结论：功利与文化秩序

5　结论：功利与文化秩序

在本章中，我将发展上一章中提出的某些看法，通过把资本主义经济放在上述理论讨论的背景中来继续探索作为文化系统的资本主义经济。在这部分总结里面，我继续探讨关于文化的象征论与实用论的一般问题，和西方文化的独特性问题（这个问题在本书一开始就提出来了，但在这一点上仍未解决）。我这里在几个标题下面发展的见解和命题，总的目的是要从总体上来对本书作一个清晰的、初步的结论。

一个显然的事实——无论对所谓原始社会，还是对资产阶级社会来说都是如此——物质方面并不能与社会方面脱离开来，好像前者指的是通过占有自然来满足需要，而后者则指人与人之间的关系。正是因为对文化要素作了这样一种致命的划分——也就是把文化秩序分成拥有不同目标的次级系统——我们不得不去承受相应的知识后果。也就是说，每一个“次级系统”从一开始就只能使用不同的分析策略，分别运用具有物质属性和社会属性的术语，而且，也由此涉及到不同的目的论逻辑：一方面，是为了实现实际利益而如何与自然连接的问题，另一方面，则是如何维持人和群体之间的秩序。这样一来，我们也不得不面对一种从一开始就困扰着人类学的问题，即怎样来解释从一开始就被认为是彼此分离的各个方面之间的功能关系？大量的人类学研究都可以被认为是一种将其对象的最初分化状态综合起来的持续努力，把它未经反思就在各文化领域间作出的分析层面的区别综合起来，但显而易见的是，这种分化和区别是按照我们自己社会提供的模式作出的。然而，这种方案一开始就已经命中注定了，因为其做法从一开始就忽略了文化作为一个象征结构所具有的统一性和特殊性，并因此也忽略了从内部加之于外部自然的关系上的理性。错误在于把这种理性归于各种实用性，而且由此也不得不去判断一套需求是怎样反映在为了满足另一套需求的关系之中的——经济关系是为了满足社会需求、社会关系是为了满足精神需求，精神关系是为了满足经济需求。但非常明显的是，仅仅从社会关系的背景中来考虑物品，这样一种再整体化（retotalization）的做法实际上是无济于事的。文化秩序的统一性是由第三种一般因素即意义构成的。而正是这种意义系统确定了全部的功能性；也就是说，是根据文化秩序的特定结构和最终目的而确定的。显然，功能论本身是远远不够充分的，因为，功能性价值总是与既定的文化图式联系在一起。

我的推论是：文化形式不可能由“物质力量”得到解释，好像文化形式是无法逃避的实践逻辑的因变量似的。站在实证主义立场上将既定的文化实践行为解释成某种物质环境——如特定的生产技术、生产能力或生产多样性的程度、蛋白质的不足或肥料的匮乏——的必然结果，所有诸如此类的科学式命题都是错误的。当然，这并不意味着我们要采取一种唯心主义的解释，把文化想象成漫步于虚无缥缈的象征之中；也不是要把物质力量和物质制约作用排除在解释之外，或者说它们对文化秩序没有什么真正的影响。而是说，影响的实质不可能从物质力量的实质上得到解释，因为物质力量的影响结果依赖于它们的文化包容程度。物质力量的社会存在形式本身是由它在文化系统中的整合程度决定的。因此，物质力量是有含义的——但确切地说，含义是一种象征属性。同时，这种象征图式本身并非工具逻辑的表现方式，因为在意义秩序的意义上，事实上并不存在其他逻辑，而逻辑只可能是文化加诸工具性过程之上的。

历史唯物主义的问题——这个问题是它与所有自然主义的文化理论所共有的——在于，它把实践利益看作一种本质性的、不证自明的条件，它内在于生产之中，因此也是文化所无可逃避的。正如我们已经看到的，在马克思看来，在生产这个环节上，两种逻辑是同时发生作用的。劳动、技术和资源根据自然的规律和文化的意图而相互作用着，即是说，既根据对象的一定数量与一定性质，也根据一定数量和一定性质的对象。但在他思考实践（praxis）时，象征逻辑却是服从于工具逻辑的，处在生产之中的，并因此贯穿整个社会。由于生产中的理性是实践利益，是对人们的需要的满足，因此，理性与自然过程是完全一致的。在最终的分析中，文化是由事物的物质本性组织起来的，就其自身之概念上的或社会学层面上的分化状态而言，它不能超越显示在生产中的现实结构。

