语言学的想像
现在我们必须撇开索绪尔，看看语言学家们究竟怎样处理诗歌以及诗歌怎样对他们的“科学”提出疑问。说到底，他们对危险的防范与政治经济学的信奉者（以及政治经济学的马克思主义批评家）对以往社会和我们社会中的象征抉择的防范是一模一样的。他们都决定区分并调整他们的范畴，却丝毫不改变他们的合理性原则——丝毫不改变那种使他们把话语秩序和生产秩序放在普遍概念中加以实体化的武断和想像。语言学和政治经济学作为科学，是完全有理由相信这种秩序的，因为它们是秩序的捍卫者。
比如语言学家们承认，在诗歌中，符号的任意性稍微被打乱了——但能指和所指的区分肯定没有被打乱，因此等价规则和再现功能也肯定没有被打乱。甚至从某种意义上说，能指在这里可以更好地再现所指，因为它按照能指实体中每个成分与它所要表达的内容之间的必然关联直接“表达”所指，而不像在话语中那样以任意的方式指涉所指。自律让位给了能指（福纳吉：《第欧根尼》第51期：“通过声音传递的概念信息必然有别于包含在这些声音和节奏的连接中的前概念信息。这两者有时会重合，有时会分道……”）——但这其实是为了让能指更好地体现自己要说的内容，不再仅仅是通过约定俗成，而是通过它的物质性和它的肉体来体现：“在史文朋的这些诗句中，我们感到有微风吹过……”属于第二分节单位的音位具有了再现功能，而不像在概念语言中那样是第一分节单位具有再现功能——但再现的形式却没有改变。这里仍然是指涉——不是通过语言和句法词项指涉概念——而是通过元音、音节、语言的原子，通过语言原子在节奏中的组合来指涉一个基本的在场，指涉事物的一种原初机制（作为初级过程的“微风”）。在语言的物质和世界的物质之间（风、大海、情感、激情、潜意识：全部的“前概念”——这些实际上已经被一整套感知代码概念化了，但表面上却看不出来），永远有一个实在的关联在起作用，永远有一种价值之间的等价游戏。
例如低沉的元音据说适合表达暗淡的东西，这里不再是一种任意的概念等价关系，而是一种必然的声音等价关系。例如兰波的那首十四行诗《元音》，以及福纳吉有关语言声音的全部“象征主义”阐述（《第欧根尼》第51期）：在他看来，所有人都会一致承认，“i”比“u”（“ou”）更轻盈、更迅捷、更纤细，“k”和“r”比“l”更坚硬，等等。“与元音‘i’联系在一起的纤细感可能来自舌头位置在发这个音时的下意识运动感觉，‘r’似乎是男性的，因为发这个音比发齿龈音‘l’或唇音‘m’要求肌肉付出更大的努力……”这是原初语言的名副其实的形而上学，是绝望的尝试，它试图找出诗歌的自然矿层，即一种只需要截获和记录的语言表达特性。
事实上，这一切都是编码，把重复的音素“f”与吹过的微风联系起来，就像把“桌子”一词与桌子的概念联系起来一样，都是任意的。词与概念之间没有任何相同之处，正如一段音乐与它所“唤起”的内容（景物或激情）没有任何相同之处，只有文化规约根据代码而建立的关系。即使这种代码自称具有人类学性质（某些元音“自然地”让人感到柔和），这也丝毫不能减少任意性——此外，反过来讲，我们也完全可以和本韦尼斯特（E.Benveniste）一起坚持认为，把“桌子”这个词和“桌子”这个概念联系起来的那种非常强的文化规约意味着一种真正的必然性，符号其实从来都不是任意的。这一点是对的：根本的任意性不存在于符号的内在组织中，而存在于把符号当做价值来强行规定的事实中，它预设了两种机制，并根据法则预设了它们之间的等价关系——符号作为替代值而起作用，它仿佛来自一个向你示意的现实。这就是语言学的形而上学，这就是语言学的想像，它对诗歌的阐释仍然受到这种预设的纠缠。
