前言

本书是对某种观念进行的一种人类学批评。这种观念认定，文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的。这里要讨论的这种观念，有时把注意力集中在经济活动的形式上，我总称之为“实践论”（praxis theory），有时它关注的是假定制约着生产的物质利益的逻辑，在这种情况下，我称之为“功利论”（utilitarian theory）。对“实践”（praxis）一词，我主要把它限制在生产行动的意义上，即马克思主义著述中的主要意义上，在这些著述中，它既包括生产过程的客观方面，也包括生产过程的主观方面：一方面，是历史地给定的生产手段与生产关系；另一方面，是人们以给定的工具方式在通过生产来改造世界的过程中对于他们自身以及他们的生存对象的经验。“功利”同样也可以从主、客观两个维度来思考，虽然许多学说都贬低它们实际用以作为文化秩序之基础的实践逻辑。然而，在某些学说那里，文化是从个人在追求他们自身的最大利益的理性活动中积淀形成的。这正是“功利主义”（utilitarianism）；它的逻辑是手段—目的关系的最大化。客观功利论的学说都是自然主义式的或生态学式的；对它们来说，在文化形式中被实体化了的决定性的物质智慧使人口数量或既定社会秩序得以延续。确切的逻辑是在自然造成的生存力限制之下的适应性利益或系统的维持。与所有这些形形色色的实践理性不同，本书提出了另一种理性，即象征理性或意义理性。它认为，人的独特本性在于，他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的——这是人类独一无二的能力。因此，这样看来，文化的决定性属性——赋予每种生活方式作为它的特征的某些属性——并不在于，这种文化要无条件地拜伏在物质制约力面前，它是根据一定的象征图式才服从于物质制约力的，这种象征图式从来不是唯一可能的。因而，是文化构造了功利。

本书的观点，就像这一简短提要表明的，涉及到诸多学说间的复杂对话，既是学说本身之间的对话，也是学说欲解释的各种文化系统之间的对话。第1章总的来说是背景，我描述了历史唯物主义在分析所谓的“原始社会”时遇到的某些困境。从这一讨论中，似乎可以（至少暂时地）得出结论认为，马克思主义与人类学结构主义都是相对的理论解释。它们都只分别适用于特定的文化世界或历史时期。在第2章中，我试图表明，那些使马克思主义区别于文化理论的问题，在关于“原始”社会的人类学思想史中有着很深刻的相似性。只有这样廓清人类学内部对实践理性与文化理性的论争之后，才有可能在第3章中对历史唯物主义进行评判，并在第4章中把资产阶级社会归入象征秩序的领域里面去。第4章契合着本书的题目，“文化与实践理性”，这以双重的方式体现了本书不断在各种理论间的对立以及各种理论同其对象间的对立来回移动的特征，因为，第4章的目的是要表明物质功利中的象征结构。最后一章根据前面章节的论述提出了初步的结论：关于文化理论层面的功利与意义，以及事实层面的“西方”与“原始”。(https://www.daowen.com)

因此，本书通过与不仅在人类学而且在所有社会科学（更不用说哲学了）里面居于正统地位的实践思想的辩论来证明一种（意义的）立场。不止如此，对这种争论，关于任何社会、关于任何历史的知识都与之相关。毋庸讳言，我无法希望（或试图让）我在论争中提供的文献证据能够免遭指责；或者，令人遗憾的是，我也无法期望，我在本书中提供的解决方案能幸免被划归“唯心主义”与“唯物主义”的刻板对立中的一方，讨论总是按这种对立框架进行的。至于文献证据，我只能给自己辩解说，我对相关人类学理论及成果的选择都是出于对这种论争的考虑。这是因为，人类学的文化概念以其最强有力的形式向实践理性提出了挑战——而且也是因为，正如我很快就要证明的那样，这个概念也抛弃了诸如精神与物质、唯心论与唯物论之类的古老二元论。从人类学自身内部，我选定某些作者和某些社会来定位那些主要的论点，并以实例证明它们。不消说，这样选择是为了更好地达到目的；当然不可否认，个人经验的局限与特点当然会造成一定的影响。出于上述原因，我们衷心欢迎在其他材料及其他学科的基础上提出批评。这也证实了根本的一点：实践理性与意义理性的辩论，是现代社会思想的关键问题。

至于本书因坚持意义理性而可能会招致的“唯心论”指责，在我看来，这种指责肯定恰恰扎根在那种前人类学的、前象征的主/客体关系的认识论中，而这种主客体关系具有的先验性构成了一种文化概念的历史前提。现在看来，向这种语言的复归会使文化概念失掉其确定的属性。它会把文化的问题简化成西方流行的那种自相矛盾，即无世界的主体面对着无思想的客体：精神与物质之间根深蒂固的对立，在这两极之间，2500余年来的哲学已在每一个可能的立场上看似合理地划分了现实的界线，从贝克莱主教的唯心主义到弗拉基米尔·伊里奇的唯物主义。把文化用同样的思路来进行探究，不过是在问，它体现的究竟是主体的“真实”经验还是他的理想观念；但事实上，它是其中一种成为可能或两种都成为可能的社会条件。我们将看到，博厄斯是出于对这种无中介的主/客体框架的不满才开始阐述现代的文化观的。在不断地从物理学转向精神物理学，然后又转向地理学、语言学以及民族学的过程中，他在每一个阶段都发现了同一种存在于主体与客体之间的非连续性，而在每一个阶段也都为非连续性发现了一种更一般的、更集体的理性（当然，这一概念更少康德的意味，而更是文化的理性）。最终，在民族学层面上，这个提出的术语成了集体传统，用历史观来说明主体感知。这尤其是人类学对业已确立的二元论的贡献之所在：即作为第三者的文化，它不仅在人类与世界的关系中根据意义的社会逻辑起着中介作用，而且根据那种图式构造着关系中相关的主/客观要素。

在本书中，我坚持这种立场：意义是人类学对象的特定属性。文化都是关于人与事物的意义秩序。既然这些秩序是系统性的，它们就决不可能是由精神随意地创造出来的。但人类学一定要坚持去发现系统；因为就像我希望表明的那样，人类学不应再满足于这种观念，即习俗只是拜物教化了的功利。