乍看上去，文化逻辑与物质逻辑的遭遇是不平等的。物质过程是真实的，是“不以人们的意志为转移的”；而象征过程则是人为地营造出来的，因而也是可以变通的。一个是由自然确定的，另一个从定义上说则是随意性的。观念惟有匍匐在物质世界的至高权威面前。但错误正在于此：即是说，任何物质逻辑都不能够脱离于实践利益，而人们在生产中的实践利益则是象征性地建构起来的。与生产形态一样，生产的最终结果也来自于文化方面：既来自文化组织方式的物质手段，也来自物质手段的组织方式。我们已经看到，从它们满足物质（生物）需求的能力方面，根本无法解释何以裤子是为男人生产的，而裙子是为女人生产的，或者何以狗是不可食的，而牛臀肉最适宜吃。生产关系——根据以文化方式界定的人群类别与技能而实行的劳动分工——也不能从以物质方式确定的人群类别与技能推导出来。说两种逻辑在生产中遭遇是不确切的；逻辑只能是观念本身的属性，在观念之前，逻辑只不过是一种没有意义或社会内容的尚未发展的力量而已。文化中的总体情境就像卢梭从政治制度方面对格劳秀斯（Grotius）及霍布斯（还有Caligula）的反驳一样。力量是一种人们不得不服从的一种物理属性；但问题在于，究竟是什么使得人们不得不去服从？卢梭观察道，说权力（Might）产生了权利（Right），就是在混淆因果。以同样的方式，生产中的物质力量并不包含着文化秩序，它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的物理可能性与约束力，根据给予它们以原因的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起。

物质力量本身是没有生命力的。它们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释。仅仅把生产力分解成它们的物质具体化形式；假定一种劳动技术、一个人群和一种环境。因此，在要生产物品的特定属性方面，实际上等于什么也没有说，或者说，在生产过程得以进行的生产率或关系方面等于什么也没有说。劳动技术本身并不能决定是由男人还是由女人来操作，是在白天还是在晚上，是通过雇佣工人还是集体所有者，是在周二还是在周日，是为了赢利还是为了生计；它们也不能决定是为了国家安全还是为了私欲；也不能决定是生产爱犬还是圈牛，是蓝领还是白领；也不能决定是污染水源和大气还是像一位非洲酋长为了炫耀而让摆在屋子前面的辛格缝纫机慢慢地烂掉。如果非要继续假定特定的生产效率，这是由总体的生产关系给定的，那么，更需要说的是必要劳动时间、合作的特征以及劳动分工，包括主管工作和体力工作的等级差别。还有，如果说合作是必要的，也并不能说明何以会排斥妇女；如果说，劳动时间是必要的，也不能说明何以工作要在平日而不是在周日进行；如果主管人员和一般工人的差别是必要的，也并不能说明前者具备企业家或企业家代理人的资质而后者只具备雇佣工人的资质。还有私有财产和为了交换价值而进行的生产；这样一来，等级差别变成了资产阶级与无产阶级的等级差别。通过在性、族群和种族方面作出区分，居于支配地位的资产阶级有可能是一个新教男性白人，而工人（也是男性）则会是黑人或波兰人。诸如此类。在文化的荫蔽之下，物质力量乃如上所述。

我们是否忽略了纯粹的自然力、生物必要性和自然天择行为的作用？生态，正如我们已经看到的而且每个人都会同意的，是作为在开发环境、满足生物需要的过程中的一系列限制条件、允许范围而进入文化运作之中的，在那些条件和范围之外，这样构造起来的系统将无法运行——即“被选择淘汰了”。但在生态学研究中仍强调得远远不够的是，在自然选择之前，文化选择就已经出现了：即选择相关的自然事实。选择决不是一个简单的自然过程；它产生于文化结构之中，通过其自身的特性和最终原因，文化结构确定了为其自身所独有的环境背景；也就是说，决定了有选择的力量究竟会具有怎样的作用形式和强度。甚至在生态研究中，正如墨诺（Monod）注意到的，这种通过适应性有机体而起的决定作用经常被误解为一件纯粹的环境事实：

