美国家畜的食物选择和禁忌

美国家畜的食物选择和禁忌

我在此对美国人怎样使用一般家畜的方式所作的这些评论，目的很朴素，只不过试图表明存在于我们的饮食习惯之中的文化理性，在马、狗、猪和牛中何者具有可食性方面所作的类别区分所具有的某些意义联系。但问题并不仅仅在于消费兴趣；美国社会与其自身以及世界环境的生产关系是由对可食性和不可食性的特定评价方式组织起来的，这些生产关系本身是定性的，决不是因生物的、生态的、或经济利益才获得了合理性。功能性的结果从农业的“适应”延伸到国际贸易和世界经济关系。美国环境的开发与风景的关系模式，依赖于进餐模式，进餐包括中心性的肉食成分和边缘性的由淀粉与蔬菜构成的副食成分——肉食的中心性（这也是关于其“力量”的观念）产生了食物的性别法则中的雄性一极，这可以追溯到印欧传统中对牛的认同或认为牛肉可增加生殖力的观念。〔4〕肉作为“力量”而具有的不可或缺性，以及牛排作为能够增加精力的肉食代表而具有的不可或缺性，仍然是美国人食谱的基本状况（请注意一下体育运动员的训练饮食，尤其是足球运动员）。所以，在饲料的农业生产方面，也出现了与此相应的结构，并反过来决定了与世界市场的接轨方式——假使当初我们吃狗肉的话，所有这一切就会完全颠倒过来。与这种对食物选择的意义微积分相比起来，供应、需求和价格提供了一整套制度方式的利益，就其自身的等级制原则来说，它并没有把生产成本包括在内。我们的经济理性的“随机成本”是其次的形成结果，是由另一种观念决定的关系的表现，是作为在意义秩序的逻辑制约下的后来结果（posteriori）而出现的。因此，对马和狗的禁忌令人难以置信地转达了对一系列动物的消费方式，这些动物的生产在实践上是可行的，从营养方面来讲也不算差。确实，养一些马和狗，与猪和牛一道作为食物，这也是可行的。甚至还有一种不小的行业是专门饲养马来作为狗的食物。但是，美国是一块把狗看作神圣之物的土地。

在看到我们因严禁把狗作为消费品而任其恣意繁殖时，传统的平原印第安人或夏威夷人（更不用说印度人了）会倍感惊讶。它们可以任意地在美国主要城市的街道上逛荡，系着皮带还领着主人四处乱走，并在边石和人行道上随意便溺。以致于不得不动用一整套卫生措施来清除这些脏物——在本土观念中，尽管狗本身被赋予了尊重，但这些脏物被认为是“污染”。（这样看来，禁止狗在纽约街道上行走的禁令会使得人们在中西部牛场中的冒险看起来就像在乡村中漫步一样美妙）。在房子和卧室里，狗趴在为人设计的椅子上，睡在人的床上，并按照它们自己的习惯坐在餐桌前等候分享家庭美餐。所有这一切都确信无疑地证明，它们本身永远也不会沦为必要性的或食谱的牺牲品，甚至在意外死亡的情况下，也不会被人吃掉。至于马，美国人有许多理由怀疑它们是可以吃的。说法国人吃马肉，这是谣传。但谣传就已经足以激起那种图腾情感了，即法国人对美国人，就像“青蛙”对人一样。

在危机中，系统本身的矛盾会将自身表露出来。在1973年食品价格短暂上涨期间，美国资本主义并没有崩溃——恰恰相反；但食品系统中的裂痕却确实显示出来了。政府有关负责部门的官员建议说，可以劝说人民买那些比较便宜的肉比如说腰子、心脏或肠子等等——不管怎么说，这些部分的营养价值不比汉堡牛排差。在美国人眼里，这个特殊的建议使得玛利亚·安托尼德（Marie Antoinette）成了一个令人怜悯的形象（见图10）。这种恶心感的理由与同一时期内人们对想用马肉来代替牛肉的做法的普遍厌恶感所遵循的逻辑是相同的。下面引用的文章是从1973年4月15日的《火奴鲁鲁广告》上面完整地摘引下来的：

爱马者的抗议

Westbrook，康涅狄克州（合众国际社报道）——大约25人骑马或步行在卡尔逊市场外面举行游行，抗议商店出卖马肉充当牛肉的廉价替代品。

“我认为，在这个国家里屠杀马供人吃是一件非常丢脸的事”，抗议集会的发起人理查德·加拉夫说，“我们在美国还没有落到要杀马吃肉的地步吧。”

“马应该受人爱护，是供人骑的”，加拉夫说，“换句话说，我们应该用感情来对待马，牛才是养着给人吃肉的，……从来没人拿牛当宠物，或者给牛刷身子。把谁的马买来杀掉，说实在的，我真是不能容忍。”

市场上是在礼拜二开始卖马肉的，种类有“马”、“马排”和“马肉饼”等等，店主肯尼斯·卡尔逊说，头一个礼拜就卖出了20000磅。

大多数卖马肉的屠户收买的都是些“真正老掉了牙的、没什么用处的马”，加拉夫说，即使不卖给他们，那些老马也会当作“狗食”卖给别人。但“现在他们竟然开始买壮马来宰。我们现在不再买这些马了，因为那些屠夫出的价比我们高。”(https://www.daowen.com)

