马克思主义和英国结构主义：沃斯利—福忒斯争论

马克思主义和英国结构主义：沃斯利—福忒斯争论

当彼得·沃斯利（Worsley 1956）运用马克思主义批评来评论梅耶·福忒斯（Meyer Fortes）对泰伦西社会的研究时，他更是采取了一种分析策略而非辩证策略。他写道：“亲属制度是一个统一的人与人关系的系统，但在具体研究时，有必要将这个亲属制度分成几个不同的次级目标系统（如经济系统、生育系统、仪式系统等），并探讨这些次级系统之间的关系”（Worsley 1956，p.64；着重号为笔者所加）。不过，沃斯利在这里采取的策略与公认的唯物主义本身的距离甚至更大。沃斯利对泰伦西宗族系统的分析性解剖与马克思用以解读西方资本主义的步骤实际上是恰好相反的。为了确定整体的各个组成部分间的潜在关系，沃斯利不得不把这个显然的整体分解开来；而对马克思来说，问题却是如何在各个组成部分——经济、法律、国家等等——中间发现整体，而这些部分本身则是独立的、自主的。

我认为，这种方法上的差别其实是文化对象的差别在理论层面上的相应反映。马克思运用唯物主义综合方法揭破了资产阶级社会那种奇特的、惑人的外表。卢卡奇解释道：“经济、法律和国家在此都表现为一些自我封闭的系统，这些系统由于自身就拥有权力和自己的固有规律而统治着整个社会。”历史唯物主义，卢卡奇得出结论说，“之所以是一个划时代的功绩，恰恰是因为我们能够看到，这些表面上完全独立的、自我封闭的、自主的系统其实不过是一个综合性整体的一些方面，而它们表面上的这些独立性也可以被超越”（Lukacs 1971，p.230）。但泰伦西社会，正如沃斯利所描述的那样，却以恰好相反的方式提出了这个问题：

我们已经看到，在一群泰伦西人中，每个人都和这个群体之间有着一种（比方说）政治关系，但也是在同一群人中，每个人同时也都与这个群体有着其他类型的关系——道德关系、信仰关系、教育关系等等。在泰伦西社会中，把个体联系起来的，不光是共同利益这种纽带；是一个复杂的彼此锁定的纽带网络将人们维系在一起。这种多元纽带主要表现在亲属惯用语中。群体之间的政治关系以类似的方式用亲属术语来表现，虽然这些关系的内容就其实质来说完全不同于实际亲属的关系的内容。因此，亲属关系是整个社会系统的运作框架：将人们联系在一起的那些主要纽带与那些直接亲属关系的纽带是一致的，这塑造了整个社会的结构（Worsley 1956，p.63）。

沃斯利因此不得不在制度整体之内寻找一种多样性——但他却遵从一种要在一种制度多元体之内发现统一体的方法的模式。为了更清楚地勾勒这种理论的颠倒，请允许我援引马克思关于唯物主义原则的著名声明：

我所得到、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结论，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的不以他们意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成了社会的经济基础，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会的、政治的和精神的生活过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。（Marx 1904［1859］，pp.11-12）

当然，马克思接着勾勒了变迁的辩证过程：不断发展的物质生产力与业已确立的生产关系的冲突，导致了社会革命，经济基础的转变，并且最终导致了“整个庞大的上层建筑”的或快或慢的转变。在理论上，这既是动态论的，又是决定论的，动态的运动同静态的关系，它预先假设存在着一种高度分化的文化秩序。在唯物主义学说看来，社会可以划分成诸多“次级目标系统”——经济、政体、意识形态等等——每个系统都由相应的专门化制度来操作（市场、国家、教会等等）。马克思对于历史唯物主义的总体阐述包含着一种先验性的确定结构——但在人类学看来，它却是特定的、历史性的。

人类文化阶梯中的“原始社会”的根本特点在于，它还没有形成唯物主义概念所假定的那种下层基础与上层建筑的分化。“原始”，这个术语在人类学中并没有什么特别的用处，除非是指普泛化（generalized）的结构。在部落社会中，经济、政体、仪式和意识形态不是作为各自分立的“目标系统”而出现的，同样，也不好轻易地说部落社会的各种关系分别负有这种或那种功能。说得更肯定一点，社会是由一个单一的牢固的关系系统构造起来的，这些关系的性质就是我们所说的“亲属关系”，它被衍展或图化成不同平面上的社会行动。社会群体和社会关系是“多价的”或“多功能的”：它们支配着所有的活动，而在西方文明中，这些活动都服从于社会制度的发展。亲属关系，在西方社会中是“各种专门化关系（specializations）”中的一种，它局限在社会生活中的家庭这个角落里，但对比方说泰伦西这样的社会而言却是整个社会的基本方案。然而，从经典唯物主义的角度来看，亲属关系却是“上层建筑”，虽然在部落社会的结构中亲属关系实际上是基础。在泰伦西人看来，父子、夫妇、兄弟之间的亲属关系是最主要的生产关系。它们同时也是法律—政治关系和仪式关系。他们的宗教就是祖先崇拜，正如他们的政体是宗族，而生产则是家长制复合体。〔1〕