在接受选择理论方面，其他的困难要归结于，它经常被人理解成或说成是基于外部环境的诸多条件而作出的唯一可靠的选择。但这是一种完全错误的观念。因为，由外部条件对有机体施加的选择压力与该物种所独有的有目的的（即内部调整性的）行为之间无论如何都不可能是没有关联的。同样的生态状况中的不同有机体会以截然相异的、独一无二的方式与外部条件发生相互的作用（这必然包括其他有机体）。这些独特的相互关系——至少是在部分程度上，这是有机体本身所“选择的”——决定着有机体所承受的选择压力究竟具有怎样的实质与取向。（Monod 1972［1970］，pp.125-126）

同时，只要环境是由文化秩序给定的结果，重要的是要明确可以归之于选择条件的决定作用究竟具有怎样的特征。“适应”被用来解释文化形式的性质、延续状态或（最起码的）发生作用的方式。但选择利益却规定着最小限度的正面作用过程：从适应的观点看来，在自然的制约之下的任何事物，使人们或系统无须屈从于物质破坏作用的任何事物，都是有益的，这正如物种之间或社会之间最低限度的利益决定着所有为资源而进行的竞争性斗争一样。除此之外，正面的作用过程究竟是最理想的，还是最低限度的，抑或处于两者之间，对自然界来说都是无关紧要的。自然界只裁决生存的问题，而不关心具体形式的问题。或者换一种方式来看，选择作为一种“生存力的限制”，是一种负面的决定因素，它只规定什么事情是不能做的，但同时也毫无区别地许可（选择）任何可能的事情。就文化秩序的一定特性来说，自然规律是不确定的。就自然规律全部的事实性和客观性而言，自然规律与文化秩序的关系就是抽象与具体的关系：是可能性的领域与必要性的领域的关系，是业已给定的潜在性与一种实现状态的关系，正如生存与实际存在的关系一样。

那是因为，自然与文化的关系就如同已经完成的与正在完成的。文化不仅仅是以另一种形式表现的自然。毋宁说是相反：自然的行动是通过文化而展开的；也就是说，不是通过它自身的形式，而是作为意义而出现的形式。这也不仅仅是一种转译过程。自然事实采取了一种新的存在方式，作为象征化了的事实而存在，其文化衍化与结果受制于其文化维度与其他类似意义的关系，而不是受制于其自然维度与其他类似事实的关系。当然，所有这些都是在物质限制范围之内。但是，如果自然界“与人截然分离的话，那么对人来说它就不存在”（马克思），那么，这样存在着的自然界在与人的联合过程中放弃了其自身的理由。从文化综合这个环节开始，自然的行动始终受到概念图式的调整作用，“通过概念图式的作用，素材和形式（任何一个都不能独立存在），被实现为结构，就是说，作为实体，它们既是经验性的，又是概念性的”（列维-斯特劳斯）。如果这就是被文化化了的自然界的命运的话，那么，也可以这么说，以其自身而存在的自然，只不过是由上帝之手赐予的原始素材，等着人的头脑来赋予它以意义的形体和内容。这就像一块大理石与一座雕好的雕像一样；当然，雕塑家的才智——以与文化的技术发展相同的方式——在于按照自己的目的开发材料的固有线条。那块大理石生性执拗；有些事情当然是你没法强求的——这就是自然的事实和选择的行为。但决定着雕像最后究竟是一个欢呼胜利的骑马骑士（以及马用几条腿着地）还是沉思其人民之罪恶的摩西坐像的，却是雕塑家本人。而如果有人反驳说，是大理石的构造决定着雕像的形式，那么请别忘了，这块大理石是从所有待选的大理石中特意挑出来的，因为雕塑家先生在这块大理石中隐约看到了他自己所构想的形象。