美国肉食系统所假定的主要理由是动物物种同人类社会的关系。“我们应该用感情来对待马，牛才是养着给人吃肉的，……从来没人拿牛当宠物，或者给牛刷身子。”〔5〕现在让我们更细致地讨论一下家畜系列“牛—猪—马—狗”。所有这些家畜都以某种标准厕身人类社会中，但同时它们显然又拥有不同的地位，这与它们各自的可食性程度是一致的。首先，这个家畜序列分成可吃的（牛—猪）和不可吃的（马—狗）两个类别，但接下来在每个类别内部，又可以再次分为更可选择的食物种类和较不可选择的食物种类（牛肉与猪肉），较严格的禁忌种类和较不严格的禁忌种类（狗与马）。整个系列是根据它们作为主体或对象与人形成的密切程度而形成分化的。此外，同样的逻辑还把可食性动物的分化性分成了“肉”和内部“器官”或“内脏”。拿结构主义的习惯说法来说，“这一切看起来就像”食物系统受到了转喻原则的扭曲作用，作为一个整体来看，它构成了食人俗的一个被证实了的隐喻形式。

狗和马是以主体的资格参与到美国社会中的。它们有自己的个人名字，我们和它们说话的习惯方式和我们对猪与牛完全不一样。〔6〕所以，狗和马被认定为是不可吃的，因为，就像莱德·奎恩（Red Queen）说的那样，“对介绍给自己的人视而不见（cut[2]是不礼貌的”。但作为家庭的同居者，狗与人的关系要比马更密切，而把它们消费掉的做法是更不可想象的：它们是“家庭的一员”。传统上，马与人之间更是一种仆役式的、劳作的关系；如果说狗是亲人的话，那么马就是佣人和外人。由此，把马作为消费品的做法，如果不能说是普遍的话，至少还是可以想象的，但把狗吃掉的想法却绝对会激起类似于对乱伦禁忌的厌恶感。〔7〕另一方面，一般来说，可食性动物如猪和牛的地位是相对于人类主体的对象，它们有着自己单独的生活，既不是对人类活动的直接补充，也不是人类活动的劳作工具。因此，通常，它们都是匿名的，或者，即使有名字的话，就像某些奶牛，这些名字也主要是人们在谈话时使用的指称。但是，因为猪是家养的动物，吃人的剩饭，猪也与人类社会相接近，比牛与人的关系要更密切一些（参看Leach 1964，pp.50-51）。相应地，猪杀掉以后再切成块儿，猪肉是仅次于牛肉的肉。牛肉是拥有更高社会等级的食品，也用于更大的社会场合。烤猪肉不可能具有最好的牛肋所具有的那种庄重意味，而猪身上的任何一个部位也无法与牛排的等级相媲美。

可食性以颠倒的方式与人性相联系着。在动物的可食性部位的选择方面和一般命名方面也是同样。美国人在“内部”部分和“外部”部分中作出了类别区分，其原则与它们和人的关系是同样的，只不过经过了隐喻性的延伸。肉体（flesh）（肌肉和脂肪）的器官本质被隐瞒起来，而其可食性是通过“肉（meat）”这个总称表现出来的，此外，也通过特定的习惯用法如“烤肉（roast）”、“排骨（steak）”、“肋排（chops）”、“颈肉（chuck）”等表现出来；而内部器官总是直接用器官的名字来称呼（或者就称“内脏”），或者更具体地称为“心脏”、“舌头”、“腰子”等等——除非在制成了诸如“杂碎（sweetbreads[3]）”之类的成品后才会委婉地改变这些称呼。〔8〕换言之，内部的部分和外部的部分分别等同于、区别于人身的各个部分——我们也以同样的方式想象我们的“深层的自我”就是我们的“真实的自我”——而这两个范畴也相应地按照与人的消费相适合的程度分成了等级。因此，“内部”与“外部”的区别实际上是在动物身体中复制了可食物种和禁忌物种的分化性，需求正是由这种象征逻辑组织起来的。与肚子或舌头相比，牛排或烤肉的社会价值是那潜藏在经济价值差异之下的东西。从营养学角度来看，说某种食用部位“更好”，或是“更差”，实际上是很难站得住脚的。此外，牛排仍然是价格最贵的肉类，虽然它的绝对供应量要远远大于舌头的供应量；牛排要远远多于牛舌。但是，通过收入分配和需求，动物可食性的象征图式与把生产关系组织起来的象征图式一道，共同促成产生了整个图腾秩序，在人们的地位差异和他们的食物差异这两种相平行的差异序列当中，这两者实现了统一。穷人购买价格便宜的肉食，价格之所以便宜，是因为在社会意义上它们是相对低下的肉类。但贫困首先是以民族和种族方式被编码的。黑人和白人以有差别的方式进入美国劳动市场，他们的参与过程是根据他们相对“开化”的不平等区分而组织起来的。在美国社会中，黑人被视为我们中间的野蛮人，是文化本身中的对象性的自然。但是，通过由此而来的收入分配，黑人的“低下”也被实现为一种烹食的污染。“精神食粮”被推许为一种美德。但只有作为一般逻辑的负面，才能在其中通过与食人俗同类的饮食选择来确证文化堕落，甚至这种隐喻性的食物归属也是根据选择食物的人的地位来确证的。