正因如此，沃斯利才感到有必要将亲属关系分成“次级系统”。这样，把一个社会的整体性比拟作另一个社会的分化性之后，沃斯利便借助观念的运作来揭示历史的运作。但“唯物主义分析”必须在某种程度上对经济关系具有的亲属关系特性有所忽略，因此将会把人们熟知的“经济基础的决定作用”简化为一种追求实际利益的生态学，一种实现经济动机的心理学。对以部落社会为对象的人类学来说，我们必须吸取的重要教训在于，这种从物质必要性发展而来的观点在知识层面上并非事出偶然。部分地说，是流行于英国人类学界的理论强加给沃斯利的批评以这样的特征。一方面，那种将亲属关系理解为一种实用“惯例”的唯物主义是对人类学学科本身的流行理论状况的适应结果。沃斯利的理论站在由拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）发展而由福忒斯改进了的结构主义论题的对立面，不惟如此，作为完全的对立面，它还与其理论对手拥有共同的前提。尤其是，它保留了那种把社会形式看作是深层“原则”之“表现形式”的观念，而这种观念恰是拉德克利夫-布朗著作的核心。沃斯利的理论满足于用经济利益原则来替代社会团结，将前者视为后者的“客观基础”，但这不过是将唯物主义变成了另一类感伤癖。关于这种观念对沃斯利唯物主义的理论影响，我留到后文讨论。沃斯利与福忒斯的争论还有着更重要的意义，这种意义是本体论层次上的，也即：对于他们的争论对象即泰伦西社会，它究竟说出了什么。如果说，沃斯利的唯物主义的确是部分地受到了当时的理论气候的影响，但另一方面，它却是由于泰伦西社会自身所导致的。当面对一种它最初并没有想象到的普泛化文化秩序时，以实践理性来理解亲属关系的同样的解决方式，体现了历史唯物主义的逻辑转变。

泰伦西社会的具体形式是这场争论中沉默的第三方，但却是主导争论逻辑的支配性力量。沃斯利对历史唯物主义改造的各个阶段，都与泰伦西系统的构造方式联系在一起。在最初的分析环节上，沃斯利不得不将泰伦西生产关系的实际内容替换成它们的抽象形式（如，合作），其意图在于将前者理解为反映后者的“惯制”。沃斯利列举的生产关系都是形式—技术性的事实：农业生产所必需的协作与权威；对复合规模和密度的人口限制；农业资源的不同分配方式的分与合；食物共享和社会团结的必要社会规模；因对唯一的价值资源（永久性土地）的依赖而形成的合作和竞争关系，等等之类。沃斯利会从每一种技术条件中推导出关系所负载的内容——或者有时候，说得温和一点，他会推导出这一内容的“客观意义”（Worsley 1956，p.42）。比如，泰伦西儿童到了9岁、10岁左右，就要在父亲的监督下参与到家庭经济之中；正是“在这一阶段，”沃斯利写道，“塑造了亲属制度并赋予亲属制度以力量的父子认同关系开始发展起来。〔2〕（p.42；着重号为笔者所加）”同样，正是在共享食物和共同劳动的事实中，兄弟之间产生了作为宗族纽带的“同胞团结”（p.42）。孝道服从与依附的“实际基础”是土地的经济价值，正如当土地稀缺时，它同样也是导致分离的基础一样（pp.42ff）。以这种方式，基于诸多类似的观察，沃斯利总结说：“在泰伦西人的生活中，亲属制度是起统合作用的系统。但它本身也是经济活动的表现形式。……我认为，至关重要的决定性制度是经济制度，包括生产、分配和消费。”（p.64；着重号为笔者所加）因而，在沃斯利分析的第一阶段，组织生产的亲属制度被分解成了它的各个现实的“目标系统”——在经济层次上，其现实是抽象的技术维度——随后的阶段中只不过是将这些目标系统再现为经济关系的“表现形式”，这些系统是经济关系的内容。〔3〕