还有，人们过于经常地假设说，如果“原始”社会不是由严格意义上的物质理性组织起来的话，那么至少我们的社会是这样的。就西方社会而言，至少我们可以确信实践利益的实用主义假设，这些假设首先经由经济科学发挥，而后又被应用于我们所有的社会行为的领域。上文已经通过质疑这种相沿成习的观念而简略地分析了美国社会的食物系统和服饰系统。资本主义生产的目标和人在象征估价的系统中实现了统一。但如果我们自己的经济也无从逃避人类状况的话，如果资本主义也是一个象征过程的话，那么，西方“文明”的独特性又在何处？

或许，它的特性恰恰在于它那种与众不同的幻觉——也就是说，经济和社会都是藉实用方式营造起来的。但实际情形却远没有这么简单，因为，即使幻觉也有它的物质基础。从我们对美国服饰系统的简明勾勒中，我们不能不注意到，着装目的的许多主要象征性区别是遵循着生产的组织方式而确立起来的。如果周末服装区别于平日服装，晚装区别于日装，闹市着装区别于家常着装，男装区别于女装，更不用说各种形式的职业装与工作装，那么，每一种情形下的着装差别都是同经济关系的主线相一致的。你可以说，如果生产反映了一般的社会图式，它是从镜中审视自己。但如果我们注意到，在西方文化中，经济是进行象征性生产的主要场所，那么我们同样也可以这么说，而且是以一种在与其他社会进行比较的同时又没有忽视我们自己已经完成的系统的方式。对我们来说，物品的生产同时也是进行象征性生产和传播的首选方式。资产阶级社会的独特性并不在于经济系统规避了象征性决定作用之类的事实，而在于，经济象征机制是以结构的方式起着决定性作用的。

我在此所要表明的是另一种思考文化方案的方式，以此来取代那种业已相沿成习地划分各种次级目标系统的做法，也就是说，划分成经济、社会和意识形态或者下层组织与上层建筑等各种次级目标系统，好像每个次级系统都是由彼此不同的关系和目的组成，而整体则是根据功能支配与功能必要性的分析前提而分等级地安排起来的。相反，我们应当拥有这样一种视角，这种视角反映的是人类学长期以来对各种文化着重点所具有的多样性的欣赏，如果说得再具体一点，那就是要坚持同样一贯的理解，即这些文化着重点的不同代表着象征图式的不同制度性整合。在此，经济表现为占据着支配地位，所有其他的活动都在它们各自的范畴之中反映着生产关系的诸种形态；在那里，一切事物都似乎“沐浴在”宗教观念的“天国光辉之中”。换言之，文化图式以各自的方式被占支配地位的象征性生产场所曲折变化（inflect[1]）了，正是这个象征性生产的支配场所为其他的关系和活动提供了主要的惯制。由此我们可以说到象征过程的首选制度场域，强加于整个文化的分类网格（grid）就是从这个场域中产生的。而在这个抽象的较高层次上说，西方文化的特殊性在于，过程在物品生产中的制度化以及过程作为物品生产的制度化，相比之下，在“原始”社会中，象征性分化的场所仍然是社会关系，最主要的就是亲属关系，其他领域的活动是由亲属关系中的各种关键差别组织起来的。我们无须像关注结构性支配那样来过多地关注功能性支配——关注象征性整合的不同结构。而与这种设计中的总体不同相对应的，是象征演示（symbolic performance）的不同：一种是公开的、不断扩展的法则，通过不断的变换组合而对它自身筹划的各种事件作出反应，另一种则显然是静态的法则，它似乎对事件一无所知，但只拥有它自身预先的观念。总体上来说，这是“热性”社会与“凉性”社会、发展与欠发展、“有”历史的社会与“无”历史的社会之间的不同——同样的不同也表现在大社会与小社会、扩张型社会与自足型社会、殖民社会与被殖民社会之间。

我要强调说，这种比较显然是很粗略的，有点偏执一端，这决不是要提出一种世界文化的类型学。甚至在这种总体对比的层次上，我们也忽视了其中的一大类即“中性的”古代文明（参看de Heusch 1971），这些文明中居于支配地位的象征场所是在国家—宗教领域，这个领域富有决定性地渗透到经济和农业农民的腹地之中。在此也决不是要忽视当代的社会主义社会。我只想就西方社会和“部落”社会作一个相对宽泛的对比：这有助于进行更精确的分类，而最重要的是，有助于资本主义社会的自我认识。

