马克思主义与两种结构主义
最初激发我写作这样一本专著的问题是，诸如马克思阐述的那种唯物主义的历史观和文化观，在被搬用来解释部落社会时，是否存在难题。当然，在我看来，我们不能搬用这种理论，因而，我要讨论的问题便是：这种难题的真正实质何在？
我马上要补充说，在这里我指的是唯物主义体系，也就是马克思本人从方法论上在《1844年经济学—哲学手稿》、《德意志意识形态》、《论费尔巴哈》、《〈政治经济学批判〉导言》、《〈1857—1858年经济学手稿〉导言》、《资本论》等一系列著作以及将在后文涉及的其他一些作品中做出的论断。他在这些研究中提出的一般社会理论，通常称“历史唯物主义”。我们知道，马克思本人从未用“历史唯物主义”（或“辩证唯物主义”）这个词汇来描述自己的哲学。只是到了后来的时代，才产生了贴上此类标签的需要——而这或许正好暗示与我们有关的问题究竟何在。研究马克思的严肃学者都宣称说，他没能将他在对历史和资本主义社会更具体的分析之中实际运用的那些实践充分地系统化。相应地，人们认为，目前的工作应该在两个层次上对马克思学说的这种不一致性作出反应，因为它将实践和观念之间的认识论裂痕视为反思物质实践在解释文化秩序时究竟具有多大充分性的一个场合。
这种反思必然也会发展成人类学理论的内部批评。此外，我也相信，与部落社会和农民社会的遭遇，在人类学中已经产生了某些新奇而真实的东西，尤其是人类学对于文化的看法，而我的用意也在于如何捍卫“文化”这个概念。假若马克思在19世纪中期发展的唯物主义阐释真的能够毫无问题地用于理解部落世界的话，那对我们所设想的“科学”来说，可真是一个绝大的悲哀——虽然可以想见，这种情况实际上已经不可避免地发生了。百余年来的思考，百余年来的田野考察，我们的精神和肉体所遭遇到的所有不适感，都将变得毫无意义了——仿佛一次深入无章可循的人类腹地的深远探险历程，却只不过又引导着我们回到启程之处。我们在印第安人、非洲人或者波利尼西亚人的村庄中学到的关于人类文化的东西，都将不会引起任何真正的惊奇之感。但恰恰相反，人类学，这个帝国主义的佣妇，除了它确曾为西方意识形态及其政权在世界范围内的扩张贡献甚巨之外，其自身同时也呈现为一种巨大的智识扰乱，从而使得资产阶级社会为之搔首不已。
的确如此。另一方面，公认的唯物论在面对人类学知识时却遭遇到了困难。确定问题究竟出在哪里，这无论对人类学理论，还是对马克思主义理论，都会是一种巨大贡献。就事实而言，人类学确实是资产阶级社会的产物，但它并不轻信这个社会口口声声许诺的那些高等美德，由此，人类学的最高目标必定是和批判性的唯物主义相一致的：“帮助人们脱出他们自制的尚未觉悟的经济决定论牢笼”（Schmidt 1971，p.41）。这就是本书的精神。
部落社会对唯物主义理论的抵抗，表现在许多方面。在马克思和恩格斯的著作中，就曾经明确讨论过这类的问题：在解释生产方式与作为被物化的和异化的力量的生产者的不相适应方面，他们对唯物辩证法的适用程度表现出相当的警惕；对经济基础相对于“自然的”“血缘”纽带而具有的形塑力量的审慎；关于古代村落共同体之不可改变性的观察（尤其见Marx 1964；1967［1867］，1：358；Engels 1972［1891］；Marx and Engels 1936，pp.405-406）。因此，相对于每一种声称唯物主义阐释具有普适性的宣言，都会有一种关于其相对性的反宣言在等着它。相对于每一种声称它适用于解释全部历史的断言（Althusser and Baliba 1970；Terray 1972），也会有一种认为它只能用以解释资本主义兴衰过程的保留意见在等着它（Petrovic 1967；Schmidt 1971）。争论的焦点在于，历史唯物主义作为研究历史的科学或——密涅瓦的猫头鹰在黄昏时分鼓起它的羽翼——作为后资本主义社会的自我批评意识，究竟拥有怎样的理论地位。