因而，在最终的分析中，唯物主义成了“唯经济主义”的一个变种。泰伦西宗族结构的动力被归之于谋求利益的动机，它被认为显然是来自于生产的对象条件。为了能够继续获取扩大家庭的土地，儿子在成年之后（从父居）仍然置身父权之下；或者，由于缺少土地，出于一种能够支配自己的劳动的欲望，或考虑到他们那不断扩大的家庭规模，儿子们才会与父系田产脱离开来（pp.48，54ff.）。福忒斯所孜孜以求的结构稳定性与裂变性，基本上更是一种经济情感之事。宗族形式的逻辑是经济利益。

从这种理论发展的开始阶段到最终阶段，沃斯利一直用他以类似方式分析出来的经济结构，在亲属制度（例如，祖先崇拜）的框架内阐释其他的“目标系统”。因此，多价的亲属关系的一个功能环节被看作是另一个环节导致的结果，虽然实际上每一个环节都同时存在于其他环节之中。例如，沃斯利认为，在泰伦西社会中，父子间的法律关系和仪式关系依赖于他们在生产中的关系（pp.41-49，62）。然而，显而易见的是，他们在生产中的关系同样也依赖于父亲在父系宗族结构中所拥有的权威及儿子必须履行的仪式孝道（Fortes 1949，p.204）。但正如贯穿在整个分析之中的悖论一样，这其中的基本悖论在于，我们不能根据互动的经济坐标来判定关系的亲属属性。物质条件或经济利益中的任何事物无论如何都不能判定亲属关系的性质。泰伦西社会的农民并非由于他们进入生产的方式才成为父子；而恰恰是由于他们之为父子，他们才进入生产。这才是福忒斯的回答所无可辩驳的地方（Fortes 1969，pp.220ff.）。

福忒斯的回答只不过是想说，泰伦西宗族系统的结构形式并非是由生产的对象属性给定的。我们还可以补充说，亲属关系是一种象征属性——一种“最基本的泰伦西思想范畴”（Fortes 1949，p.339）——确切地说，并不是一种客观自然的关系。作为文化，宗族的各组成要素绝不是物质条件所固有的，同时，它也支配着这些条件，即是说，它是根据自身来组织这些条件的；在这一意义上，宗族是自成一体的（sui generis）。福忒斯的本意是要说，因农业生产的性质，父与子相互合作，但并不是因农业生产的性质而进行合作的只是父与子——相对于母亲和女儿，母亲的兄弟和姐妹的儿子，或是张三李四等其他人的合作。在最初的民族志作品中，福忒斯承认，物质必要性是一件不可简化的事实，但相对于这样的事实，他正确地坚持说，当前起作用的逻辑却是一整套亲属关系，而这恰恰是被沃斯利用分析手段消解了的。因此，物质必要性的效用是由那些关系所具有的亲属属性所决定的——正如以宗族方式确定的人类生存方式首先确定了会有怎样的经济必要性一样。〔4〕

但是，如果说这就是福忒斯立场的说服力之所在，那么，他的表述方式却使得他容易遭到攻击。其中的弱点乃是英国结构主义中存在的在社会形式和深层原则之间所作的区分。沃斯利选择的突破口恰恰是福忒斯的《亲属关系之网》最后一章的典型段落。在这里，福忒斯表明，泰伦西亲属制度的本质在于“它作为基本机制而具有的功能，通过这一机制，以泰伦西为代表的那类社会的基本道德原理就能够转译成社会生活的具体交换”（Fortes 1949，p.346）——在他的批评文章的一开始，沃斯利就举出了这一命题（Worsley 1956，p.38）。因而，沃斯利当然就很容易地从福忒斯的报告中推出结论说，“社会生活的具体交换”是以经济方式形成的，道德和亲属关系都服从于经济动机和生态条件的塑造作用。福忒斯认为，从父居趋势或者儿子们在父亲殁后返回父家的一般做法表明了父系宗族的团结，而沃斯利则会自信地提出针锋相对的意见：从业已确立的复合体中确立起来的唯一的肥沃田产方面，就足以理解这种行为了。正是宗族，“转述”了经济生活的交换；可谓土浓于血。而且，如果从经济方面来说是可取的，那么，无论是宗族的团结，还是宗族崇拜，都无法作为证据来驳斥业已存在的儿子继续选择离开父亲或兄弟继续离开兄弟的倾向。