在此我并不把“所谓的图腾制”看作仅仅是“野性的思维”的偶然类比形式。确实，列维-斯特劳斯写道，在我们的社会中，图腾制被视为是少数的边缘地带或偶然的行为（Lévi-Strauss 1963a；1966）。这种说法是正确的——在“图腾算子”（它把文化序列中的差别与自然物种中的差别粘合在一起）不再是文化系统的主建筑这一意义上。但我们必定要怀疑，是否它已经完全被各种种类的人工制品取代了，就像图腾范畴一样，它们甚至有力量把其个人占有者的界域制作成社会分类的程序。（我的同事密尔顿·辛革尔［Milton Singer］认为，弗洛伊德所说的民族差异也可以推广到资本主义，除了微不足道的不同，这乃是一种自恋癖。）而且，更为根本的是，在自然特征的文化法则方面和在人为赋予通过自然体现出来的形状、线条、色泽以及其他对象属性的诸多对立的意义方面，难道图腾算子和产品算子不是拥有共同的基础吗？受野蛮思维作用的“发展”主要在于随意地在社会本身内部复制、融合这些变种的潜能。但在这个过程中，资本主义生产是以交换和消费为交流手段作为同一类思想的一种指数扩张形式。

因为，正如鲍德里亚就这种联系所写到的那样，消费本身就是一种（意义的）交换，一种话语——而实际功效，“功用”，则是后来才附加到它上面去的：

就像对言语交流来说是真的一样，对物品和产品来说也是同样：消费就是交换。消费者从来不是孤立存在的，就像从来不会只有一个说话人一样。正是在这种意义上，我们必须在对消费的分析方面发动一场全面的革命。以同样的方式，仅仅因为个人有说话的需要，并不能产生语言，而是首先有语言的存在——不是作为一种绝对的、自主性的系统，而是作为一种意义交换的现时结构，个人的言语交流被联结到这个结构上面——在同样的意义上，并非是因为存在着客观的消费需要，主体对对象的最终意图，才产生了消费。在交换系统、分化的材料、意义与构成价值的法则当中，存在着一种社会生产。物品的功能性是随后才产生的，它既使自身适应于这些根本的结构机制，也把它们合理化，同时也压制着它们。（Baudrillard 1972，pp.76-77）〔9〕

现代图腾制和市场理性并不矛盾。相反，它恰恰受到市场理性的推动，从而使得交换价值和消费必然要依赖于“功用”的决定作用。因为，这些决定作用反过来影响了产品的具体对立所具有的社会含义。正是通过它们同其他产品的意义差别，对象才转变成可以交换的：他们由此变成某些人的使用价值，这些人也相应地区别于其他主体。同时，作为从人以其创造活动而结合起来的各种具体要素中产生的标准产物，人工制品也以独特方式参与到这种话语之中。在制造产品的过程中，人不仅仅异化了他的劳动，并因此使劳动凝结在对象形式中，而且，通过在物质方面对对象进行修正，他也逐渐形成了一种思想。对象是作为一种外在于自身之外的人类概念而存在的，因为人与人之间是以物为媒介进行交谈的。同自然物种的差异相比，对象特征的有系统的变化更适合充当宏大的、动态的观念图式的媒介：因为，在人工制品中，许多差异已经被改变了，并且受到一种神灵般的操纵作用——技术控制力越大，这种操纵就越精确、越多样化——而且，还因为，在人类出于“实用”目的的介入作用下发展出来的每一种差异必定具有了其含义，而不再仅仅拥有那些原来的特征，由此，它们以其自身的理由存在于自然界之中，这必定使得它们置身文化的注目之中。换言之，资产阶级的图腾制，潜在地比任何“野性的”（野蛮的）变种要更加精致，这并不是由于它已经从自然—物质基础中解放出来了，而是因为自然界已经被驯服了。“动物只生产它们自身”，就像马克思所教导的那样，“人则再生产整个自然界”〔10〕。

但是，如果说人生产的不仅仅是存在状态，而是“他们的一定的生活方式”，那么，必定可以得出结论说，这种整个自然界的再生产构成了整个文化的对象化。通过有系统地安排那些被赋予具体对立的意义差异，文化秩序也被实现为物品的秩序。物品是作为一种对人和场合、功能和情境的表义方式和评价方式的对象法则而存在的。生产遵照着物质对立与社会对立之对应性的特定逻辑运行，由此，生产实际上是对象系统中的文化的再生产。

自然地，我们要探讨的是，诸如“时尚”（fashion）和“编制（fabricate）”[4]之类的术语会究竟是怎样拥有了双重含义的：在此，我选择美国服饰系统作为主要的例子来加以考察。