我想要归纳的是资产阶级社会和原始社会在象征过程的实质及生产性方面表现出的不同，这种不同又对应着在制度方案方面表现出来的不同变化。说到后者，我们又遇到了那种众所周知的差别，我们知道，在制度结构的层次上，至少从马克思以来，西方文明的独特性质就备受关注，而原始社会的独特性质至少自人类学产生以来就备受关注。前者的特征在于，各个功能领域已经实现了结构性分立——经济领域、社会—政治领域和意识形态领域——它们分别通过特定类型的社会关系（市场、国家、教会等等）被组织成拥有特定目标的系统。既然每个次级系统的目标及关系都迥然相异，每个次级系统也都拥有特定的内在逻辑和相对的自主性。但既然所有的次级系统都服从于经济的必要性，这就使得那种反映论具有一定的可信度，那种反映论从上层建筑中看到了在生产和交换中确立起来的（尤其是阶级的）分化。在原始社会中，经济行为、政治行为和仪式行为是由一个普泛化的亲属关系结构组织起来的。因此，人类学家，尤其是英国社会人类学家，一直试图为这种类型的社会确定一种不同的结构性支配：在这种社会的政治、仪式或经济中，都可以反映出人与人的关系、群体与群体的关系、以及如何维持这些关系的应急策略。我并非是要否认说这些观察是不正确的。相反，这恰恰是最根本的，无论是结构主义分析还是象征主义分析都不能对制度方案中的各种差异视而不见。因为这些差异与不同的象征生产方式是相对应的，在对象性媒介及动态能力方面都是对立的。

这两种文化秩序都分别把特定的制度关系提高到支配地位，作为象征网格得以形成、法则得以对象化的场所。在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要场域；而在原始社会中，则是一整套社会（亲属）关系。在西方社会的规划中，生产关系构成了一种反复贯穿于整个文化图式中的分类方式，因为在生产中发展起来的人、时间、空间和场合的差异与亲属关系、政治以及其他领域保持着交流，尽管这些制度的性质彼此之间会迥然不同。同时，由于交换价值的累积一直通过使用价值的方式进行着，资本主义生产因此发展了一种象征法则，这种象征法则具体体现为不同产品的意义差别，它充当了社会分类的一般图式。而这种用经济来统合整体的方式、网格与法则的转换、社会的分化与对象的对立，因市场机制而得以确定下来——因为，无论是谁都必须靠买和卖来生活，但他们只能在根据他们与生产的关系而赋予他们能力的程度上才能如此。

现在让我们通过思考法则的类型来解释文化差异，这种类型的法则来自于、并且归纳了前文的讨论。我们还是从最根本的相似性开始吧：资本主义生产与其他任何经济系统一样是一种文化具体化方式，而不仅是一种自然的—物质的活动；这是因为，既然它是总体生活方式的手段，它也必然是象征含义的生产。尽管如此，因它对生产者来说表现为如何获得金钱利润，而对消费者来说则表现为如何获得“有用的”物品，所以，过程的象征特征就完全是在过程参与者的背后进行的——一般来说，经济学家也是同样，只要需求的意义结构是他们的分析所外在地“给定”的。象征价值的分化被神秘化为对交换价值的占有。但仅仅去魅是不够的：人类学的观点是，在资产阶级系统中，这两者之间确实并无什么不同，因为生产的逻辑是文化意义的分化性逻辑（differential logic）。