福忒斯与沃斯利在处理复合体裂变方面所表现出的差异尤其具有意义。仿佛夜间行舟，对面不见。福忒斯用一系列图表来说明泰伦西家庭循环周期的各个演化阶段（Fortes 1949，p.76；在此我通过图1的简化形式来说明分支的开始阶段）。然而，对沃斯利来说，这些图表从根本上证明了，“［福忒斯］通过母系向心性和父系向心性的‘原则’的冲突来分析宗族裂变是不正确的（Worsley 1956，p.57）”。他反对的是福忒斯的下述看法，即“在家庭生活的每一方面，父系起源的观念都相应地有母系起源的观念与之相对”——也就是说，这两种继嗣观念“是作为这一领域的结构中的两极原则而起作用的”〔5〕。但根据沃斯利的解读，复合体裂变的真正“源泉”并非是诸种社会原则之间的冲突；毋宁说，是由于家庭的经济分化。儿子们从原家庭中分离出去，体现了财产利益的冲突，这种冲突因他们各自家庭规模的增长、渴望独立的愿望以及土地的短缺而被激发出来，不管这些原因是自然发生的，还是由那种否认他们拥有直接控制权的继承制度强加的。经济分化因而成了“支配其他差别诸如年龄差别、性别差别和宗族结构分裂的力量”（Worsley 1956，p.60；着重号为笔者所加）。

当然，正如福忒斯看到的那样，这些意见并没有触及到他的要害，福忒斯并没有否认生态条件的制约作用或经济利益的作用，他也都指出来了。但他明确地肯定说，实践利益的社会效果——更不用说实践利益的本质了——依赖于现存的结构。再者说，经济逻辑是社会地建构起来的。至于肥沃的永久田产这一事实，或许可以说明人们想要获取它们的欲望，但并不能说明为什么儿子们要和父亲居住在一起，或者土地为什么必须通过父系宗族才能继承。至于家庭裂变，福忒斯本人就强调了经济因素（1949，p.262以及散见各处；有关评注见Worsley 1956，pp.46-49）。他的看法是，“假如不是家庭和宗族的结构中固有的二分制的话，经济压力……就不会按照它们已经发生的方式起作用。”所有的经济压力合在一起都无法真正说明这种分支的后果。

且让我们将问题简化成最基本的形式，与沃斯利一道假设联合家庭从阶段1到阶段2的析分是由于人口经济压力导致的。但这样一来，从物质方面来说，这种“压力”的唯一意义只能说明，原家庭的（大约）三分之二人口将继续在起初的经济水平上居留在原来的地方。不管应付措施是强化、剥夺还是分化，抑或（在最后一种情况下）原家庭的第三拨人将何去何从，都不是模糊的经济“压力”所能决定的。当然，可以想见，不同的社会对此的反应也会相应地不同。对泰伦西社会，裂变的社会逻辑正是福忒斯在分析泰伦西父系宗族秩序时所指出的。儿子们首先是通过父亲的婚姻来分化，其次是通过他们自己的婚姻来分化。这一现象是研究父系宗族制度的人类学所共知的：宗族因外部的联盟和义务完成内部的析分，如此一来，妻子和母亲（这是为群体的延续所不可或缺的）同时也成为宗族分支的谱系焦点。然而，这样一种逻辑是结构性的、文化性的，就其性质而言，经济“压力”的特征却不曾具备。

恰恰相反，从原因和例证方面，都可以很容易地看到，物质压力的实质是泰伦西社会逻辑的一个函数（如Fortes 1949，pp.182-183）。泰伦西社会所经验到的人口不平衡并不是生产力的直接的和内在的表现，而是所有这些生产力被文化地组织起来的方式的表现：尤其是获取资源的方式，在此，获取资源的方式受到诸如从父居、在较低的宗族分化层次上的田产合并方式以及当父亲健在时儿子们（甚至已经人到中年和当了父亲）无力以自己的权利来处理自己的财产等规则的制约。在这些条件下，家庭间的分化速度和人口死亡率将成为一个微型生态压力的持续源泉——但是，如果（例如）土地是由较高层次的宗族或地域单位控制，而所有成员家庭都有权获得这些土地的话，那么这种类型的压力和强度就将根本不复存在。〔6〕从所有这些，我们可以得出与福忒斯一致的结论：这样的经济力量没有什么社会意义或社会效果。在物质功能及其实现形式间的无关性同父系宗族秩序的特定属性之间，不存在什么预先的关系。另一方面，只要物质力量是经由社会方式建构的，那么，它们特定的社会后果必定是由文化决定的。沃斯利与福忒斯之间的关键问题不在于何者——物质环境或结构——是社会力量，而在于何者是社会逻辑。

