”所表明的那样，阿贝拉尔认为个别事物没有共同的实体或本质。相反，每个个别都有其各自不同的本质（在这一点上，阿贝拉尔认为，威廉的“非差异理论”肯定个别事物都有各自不同的本质是正确的，所以，他说这种理论更接近真理 (60) ），因此，相似性问题不能诉诸事物的本质来加以解决。其次，根据威廉的“非差异理论”，个别事物是相同或相似的是因为它们在“某事物”上并非是有差异的。从积极的观点看，就是说个别事物是相似的，因为它们在“某事物”上是一致的或相似的。但是，阿贝拉尔认为，既然个别事物在“事物”上是相似的，而一切“事物”都是具体的，无论就其本质还是形式来说，“事物”都是具体而有区别的，诉诸在其上个别事物有相似性的“事物”不仅不能解决相似性问题，反而说明了个别事物之间的具体性和差异性。以个别人的相似性问题为例，在阿贝拉尔看来，当我们说个别人是相似的，其共同的原因不是他们在“某事物”（在“人”上）是相似的，从上面的引文可以看到，阿贝拉尔说，这是由于没有这样一个“事物”，它能够是人——因为人都是具体的、有分别的（在这样具体而有分别的人上，显然，个别的人之间所显示出来的东西与其说是相似性，不如说是差异性）。
如果个别事物的相似性不是在“事物”意义上的相似性，那么它们相似性的原因是什么呢？就个别人的相似性问题来说，阿贝拉尔认为，个别人之间的相似性的原因在于：这些个别人都是人，或者说，这些个别人“在是人上”（in being a man）是相似的。前一个说法多少有些令人感到奇怪，它等于说：这些个别人之所以是相似的，是因为他们都是人。这似乎是说：这些个别人是相似的，是因为他们是相似的。看起来，这样对原因的描述要么是同义语反复，要么作为对相似性概念的论证，则是一种非法的“窃题”论证。然而，实际上并非如此，这是阿贝拉尔的相似性概念的最独特之处。既然阿贝拉尔将这两种关于原因的说法看做一回事，为了避免不必要的误解，我们将着意于对后一种说法的分析。阿贝拉尔说，个别的人“在是人上”是相似的。这里，显然在用语上，阿贝拉尔用“在是人上”取代了威廉的“在人上”（in a man）。这虽然是一个细微的用语上的区别，但是这种区别却蕴涵着唯名论与实在论之间的重大分歧，真可谓“差之毫厘，谬以千里”。鉴于这种区别的重要性，阿贝拉尔反复强调：“‘是人’本身不是‘一个人’，也不是任何其他事物。”（Now being a man is not a man or any other thing.） (61) “一个人”（a man）当然就是一个“事物”——其实，这个事物就是这个人。但是，“是人”（being⁃a⁃man）不是一个事物，当然也不是“一个人”（a man），即being⁃a⁃man ≠a man。那么，这个“是人”的东西究竟是什么呢？阿贝拉尔说：“某个人的‘是人’——这不是一个事物，我们称其为‘人的状态’（the status of man）。我们也称其为一个名称施加于许多单个的人的‘共同的原因’（the common cause of the imposition）（就这些单个的人是彼此相似的而言）。” (62) “是人”是“人的状态”，即“是一个人”的“状态”（the status of being a man），而这种状态本身不是“一个人”。这种“状态”就是一个共同的原因，根据这个原因，共相词项或名称能够“施加”到许多特定的个别事物上，进而根据这样的“施加”，共相词项能够谓述许多特定的个别事物。也就是说，这种“状态”是一个共相之所以成为共相的原因。“状态”是一种原因，“状态”和原因都不是“一个事物”。阿贝拉尔说：
我们常常用“原因”这个术语来指那些不是任何事物的东西。例如，我们说：“他遭到责打，因为他不想去法庭。”在这里，“他不想去法庭”是作为一个“原因”而发生，它没有任何本质。③
“遭到责打”是一个事物，因为按照亚里士多德的范畴理论，“遭受”是属于一种范畴即偶性，也就是属于一种事物（范畴即事物的分类）。但是，这里的原因“不想去法庭”则不是任何事物。总之，阿贝拉尔反对实在论的立场，认为个别事物之间的一致性或相似性不在“事物”上，他提出了自己的唯名论的相似性概念，认为个别事物之间的一致性或相似性，在于“事物的状态”上。他用“事物的状态论”取代了实在论的“事物论”。根据这种状态论，阿贝拉尔说：
既然不可能有在一个事物上的一致性，因此，如果某些事物之间有一致性的话，那么，这种一致性必须依据某某不是任何事物的东西来理解。这样，苏格拉底与柏拉图就在“是人”上是相似的，正如一匹马与一头驴在“不是人”上是相似的一样。 (63)