相反，当马克斯（H.Marx）挥动着一条真的鲟鱼，而不是说出“鲟鱼”这个口令时，他用指涉对象替代了词语，取消了它们之间的分界线，他这时真的破坏了任意性，同时也破坏了再现系统——典型的诗歌行为：用“鲟鱼”这个词的指涉对象本身处死了“鲟鱼”这个能指。
不论是概念的，还是前概念的，总归都是“信息”。而雅各布森用以定义诗歌功能的那种“对信息本身的瞄准”只不过是通过能指材料操作的自主化使信息指向了一种补充的意指效果。一种不同于概念的东西出现了，但它仍然是东西——能指游戏本身实现了另一种价值，但它仍然是价值——能指材料在另一个层面，在它自己的层面运作，但它仍然在运作：而且，雅各布森把这种诗歌功能变成了各种语言功能之一，一种补充功能，而不是一种抉择功能——它是由于能指本身被当做自主价值来计算而产生的意指剩余价值。诗歌能给你更多的东西！
人们用重复、内部回响、共鸣、声音的反复出现之类的术语来分析这种能指“朝向自身的存在”。如格拉蒙（M.Grammont）（《语音论》）说：“众所周知，真正的诗人都对词语和语音中的共鸣音值有细微而深入的感觉；为了把这种价值传递给读者，他们经常会在中心词周围再现一些能体现这个词的特征的音素，于是这个词就变成了它所在的整个诗句的生成者。”
在这些论述中，能指的“工作”仿佛总是一种肯定的安排，它与所指的工作相竞争——用福纳吉的话说，它们有时会重合，有时会分道，但不论怎样，最终都会成为“一股意义的潜流”——不可能躲避话语的存在。在一种仅把诗歌当做话语某个功能范畴的自主化来构思的视野中，事情只可能是这样的。
雅各布森的表述中也有同样的幻觉：诗歌功能把选择轴的等值原则投射到组合轴上。等值关系被提升为句段的构成性方法。“在诗歌中，每个音节都处在与同一句段的所有其他音节的等值关系中；任何一个词重音都被认为和任何另一个词重音相等；同样，非重音等于非重音；（韵律上的）长音等于长音，短音等于短音，等等。”当然，诗歌的结构不再是普通句法的结构，但它仍然是一种建设性的构造——雅各布森从不曾设想，在韵律中，除了等值的音步划分之外，还可能有其他因素起作用。他只满足于用所指的含混性替换能指的二重性。
因为诗歌的特征以及它与话语性的区别似乎仅在于含混性：“含混性是一切以自身为中心的信息的不可剥夺的内在属性，总之它是诗歌的必然结果。”燕卜荪（W.Empson）说：“含混性的诡计是诗歌的根基。”雅各布森还说：“诗歌功能对指涉功能的支配地位不会使指涉（外延）消失，但会使它变得含混。与一个有双重含义的信息相对应的是一个双重化的受话者、一个双重化的发话者以及一个双重化的指涉。”这样一来，话语交流的所有范畴都可以在诗歌中游戏（所有范畴，但很奇怪，只有代码除外，雅各布森没有谈到代码：代码变成什么了？也变得含混了吗？但那会是语言的终结和语言学的终结）。含混性并不危险，它丝毫不改变同一性和等价原则，不改变作为价值的意义原则，只是让价值漂浮不定，让同一性变得模糊，让指涉性的游戏规则变得复杂，但并不废除这一规则。因此，在雅各布森看来，含混的发话者和受话者只意味着信息内部的我/你关系脱离了作者/读者关系：他们各自的主体位置没有丢失，从某种意义上说，这些位置仅仅是增多了——主体在他们的主体位置内部变得游移不定。因此，信息在它的信息定义的内部变得游移不定，含混不清——所有的范畴（发话者、受话者、信息、指涉对象）都在动，都在各自的位置上游戏，但话语的结构框架依然相同。