不过，如果看起来福忒斯打赢了，那也不是赢在他的理论上。一如我们看到的，结构—功能理论使得沃斯利的批评具有相当的可信度——当然，条件是他要坚持分析福忒斯本人运用的形式和“原则”。看来，我们还是要暂时离题，来看一下这理论的本质究竟何在。

福忒斯观点中所表现出的弱点，其实正是英国社会人类学的最初状况。拉德克利夫-布朗认为，通过发掘表现在一定社会活动中的普遍原则，他能够发展出一种理论的和比较的“研究社会的自然科学”来（如，参见Radcliffe-Brown 1950，1952，1957）。社会世界在两个层次上运行：具体的集团和关系是更抽象的情感的“表现”；现象形式是深层原则的情境性体现。然而，拉德克利夫-布朗所举的“原则”只不过是他试图解释的“习俗”的典型的抽象再表述形式。例如，亲属称谓中“父亲”和“父亲的兄弟”的对等可以通过“兄弟等同原则（principle of equivalence of siblings）”得到理解。这种阐释当然是一种同义反复，由此它也推翻了最初的目标：它瓦解成了它所指向的习俗，所以，解释也缺乏拉德克利夫-布朗期许的深度。我们可以说，沃斯利对泰伦西社会的唯物主义重估填补了英国学派的一个知识空白。

但问题在于，理论状况实际上比这要远为糟糕，而沃斯利的批评则是对一种更为严重的困难所作的细致反应。只有当拉德克利夫-布朗的阐释程序通过比较而推广开来时，其不足之处才会完全明朗起来。如果在单一的案例中，“原则”是形式的抽象翻版，那么，将原则予以普泛化以容纳众多独特形式的做法，也就变成了一种分类游戏。因而，对拉德克利夫-布朗来讲，一个男人和他的兄弟在亲属关系上的对等、叔嫂婚和续娶妻姊妹婚、兄弟共妻制和妻姊妹婚，以及父系制舅甥继嗣，也就成了体现“兄弟（或姐妹）等同”原则的众多例证了。正是因为将普泛化和分类混为一谈，拉德克利夫布朗的方案不免有荒唐之嫌。借助对自然科学模型的运用，他倾向于用一般来解释特殊，将具体形式看作体现更宽泛的规则的特定例证。他认为自己正在发现社会生活的自然法则，自然法则被定义为“一种对某种类别的自然体系的特征的陈述”（Radcliffe-Brown 1957，p.63）。但如果法则是一个分类类别，那么，这个法则越是宽泛，作为判定这个类别所包括之物的标准也就越少、越一般。因此，“普泛化”或法则越大，它就具体事物所说出的也就越少。在运用越来越宽泛的原则来包括越来越多样的形式的过程中，拉德克利夫-布朗就其中任何一种具体形式所做的解释也就越来越少。“原则”无力说明具体性，因为原则破坏具体性。〔7〕

英国学派对分类学普泛化这种进退维谷状况的一个主要反应，是把这个程序颠倒过来——把类别弄得越来越小，而不是越来越大。通过将社会类型和原则不断析分成越来越精致的同种变体，就像在特定社会中所表达的那样，与经验现实之间那种令人满意的密切关系也就得以重建起来。这种“蝴蝶标本采集工作”——正如利奇（Leach 1966）恰当地概括和批评的那样——可以视为是在重蹈拉德克利夫-布朗普泛化做法的覆辙，这只不过是用具体案例的多变性取代了一般原则的空洞性，但对植根于该方案之中的形式观念却根本没有予以质疑。然而，考虑到“原则”这种思想，这些观念的一个方面得到了强调，这也似乎是由于意识到了“科学的”局促之处。社会原则越来越被确定为深层的价值和道德情感。这也已经潜含在最初的观念之中了。其根源至少可以追溯至启蒙运动，从启蒙运动那里，其中又经过圣西门、涂尔干，传到拉德克利夫-布朗（Evans-Pritchard 1954，pp.221ff.）。在这种思路中的“原则”是潜藏在形式背后的活跃力量，是“使形式活跃起来的人类激情”。下面这段表述引自《论法的精神》（bk.3，chap.1）的一个关键段落：