个别事物之间的相似性的原因在于它们的“状态”，或者说，基于它们的“状态”，它们才是相似的。根据这种“状态论的相似性论”，一个共相语词之所以能够谓述某一类个别事物，是因为这些个别事物之间是相似的，而它们之所以是相似的，是由于它们的“状态”。事物的状态是一个共相语词谓述事物的原因。
值得注意的是，共相语词与其原因在概念上是有区别的，尽管它们是紧密联系在一起的。一个共相语词当然是一个名称，是一个普遍的名称。名称的功能在于指称个别的事物，一个普遍名称所指称的许多个别事物就是这个普遍名称的外延。那么，一个普遍的名称为什么能够“施加”于它所指称的这些个别事物呢？这个问题显然要求名称的施加具有一个共同的原因。现在我们已经知道，阿贝拉尔认为这个共同的原因不在于“事物”，而在于“事物的状态”。此外，阿贝拉尔反复指出，一个共相语词的意义是通过指称来确立的 (64) ，意义总是与指称联系在一起的，因为一个普遍的名称如果没有指称，也就没有许多个别的事物，而如果没有许多事物，一个语词就不能谓述多，而一个不能谓述多的语词就根本不是一个共相语词。在这个意义上，阿贝拉尔说：“事物本身的多样性是名称的普遍性的原因，……没有任何一个共相不包含许多事物。” (65) 一个共相语词之所以能够谓述它所谓述的许多事物，是因为这些事物具有共同的相似性，而它们的相似性就在于它们的状态。
基于上述考虑，需要特别指出的是，共相语词的逻辑功能是谓述个别事物，而且是谓述许多个别事物，而不是谓述事物的“状态”，尽管它能够谓述许多个别事物的共同原因在于这些事物的“状态”。因此，我不同意有的学者对阿贝拉尔的解释，根据他们的解释，共相语词不是谓述事物，而是谓述事物的单一的或共同的状态：
阿贝拉尔说，共相表述的是众多事物共处的“状态”（status），状态是事物的存在状态，它不能与事物存在相分离而存在，因此，它不是实在论所主张的实体。状态也不是本质。阿贝拉尔说：“我们不求助于任何本质。”比如，在“苏格拉底是人”这句话中，“是人”表述苏格拉底的存在状态，而不指称任何实体、本质。阿贝拉尔说：“‘是人’不等于‘人’或任何事物。”意思是：共相虽然是一个名词，但它的逻辑功能却不是名称，即不是指称事物、属性，而是一个命题的谓语表述。 (66)
首先，阿贝拉尔反对实在论，认为众多的个别事物之间没有任何共同的实体或共同的本质。其次，阿贝拉尔说，事物的状态本身不是事物——当然，也不是本质。这些都是没有问题的。他们说：“阿贝拉尔说，共相表述的是众多事物共处的‘状态’（status）。”这里没有给出阿贝拉尔说这句话的出处，至少根据阿贝拉尔关于共相的定义，论者一定是误读了阿贝拉尔的主要意旨。如果共相表述或谓述的是众多事物共处的“状态”，既然“状态”不是事物，也就是说共相不是谓述事物。这显然违背了阿贝拉尔关于共相的定义：共相是谓述许多事物的语词。此外，我们可以用共相语词谓述许多个别的事物，如用“人”这个语词谓述柏拉图、苏格拉底等等，说“柏拉图是人”“苏格拉底是人”等等。在阿贝拉尔看来，“人”这个共相语词之所以能够共同地谓述柏拉图和苏格拉底，是因为他们在“是人”上是相似的，即基于它们的状态。更精确地说，柏拉图和苏格拉底都“是人”，因为他们在“是人”上是相似的或一致的。在这里，前一个“是人”是谓述意义上的用语，而后一个是“状态”意义上的用语。论者显然混淆了两个用语上的区别。在前一个用语中，“人”是一个共相语词；在后一个用语中，“是人”是一个单一的用语，它指“人的状态”，或更一般地说，指“事物的状态”。一个共相语词与它的原因是有区别的。所谓“共相的原因”，就是那种使一个共相成为一个共相，即成为一个具有普遍性的语词的东西，而这显然要求许多事物，进而许多事物的状态作为一个共同的原因，使这个共相能够谓述这些事物。从这个意义上说，任何一个单一的事物不可能有所谓其“状态”。当我们说“苏格拉底是人”时，是在用“人”这个共相谓述苏格拉底这个个别的人（即个别事物），而不是谓述“苏格拉底的状态”，因为就苏格拉底这个单个的人来说，根本不存在所谓状态。当然，之所以“人”这个共相能够谓述苏格拉底和其他个别的人，是基于“人的状态”。
前已有述，阿贝拉尔认为，共相语词的意义是通过指称来确立的。但是，在阿贝拉尔看来，语词的意义与指称是有区别的，指称涉及语词的外延即众多个别事物，而意义不仅在宽泛的意义上涉及个别的事物，而且也涉及语词在使用该语词的人的理智中的一种“理解”。阿贝拉尔说：
当名称所指的主体事物被摧毁，名称就不再谓述许多事物时，我们说名称就根本不是共相。这样，名称就对任何事物不是共同的（因为没有任何事物存在了——引者）。例如，当所有玫瑰不再存在时，“玫瑰”这个名称的情形即是如此。但是，即使如此，由于这个名称（在理智中造成的——引者）理解，它依然是有意义的，尽管它没有指称。要不然，“没有玫瑰”这个命题就不存在了。 (67)