同时，在人类学学科自身内部，历史唯物主义也没有赢得无可争辩的胜利。当然，我们得承认，的确一直存在着出于意识形态的原因而对历史唯物主义的抵制，但同样也不缺少真正严肃的批判。本章要讨论的是在马克思主义和英法两种人类学结构主义的近期论战中出现的一些主要问题。不过，首先还是让我们来考虑一下在进行这种讨论时一些必要的基本规则。(https://www.daowen.com)
对马克思主义一方来说，如果它把这些人类学观点仅仅视为资产阶级的唯心论，那不啻是地地道道的“恐怖主义”（参看Sartre 1963）。但对人类学一方来说，如果反过来采取同样的恐怖主义，以居高临下的姿态把马克思主义的挑战仅仅看作是一种“庸俗的经济决定论”，一种幼稚的对经济基础和政治—意识形态上层建筑的关系的“反映论式的”理解，那也同样无所裨益。在马克思本人的著作中，这类的具体例子可以说是不胜枚举，马克思毫不犹豫地将诸如此类的批评弃置一旁，更不用说恩格斯在通信中明确表明的态度了。在与英国结构主义的论战过程中出现的真正问题是：对一个下层基础与上层建筑在组织方式上尚未彼此区分开来的社会来说，马克思主义的分析框架与之究竟有何关联呢；即是说，在形式上，在这样的社会里，下层基础和上层建筑仍然是同一个结构。反过来看，这种形态的或制度的问题只不过是潜藏在马克思主义与法国结构主义的争论中的深层问题的一个方面而已。
说起来，“论战”这个词并不怎么正确。在某些场合，两者之间毕竟还能够勉强合拍。结构主义者和马克思主义者之间时不时搞出的爱憎事件，证明了休斯（Luc de Heusch）站在拉丁人立场上所作的民族志报告是多么准确：法国知识分子在全欧洲乃是最神经质的。而且，只要想想他们在互相指责时常用的那种模式，即，结构主义的共时性与马克思主义的历时性，前者的唯心论与后者的唯物论，就会叫人觉得实在难以理解，既然双方已经水火不容了，为什么他们还要谋求将这两者媾和起来。确实，某些好战者正是因为结构主义的静态取向才将其弃如敝屣。但列维-斯特劳斯却说，在某种意义上（Lévi-Strauss 1965，p.61；1966，p.130），他本人是一个马克思主义者，哥德利埃（Godelier）甚至得出结论说，马克思是一个结构主义者（Godelier 1972）。不仅如此，这种情系论敌的现象在人类学本身内部也有类似的表现，比方说，尽管那些昂格鲁—萨克逊民族学学者都是些无可救药的经验论者，列维-斯特劳斯对他们却怎么也割舍不下。结构主义能够提供的（甚至在超出马克思从某些前资本主义社会中所认识到的历史连续性的观念之外），在于它明确宣称实践中的文化，物质活动中的象征秩序。
马克思也属于首先认识到这一点的人之列。但正像阿尔都塞（Althusser）所作的区分那样，认识到一个重要事实，知道这个事实，还不等于发展了关于这一事实的概念。马克思关于文化理论的总体表述必然会把生产的社会性逻辑服从于工作的工具性逻辑，不惟如此，他还会将社会存在的象征坐标（symbolic coordinates）转置成社会存在的结果。现实世界中的生产行动与经验的象征组织方式二者之间究竟是何种关系——这是马克思主义和法国结构主义之间的问题之所在；正如它也是人类学学科关于实践理性和文化理性的局部争论的问题之所在。二者的分歧集中在，实践（praxis）究竟在多大程度上营造了人类秩序。
两者的分歧牵涉到结构与事件、文化与自然以及意识形态与经济等诸多范畴间的关系，而本书随后的讨论即试图为这种分歧以及为其所有推论——这同样也具有根本性的意义——确立一种框架。也许，这一问题的重要性，与马克思主义和结构主义在相互逃避的过程中发现的诸多困难的重要性一样，可从下述观察得到概括，马克思主义替未来设想的社会主义图景，即社会对自然的主宰是由社会主宰的，非常类似于列维-斯特劳斯和在他之前的博厄斯（Boas）用以看待“原始的过去”的那种观念。而且，这岂不正是人类学对于文化本身的基本理解吗？