政体的本质和政体的原则的区别是：政体的本质使得政体得以建构起来，而政体的原则则使得政体能够采取行动。一个是政体本身的具体构造，另一个是使政体活跃起来的人类情感。（Montesquieu 1966［1748］，p.19；孟德斯鸠为此所作的脚注说：“这个区别是非常重要的。我将从此做出许多推论来，这些区别是无数法律的钥匙。”）〔8〕

社会形式之得以存在，原则是必不可少的人类条件，是它赋予形式特定的理由。社会结构因而是体现着某种主观价值的诸多客观关系的一种结晶——正如在孟德斯鸠看来，每一种类型的政府都拥有自身的原则：共和制政府的原则，是美德；君主制政府的原则，是荣誉；而专制政府的原则，则是恐惧。因而，这也是福忒斯关于亲属关系的思想的源泉，是亲属关系将泰伦西社会的基本道德公理“转译”成交换性的社会生活。〔9〕同样，在沃斯利那里，亲属关系是一种“表现形式”——但在这种情况下，却是基本经济活动的一种“表现形式”。因英国人类学坚持认为亲属关系是某种深层现实的转述形式，因此它的这种理论结合就在于要进行具有同样含义的唯物主义批评。由此我们现在也可以理解他们的争论中许多互不理解的地方了，这是因为，沃斯利不承认亲属关系表现了社会价值，而福忒斯的观察则是，亲属关系组织了经济活动。

这是我们已经在泰伦西社会中观察到的事实，那么，我们能就历史唯物主义的适用性得出什么样的结论？结论或许在于，这样进行的关于事实的争论使得我们对历史唯物主义的有效性无法得出任何结论。沃斯利版本的唯物主义学说受到双重决定作用：不仅受到它要解释的社会的结构的决定作用，还要受到它所反对的结构主义理论的决定作用。很可能，其经济决定论要归于后者，这其中，它的失败并没有证明前者的任何东西，至少它没能证明，这种类型的社会与真正的马克思主义是内在地抵触的。另一方面，我已经表明，马克思主义蜕变为经济决定论或技术决定论乃是马克思主义与一种普泛化体系如泰伦西社会的遭遇过程中所不可避免的结果。〔10〕但就目前来说，作出这种表述就已经足够了，而要想去考证这一点，仍然需要大量的证实工作。同样，我要讨论的是它的结论：仅仅是要表明卢卡奇和其他一些马克思主义者的观点的合理性，同时也在于表明，历史唯物主义的真理就在于它本身就是历史的。

卢卡奇写道，将历史唯物主义“一成不变地、无条件地运用于19世纪的历史”，并没有什么错误。因为，

在这个世纪的历史中，对社会产生过影响的一切力量确实都纯粹作为“客观精神”的表现形式而起过作用。而在各种前资本主义社会中，这还未曾成为现实。在这些社会中，经济生活还不曾拥有我们将其与资本主义社会相联的那种独立性、那种内聚力和内在性，它也还不曾拥有将自身作为目的来设定并作为自身主宰的意义。（Lukács 1971，p.238）

出于同样的原因，即是说，唯物主义理论乃是“资本主义社会的自我认识”，因此它拥有特定的历史地位。它是一种特定类型的体系之灵光一现的自我意识（prise de conscience），在这一体系中，人与人的关系，正如人与自然的关系一样，被具体化为经济关系。最终，卢卡奇接着说，历史唯物主义的确使得人类学成为可能。但这种人类学之所以具有可能性，并不是要机械地转向前资本主义社会，而是要尽可能避免幼稚地将过去与现在的结构混为一谈。然而，如果将唯物主义毫无变通地运用来理解各种前资本主义社会的话，那么，它会遭遇到一种“在批判资本主义社会时没有出现的十分根本而又重大的困难”。马克思和恩格斯也经常提到，这种困难“在于文明时代和此前各个时代之间的结构性差别”（Marx and Engels 1971，p.232；着重号为卢卡奇所加）。

遵循卢卡奇的思想，我们大概可以得出结论说，历史唯物主义和英国结构主义都是特殊的理论（无论是好是坏），都只能适用于不同的文化世界。我们将看到，从马克思主义和法国结构主义的争论中也可以得出同样的结论。然而，争论也超出了各种社会的制度性差异的范围——同样也超出了所有对马克思本人的唯物主义的形式和运用所作的“修正主义”可能性。它所提出的更根本的问题是实践与象征秩序的关系。而问题一旦提出，就不复是究竟部落文化是否是遵照物质论方式决定的，或资产阶级社会是否也是一种文化这样的问题。