这种推理非常简单，而且与传统上对资本主义过程的理解也没有什么冲突。交换价值的累积始终是使用价值的创造结果。物品必须出卖，这也就是说，它们必须具有可取的“用处”，不管是对某人来说是真实的“用处”还是想象的“用处”——但实际上始终是可以想象的“用处”。在一篇题为“我们以象征来购买”的论文中，莱维（S.J.Levy）写道：“布里丹的驴子在两堆同样的干草中间因举棋不定饿死了；如果一堆草看上去更驴气一点的话，它就不会有这个问题了”（1968，p.56）。〔1〕为利润而进行的生产是象征含义的差异的生产；在消费市场的情形下，它是借助对象的具体对立而进行的相应社会区别的生产。虽然“价值”这个词看起来有点含混，中心意思却十分清楚，它指的是某种东西的价格或某种东西的意义（作为一个词汇的不同概念），或者一般地说指的是人们感到它很“贵重（dear）”，不管是在道德上还是在金钱上。顺便说一下，人类学家对这种含混性会感到很熟悉，尽管并不总是能够明确地意识到，因为不少人以之来说明理性经济行为的普遍性——即使在市场交换还根本不存在的情况下。人们总是把他们的资源经济化；这恰好表明了，他们感兴趣的是“价值”而不是物质——比方说，手足之情。

但同样的联系由索绪尔作出了更有力的说明，他的论述应在西方经济研究中享有一席之地，在人类学经济学中，堪与毛利圣人塔玛提·拉纳比利（Tamati Ranapiri）对礼物之“豪”（hau）的论述相媲美（Mauss 1966［1923-1924］）。〔2〕正如拉纳比利的说法揭示的那样，对毛利人来说，仪式建构物在物质交换中有着相应的对等表现，索绪尔的作品用交换价值来阐述符号的概念价值，向这个从未表示过质疑的西方世界指出了，它对物质的表面上的追求受象征的调整作用：(https://www.daowen.com)

所有的价值都明显地受到同样的两难原则的制约。它们的组成一般是：

（1）不相似的东西可以用来交换其价值可以被确定的东西；以及

（2）相似的东西可以与用来比较其价值可以被确定的东西。

两种要素都是价值的存在所必需的。为了确定5法郎究竟能值多少，我们就必须知道：（1）5法郎可以和一定数量的不同东西如面包进行交换；（2）它可以与同样系统中的类似价值比方说1法郎相比较，或者与另外的系统中的钱币（美元等等）相比较。同样，词语也可以与不相似的东西即观念相比较；可以与具有同样性质的东西即另一个词语相比较。因而，它的价值是不固定的，我们只需认识到，它可以同一个给定的概念相“交换”，即是说，它具有这种或那种含义：我们必须把它与类似的价值相比较，与同它相对立的其他词语相比较。它的内容只有通过存在于它之外的任何东西的出现才能真正确定下来。因此，和任何已经存在的看法相反，我们在当前所有的例子中都发现，价值来自于系统。当说它们与概念相对应时，可以这样来理解，概念纯粹是分化性的，不能由它们的正面内容来确定，而是由它们与系统中其他要素的关系来否定地确定的。它们最确切的特征就在于它们是其他东西所不是的东西。（Saussure 1966［1915］，pp.115，117）

正是如此，交换价值是通过生产与其他产品不同的对象而获得的：在这样组织起来的社会中，物品具有分化性的意义——卡迪拉克与雪佛兰相对，套装与工作服相对，肉排与肉脏相对。为了利润而进行的理性生产同时必然完全是象征的生产。而其积累，在开辟新的消费市场的过程中，同时也是通过其逻辑的置换而开辟象征集合；因为，（1）为了交换其他东西（货币），所生产的物品必定（2）在某种独具的属性方面与所有其他一般类型的物品构成了对立。这种资产阶级图腾制的特殊性也许仅仅在于它的“野蛮性”（sauvagerie）。这是因为，基于市场—劳动生产的发展，也就是说，通过赋予经济以制度性的支配地位，文化序列与自然序列间的传统功能关系现在完全颠倒过来了：不是以对象的分化状态来适应社会的分化状态，而是每一种可以想象到的社会区别都被用来迎合对象的另一种变化（declension）。拜物教和图腾崇拜：此乃开化的大脑最精致的创造物。