显然，阿贝拉尔的意思不是说共相不是一个名称，而是说当一个名称没有所指称的事物时，一个名称就不再是共相了，因为没有许多事物，共相就不再有谓述多的功能了。因此，共相就是名称，名称所指称的事物就是它作为共相所谓述的事物。尽管如此，共相语词的意义与指称并不是一回事，因为一个没有指称的名称并不是没有意义。阿贝拉尔说，要不然一切关于存在的否定命题就没有意义了。这里的关键问题不是说，好像只有在一个名称没有指称时，它才是有意义的，而是说一个共相或名称的指称与意义是有所区别的。如果一个语词不是作为名称而指称众多个别事物，它就不是能够谓述多的共相语词。但是，共相语词的意义并不仅仅在于它的指称。阿贝拉尔说：“共相语词并不意指孤立的事物。” (68) 共相语词的意义还涉及“理解”。
实际上，在前面我们已经指出，共相词项的意义问题主要涉及“一个共同的原因”和理智的“理解”或“思维”这两重要素。关于“一个共同的原因”，我们已经作了详细的阐述，现在让我们来分析语词意义的“理解”要素。
当某个人在命题中使用一个普遍语词作为谓述词来谓述个别事物时，这个共相语词对于他来说，其意义就在于有某种共同的原因，在他的理智中，造成一种对这些事物的理解或思想。那么，由共相语词所造成的理解或思想是关于什么东西的理解或思想呢？也就是说，共相词项所意指的东西是什么呢？值得注意的是，这里问题涉及的是一个普遍语词所引起的思想，因此，这样的思想相应地也必须是普遍的或共同的。尽管共相语词作为名称有众多个别事物作为其指称，尽管共相语词的意义即它所意指的东西是与个别事物联系在一起的，但是，普遍语词并不意指这些具体而孤立的事物。对于一个特殊语词来说，它的指称就是某个具体的事物，意义与指称可以说是相同的：其意义就在于所指称的这个事物，因为由这个特殊的语词所引起的思想就是关于这个事物的思想。但是，对于一个普遍语词来说，它的指称与意义显然是不同的：它指称众多个别事物，但并不意指这些具体的事物。阿贝拉尔举例说，如我们用特殊词项“苏格拉底”说，“苏格拉底正坐在这所房间里”，“苏格拉底”这个词能够在说出这个语句的人的心目中产生一种思想，而且这种思想就是关于苏格拉底其人（一个具体事物）的思想。然而，当我们用一个普遍语词“人”说“（一个）人正坐在这所房间里”，即使碰巧就是苏格拉底正坐在这所房间里，即使这个语句中的“人”指代（借用后来奥康的术语）“苏格拉底”，但是，作为一个普遍的语词，这里的“人”既不意指苏格拉底（个别事物），也不意指任何普遍的事物。不意指苏格拉底，是因为“人”是一个普遍的语词，它不意指任何具体的事物；不意指任何普遍的事物，是因为阿贝拉尔反对实在论，坚信根本不存在任何普遍的事物。因此，阿贝拉尔说：
这样，“人”和其他任何普遍语词似乎都不意指任何东西，因为它没有建立对任何事物的理解。但是，看起来，不可能没有任何理解而没有其构想的对象（a subject thing）。因此，波埃修在《评注》中说：“每一个理解都来源于对象，它要么作为事物所是的样子，要么不是（因为没有任何理解能够不来自于某一对象）。” (69)
阿贝拉尔这段话不太好理解，这里需要作些必要的解释。这段话是他在讨论关于共相语词的意义的疑问时提出来的，意思是说，既然普遍语词不意指任何东西，因此，“共相似乎完全不适合有意义”②。但是，他紧接着说：“其实并非如此。”③我们这里特意要解读的意思主要有两点。首先，阿贝拉尔认为普遍语词不意指任何东西，其意思并不是说普遍语词没有意指的对象（“其实并非如此”），而是说它们不意指任何“事物”（既然阿贝拉尔否认有任何普遍的事物，那么这里所说的“事物”当然是指“个别事物”），普遍语词所造成的理解不是关于“事物”的理解，“事物”不是理解的对象。这可以说是阿贝拉尔的意义概念的消极内涵。其次，一个语词意指某某东西，除了前面所说的“一个共同的原因”外，还涉及一种“理解”或“思想”，而在这里阿贝拉尔说得很清楚，理解总是要涉及对象，也就是理解的内容。阿贝拉尔在这里引述波埃修的话说，理解的内容要么与事物的样子一致（真理解），要么不一致（假理解）。但不管是一致还是不一致，理解总有它的内容或对象。这样，我们最终会问：那么，一个普遍语词所造成的理解，它的对象是什么呢？我们看到，阿贝拉尔对这个问题的回答，最终解决了普遍语词的意义问题。正是对共相语词的意义问题的回答，也显示了阿贝拉尔的唯名论实质：阿贝拉尔的唯名论就是概念论。
首先，“理解”是理智的一种功能。阿贝拉尔认为，心灵具有两种能力：感性和理智，感性属于身体的机能，它只能感觉物体或在物体中的东西，而理智不是身体的器官的机能，它的对象也不是物体，它能凭藉理解而构造关于事物的相似性的图像，并将其保持在心灵之中。 (70) 因此，即使物体不再存在了，没有了关于物体的感觉——至少没有了当下的感觉，关于物体的理解，也就是物体的相似性图像依旧能够保持在心灵之中。正如前面提到的，这就是为什么阿贝拉尔说，当一个名称不再有指称的对象时，仍然在心灵中维持一种理解，因而依然是有意义的原因。现在，我们特别关心的一点是，在阿贝拉尔看来，理智通过理解旨在获得关于事物的相似性图像，这种相似性图像就是理解的对象，也就是它的内容。“与一个共相名称相伴随的理解构想着关于许多事物的一种共同的、模糊的图像。” (71) 这样的图像之所以是共同的，是因为它关于许多事物的相似性图像，而之所以是模糊的，是因为它并不维系于某一确定的事物。既然它是理智之中的共同的精神图像，它也就是一个共同的概念。这个概念就是理解或思想的对象——是由一个共相语词所引起的理解的对象，因而就是共相语词所意指的对象。这就是说，共相语词的意义就是关于众多事物的共同概念。
但是，现在的问题是，既然概念是由理智通过它的理解活动而构造的精神图像，那么，这样的图像是否虚构的、空洞的、主观任意的？如果不是，那么这样的图像的客观实在的基础是什么？首先，理解是由一定原因造成的，这种原因就是“事物的状态”。这种原因不是理智在其内部任意发动的，因此，理解不是任性的胡思乱想。其次，共同的精神图像总是关于众多事物的图像，虽然它是由理解构造的，但这种理解是以“事物”为实在的基础。从这种意义上说，没有“事物”就没有理解的对象和内容（尽管事物本身不是理解的对象）——实际上，也就没有了理解本身。当然，理解所构造的图像或概念并不关涉某一具体事物。最后，也是最重要的，概念是理解借助“抽象”而形成的，而这种抽象是以“事物”的某一特征（尽管不是某一事物的全部特征）为实在基础的。阿贝拉尔说：
如果某人不是按照一个事物所是的样子来理解一个事物，因为他是依照事物所没有的某一性质或特征而专注于事物，那么这种理解当然是空洞的。但是，抽象却并不是这样的。因为当我专注这个人，仅仅依照实体或物体这个性质，而不同时依照动物或人或识字的能力时，我当然专注的仅仅是在那个性质中的东西。但我没有专注于它所具有的全部特征。 (72)
显然，在阿贝拉尔看来，抽象的实在基础在于理解所抽取并保留的东西是事物所具有的特征，而合理的抽象无需抽取并保留某一事物的全部特征，因为这样抽象不能形成一个“共同的”概念。正是在“共同性”的意义上，理解需要自身的构造。(https://www.daowen.com)
既然抽象具有一定的实在的基础，那么由抽象所构造的概念就不是一个虚构的概念，相反，它是有实在内涵的概念。同时，既然概念是由理解抽象而形成的精神图像，那么，它就不是一个完全的实在概念，而是包含着理解因素在其中的一个逻辑概念。既然这样一个逻辑概念是共相语词的意义，那么，如果我们问共相语词究竟是什么意思，即它的意义是什么，其自然的答案就是：共相语词意指心灵中的概念。这就是阿贝拉尔的所谓共相的共同概念论的意义理论。根据这种意义理论，共相的名称或语词最终就是概念。既然普遍的语词就是能够谓述众多个别事物的共相，而共相就是意指心灵中的概念，那么，也可以说，共相就是能够谓述众多个别事物的概念。因此，阿贝拉尔的唯名论也就是概念论。
通常认为，唯名论与概念论是有区别的，唯名论就是那种将普遍的名称或语词作为共相的理论，而概念论就是那种将理智通过抽象而形成的概念作为共相的理论。但是，这种区别遗忘了共相语词的意义问题，而如果不考虑这个意义问题，那么，正像阿贝拉尔所说的那样，命题的谓述就只是纯粹的语法或句法的谓述，而不再是逻辑的谓述。然而，一旦考虑到共相语词的意义问题，正如我们已经看到的那样，既然共相语词意指概念，那么，至少在把有意义的语词作为共相的情况下，唯名论实际上就是概念论。当然，在次要的方面，我们也须注意到，语词本身与语词的意义依然是有区别的，一个语词就其本身来说，毕竟是一种刻写的文字或听到的声音，是一种可感的物理的东西，是一种“事物”，但是它的意义不是一种事物，它关涉使用语词或听到语词的人的心目中的某种“思想”或“理解”。这也就是为什么阿贝拉尔决定用sermones来取代罗色林的含糊不明的flatus vocis的原因。
(1) 正是基于对中世纪哲学中关于哲学与神学相互交织性问题的考量，法国现代哲学史家吉尔松将整个中世纪哲学界定为“基督教哲学”。关于吉尔松的基督教哲学概念的讨论，请参见张继选《吉尔松的基督教哲学概念》，收于《哲学门》第5卷，第2册，湖北教育出版社，2004。
(2) 形而上学共相问题之所以重要，是因为它本质上涉及一般哲学的基本问题，即思想与存在的关系问题；而它之所以富有争议，是因为几乎所有的中世纪哲学家针对这同一个问题都在细节上持有极为不同的观点。据后来文艺复兴时期的著名人文主义者爱拉斯谟（Desiderius Erasmus，1466—1536）说，在中世纪，关于共相问题的争论在某些场合甚至变得如此激烈，以致争论双方情绪异常激动，双方不仅破口大骂，而且拳打脚踢。参见阿姆斯特朗《共相：一个坚定己见的导论》，第6页，西景出版公司，1989。