经济支配的第二个典型特征是：生产关系为西方社会提供了最主要的分类网格。在写到“豪”时，莫斯看到，按照毛利人的观念看来，物的交换就是人的交换，甚至马克思也注意到与我们的思考方式截然不同的对立面：人与人的纽带乃是物与物的关系（参看White 1959b，pp.242-245）。正像“原始”交换经常被人提及的那样，每一种交易都有一个社会系数，都有着这种或那种参与者之间的关系，这种关系起着调整双方相互行为的物质要素的作用，当然，每一种交易都有一个物质要素，它提供了社会关系的重要维度，这也是千真万确的。即使在商业行为之外，在与“工作”相对立的“生活”范畴内——邻里交往、教友关系、乡村俱乐部或周末晚扑克比赛——都会有一种具有决定意义的经济因素参与进来：这是一种直接的或间接的、但始终是根本性的对生产关系的反映。而且还应该提及的是，并不仅仅是收入状况发生作用，还有时间的决定作用，这同样是从生产的结构中发展出来的，同时也是以类似方式发生的空间的特殊化。此外，任何制度，不管是根据其他原则组织起来的，还是为了别的目标，都不能不受到因经济力量而导致的这种结构化作用。家庭领域既是由内在的亲属关系观念决定的，也是由作为反面的工作世界决定的。众所周知，其内部组织方式会随经济阶级而相应地发生变化，而夫妻关系一般来说也渗透着“养家者”与“家眷”的经济区别。在部落社会的文化设计中，几个功能环节，包括生产环节，都是由亲属关系地位（standing）决定性地组织起来的，因此，同任何特定活动相关的分类都体现了在亲属关系中运行的图式的某种换位（transposition）。但货币对西方社会来说就像亲属关系对其他社会一样。正是这种联结把其他每一种关系都同化成了生产中的地位（standing）。“对金钱的贪欲，或者对财富的狂热，”马克思写道，“必然要随之导致古代共同体的衰落和解体。由此，这是它们的一个对立面。它本身就是共同体（Gemeinwesen），它不能容忍任何其他矗立在它上边。”（Marx 1973［1857-1858］，p.223）

由此，经济，作为居于支配地位的制度场域，不仅为相应的主体生产出对象，而且也为相应的对象生产出主体。它把一种分类法投射到整个文化上层建筑中去，根据它自身的各种对立来构造其他领域中的各种差别——正如它出于自身的目的（利润）来利用这些差别一样。它导致产生了我们所说的“象征神经腱”，〔3〕它们把来自不同文化平面上的各种对立联结起来，这些文化平面因而采取了同源差异的形式——如工作/闲暇，平日/周末，或闹市区/住宅区，陌生度/熟悉度。这其中的某些均衡关系很明显是借助类比建立起来的，如青年人/成年人，工人/资本家。但是如果它们具体表达了逻辑过程，并被人们用以思考（由此也以之来生活于）文化世界，那么，也不能认为它们就不是激发出来的，而仅仅是纯粹推理兴趣的产物。它们设定了——或许只是以一种无意识的方式——早已存在于社会生活之中的联系。它们业已存在于社会实践之中。

从两个方面来看，最后一点是非常重要的。第一个方面我们已经在讨论部落社会时予以评论过了，但在此值得对“开化的”具体思想再作探讨：对诸如工人/资本家，青年人/成年人之类的对立在观念层次上的对应发生兴趣，决不是一种唯心论。人类学家或经济学家对它的认识，就像它们在社会中的存在一样，反映了该社会的真实经验——而且是唯一的真实社会经验，即是说，受象征的中介作用。并不是人类学家在那里发现了它们，人们只是那样把它们编排出来了，并决定以之生活。它们是文化秩序的真正电枢，而人类学家虽然按照与经验相符的方式把它们重新归置了一下，但实际上不过是发现了那种秩序而已。在这样做的时候——这是第二个含义之所在——他的做法类似于市场开发者、广告代理商或者时装设计师，就像这种比较所表明的那样，人类学家并没有什么出色之处。因为这些倒弄符号的商贩们实在并没有什么新的创造。在美国经济的神经系统中，他们所做的只具有神经腱似的功能。他们的角色就是要发现文化秩序中潜在的一致性，他们在产品—象征之间所做的联结可以获得商人般的成功（图15）。

或许更经常的是，他们的工作就是对全民社会生活中的象征关系无休无止地重组随时作出反应。一方面，这种演变是从经济网格的随时修正开始的，生产结构中的演变给其他社会关系也强加了新的坐标。当然，这种网格修正反映了工业生产用适宜的产品来填充象征对应性的能力（只要收入分配以生产关系为基础），而且，这也反映了，在追求更大的交换价值时资本会以怎样的运动不断地趋向于象征价值的新的分化。另一方面，象征对应性的重组是从对立的方向发端的：发端于上层建筑领域中的事件——战争、新的激进运动、离婚率的上升、向宗教的复归等等——诸如此类的事件改变了生产的情境。我们把所有这些看作一种文化氛围，就像我们认为时装设计师凭空生出自己的想法一样。但时装专家并不是用一整块布料做出时装来；而是像列维-斯特劳斯笔下著名的修补匠那样，他是用业已存在的碎片创造出一件管用的东西的，那也就是说，卖得出去的东西——或者也可以说，他是用对象综合了各文化范畴之间的关系，因为它的可卖性就潜藏在那种关系之中。

由此，我们现在可以来看一看西方文明最终的独特本性了：根据一般的表义法则，它以转换的方式对事件作出反应，把历史的混乱整合为结构的置换过程。不过，我们要强调的是，在质的统一中有着量的不同。历史始终受到社会的结构化作用；影响这一点的只有或多或少的一些动态法则。历史结构化的原则在类型上决不像在具体领域中那样多变。部落人民完全有能力进行同样的换位和象征法则的再演化，从旧的对立中发展出新的对立来——只不过，在部落中，这主要是在社会之间进行的，并因此表现为，社会与社会之间的变化比较简单，而在我们这里，则是在一个系统之内进行的，并因此呈现为一种复合增长（“发展”）。在部落那里，历史总是从社会与社会的联结点上开始的，如此一来，整个文化区域就呈现出数量巨多的各种社会变体，其变体既是在基础上，也是在上层建筑上，“所有这些社会变体都是相似的，但决不是相同的，它们的合唱指向潜在的法则”。对我们来说，借助象征过程的不同制度方式，历史参与进来了，这和部落的方式基本上相同，但却是在一个社会的复杂状况之中进行的。

然而，就其对象征理性的依赖而言，我们的文化与从所谓的“野蛮思维”发展出来的文化并没有什么根本的不同。我们像他们一样是有逻辑的、思辨性的、充满了意义的。而不管是否意识到了这一点，我们给予具体事物的质的逻辑以一种决定性的位置。我们也仍然认为我们已经解脱掉了那些具有强制力的文化观念，认为我们的文化是从个人在理性地追求他们的实践利益的过程中的“现实”活动和经验中营造出来的。最终的异化是一种去结构化（de-structuration）。马克思曾经写道，原始社会如果不把其存在状态的现实基础掩盖起来，比如以宗教幻象的形式，它就根本无法存在。然而，马克思的这个看法却更适用于资产阶级社会。资本主义中的一切事物都共同致力于掩盖系统的象征秩序化——尤其是学术上的实践论，我们以实践论来想象我们自身和世界的其他地方。建立在实践利益和“客观”条件上的实践理论乃是次生形式的文化幻象及其精心制作的经验的和量化的产物，即我们的社会科学的“主位”研究，与“客位”神秘化的知识愉悦（intellectual titillation）。

西方文明最终的独特之处在于象征生产的方式，而这恰恰又是隐藏在国民生产总值不断增长这一过程的形式中的，象征价值就是在此过程中得以创造出来的。但象征过程的这种制度化只会使得它更加精致，但同样也更难以驾驭，更加危险。之所以说更精致了，是因为它鼓励人们在一个单一社会秩序中进行象征性操作时发挥他们全部的才智，由此，也导致了巨大的文化增长。由此，说它更加危险了，是因为，为了追求这种增长的利益，它会毫不留情地摧毁人类的其他任何形式，他们不同于我们的地方在于，他们不仅发现了其他的生存法则，而且也发现了达到我们至今尚不明了的目的的方式：社会对自然的主宰，是受社会主宰的。