(3) 洛克斯说：“我们的经验的一个无所不在的特征是一种我将称之为属性一致的现象，也就是属性、种类和关系这样的事物之间的一致。”（洛克斯：《实体与属性：本体论研究》，第3页，D.雷德尔出版公司，1978。）
(4) 巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第27页，牛津修订译本，普林斯顿大学出版社，1984。也可参见亚里士多德《范畴篇·解释篇》，方书春译，第60页，商务印书馆，1997。
(5) 当代中世纪哲学专家格雷西亚认为，共相问题可以从本体论、认识论、形而上学和存在物的性质这四个方面来理解。参见格雷西亚《形而上学及其任务：探求知识的范畴基础》（第177—180页，纽约州立大学出版社，1999）。当我们从共相问题引出实在论与唯名论之间的分野时，格雷西亚认为它们分别有四个不同的含义。实际上，除开认识论含义外，其他三个含义本质上没有什么重要的分别，而它们的认识论含义又是最成问题的，因为共相问题恰恰涉及的是共相是否独立于心灵（因而也独立于心灵的认知）而在实在上存在。即使承认共相问题的认识论含义，它也是派生的。
(6) 巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第4页，牛津修订译本，普林斯顿大学出版社，1984。
(7) 同上书，第6页。
(8) 欧文：《亚里士多德的第一原理》，第81页，牛津大学出版社，1988。
(9) 参见格斯里《希腊哲学史》第6卷，第143页，剑桥大学出版社，1990。
(10) 巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第6页，普林斯顿大学出版社，1984。
(11) 同上书，第3页。
(12) 威廉·涅尔和玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，张家龙等译，第84页，商务印书馆，1985。
(13) 参见欧文《亚里士多德的第一原理》，第82页，牛津大学出版社，1988。
(14) 巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第5页，普林斯顿大学出版社，1984。
(15) 参见格雷林编《哲学2》，第527页，牛津大学出版社，1998。
(16) 马伦邦编：《中世纪哲学》，第11页，劳特利奇出版社，1998。
(17) 参见格雷林编《哲学2》，第529页，牛津大学出版社，1998。
(18) 麦克恩编译：《中世纪哲学家原著选编》，第91页，查尔斯·施克莱伯纳父子出版公司，1929。又见《西方哲学原著选读》上卷，第227页，商务印书馆，1988。
(19) 哈肯特编：《中世纪哲学家》，第113页，盖文研究出版公司，1992。
(20) 马伦邦编：《中世纪哲学》，第478—479页，劳特利奇出版社，1998。
(21) 《西方哲学原著选读》上卷，第228页，商务印书馆，1988。
(22) ②贝尔德和考夫曼编：《中世纪哲学》（哲学原典第2卷），第140页。
(23) 亚当斯：《奥康》第1卷，第6页，圣母大学出版社，1987。
(24) ③④⑥贝尔德和考夫曼编：《中世纪哲学》（哲学原典第2卷），第140页。
(25) 亚当斯：《奥康》第1卷，第7页，圣母大学出版社，1987。
(26) 在这里，所谓“高一级的”，我的意思是指种就其一般性而言高于属或个别的方式，在这个意义上高一级的种对低一级的东西来说就是波埃修所说的“最后的种”（the last genus）。
(27) ②贝尔德和考夫曼编：《中世纪哲学》（哲学原典第2卷），第140页。
(28) 贝尔德和考夫曼编：《中世纪哲学》（哲学原典第2卷），第141—142页。
(29) ③同上书，第142页。
(30) 贝尔德和考夫曼编：《中世纪哲学》（哲学原典第2卷），第141—142页。
(31) 参见克雷格总编《哲学百科全书》第1卷，第9页，劳特利奇出版社，1998。
(32) 洪德里希编：《牛津哲学指南》，第249页，牛津大学出版社，1995。
(33) 贝尔德和考夫曼编：《中世纪哲学》（哲学原典第2卷），第150页。
(34) 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第214页，人民出版社，1994。
(35) 参见科普尔斯顿《哲学史》第2卷，第143页，纽约，纽曼出版社，1950。
(36) 巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第27页，普林斯顿大学出版社，1984。
(37) 参见刘易斯《亚里士多德的实体与谓述》，第4页，剑桥大学出版社，1991。
(38) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第1页，哈克特出版公司，1994（以下所引此书均为此版本）。
(39) 马伦邦：《阿贝拉尔的哲学》，第176页，剑桥大学出版社，1997。
(40) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第29页。
(41) 参见马伦邦《阿贝拉尔的哲学》，第176页，剑桥大学出版社，1997。
(42) 参见克雷格总编《哲学百科全书》第9卷，第729页，劳特利奇出版社，1998。
(43) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第29页。
(44) 科普尔斯顿：《哲学史》第2卷，第147页，纽曼出版社，1950。
(45) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第29页。
(46) 参见莫勒《中世纪哲学》，第62—63页。
(47) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第29页。
(48) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第34页。
(49) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第37页。
(50) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第37页。
(51) 同上书，第35页。
(52) 同上书，第37页。
(53) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第37页。
(54) 马伦邦：《阿贝拉尔的哲学》，第184页，剑桥大学出版社，1997。
(55) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第39页。
(56) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第40页。
(57) ②斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第41页。
(58) 马伦邦：《阿贝拉尔的哲学》，第182页，剑桥大学出版社，1997。
(59) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第41页。
(60) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第33页。
(61) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第41页。
(62) ③同上书，第42页。
(63) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第42页。
(64) 同上书，第41、45页。
(65) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第56页。
(66) 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第269—270页，人民出版社，1994。
(67) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第53—54页。
(68) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第54页。
(69) ②③斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第41页。
(70) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第42页。
(71) 同上书，第44页。
(72) 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》，第48页。