因此“含混性的诡计”并不使话语的形式发生多大改变。雅各布森说过这样一句大胆的话：“诗歌并不是为话语增添一些修辞性装饰：诗歌意味着对话语以及话语的所有构成因素进行彻底的重新评估。”这句话是大胆和含混的，因为构成因素（发话者/受话者、信息/代码，等等）并没有停止它们各自独立的存在，它们只是被“重新评估”。整体的经济学仍然是相同的：仍然是话语的政治经济学。这种思想在任何地方都没有发展到对那些相互分离功能的消除：没有消除交流主体（因此也没有消除发话者/受话者的区分）——没有消除信息本身（因此也没有消除代码的任何结构自主性）。所有这些构成诗歌极端性的工作在这里都被贬低为“含混性”，贬低为语言范畴的漂浮不定。“话语内的话语”，“以自身为中心的信息”：这些只不过勾勒出了一种含混修辞学。然而，含混的话语，即斜视自己的话语（意义的斜视），仍然是实在性的话语，是作为价值的符号的话语。
在诗歌中则相反，语言返回自身是为了消解自身，它不以自己为“中心”，而是偏离自己的中心，它打乱信息的全部逻辑建构过程，消解这种使符号只是符号的内在反射性：消解某种充实的、反射的、以自己为中心的、因此也确实是含混的东西。诗歌是符号和信息的这种反射性封闭的丧失。
自浪漫主义以来，统治艺术形式理论的其实是同一种形而上学：资产阶级的整体性形而上学。它认为，艺术的特点在于让人联想到“这种构成一个整体和属于一个包罗万象的更大整体的能力。这个整体不是别的，正是我们生活的这个宇宙”。埃柯把这种宇宙学变成他自己的理论，并用语言学术语加以转述：这种意义的整体化“通过所指的连锁反应和无限增加”得以完成（《开放的作品》）。“在语言材料中，能指和所指是同一的——审美符号在指涉对象时不是被耗尽，而是因为不可替代的方式而变得丰富（每当人们感到愉快时就是如此），符号与赋予自己结构的那个材料融为一体——意义不断地返回符号，被新的回响所丰富……”因此这里的图式是：先有一个指涉阶段（本义阶段），再有一个“和谐的”指涉性阶段，一种“理论上无限的”连锁反应在其中发挥作用——宇宙的联想即由此而来。
这一理论是所有关于诗歌的论述的意识形态基础（就连精神分析也躲不开它）：含混性、多义性、多价性、意义的多声部——永远是所指的辐射，永远是意义的同时性。
福纳吉说：“话语的线性特征掩盖着一种丰富的多声部，一种由不同信息组成的和谐的齐奏。”（《第欧根尼》第51期）语言的语义密度、信息的丰富，等等：诗人把各种潜力“释放”出来（与之相关的是一种来自读者方面的差异性阐释学：文本在每一次阅读中被读者的个人泛音所丰富）。这种神话完全依赖一种“野蛮的”、前概念的先在性，一种意义的贞洁：“与概念相符的习惯用词是对先前所有体验的过分简化，这样的习惯用语被诗人抛弃，他面对的是一个未被驯服的、贞洁的现实”——“每一次都必须根据一种强烈的个人体验重新创造一个词，为自在之物的骨架裹上活的肉体，使它具有一个为我而存在事物的具体实在性”——我们已经弄不清楚，为了找回诗歌的贞洁，究竟应该让概念脱去衣服，还是重新穿上衣服！但无论如何，这都是为了发现“存在于事物之间的隐秘的呼应关系”。
这种“天才的”浪漫主义理论的观点，在今天却反常地被人们用信息论术语重新写出。多声部的“丰富性”可以说成是“信息的增加”。在所指的层面：彼特拉克的诗歌是一笔有关爱情的巨大信息资本（埃柯）。在能指的层面：某种混乱、断裂以及对可预料的正常语言秩序的否定能够增加信息的信息度。在无序的成分和为它充当背景的秩序之间，也许有一种“辩证的张力”。以最大概率的方式使用语言系统也许不会产生任何结果，但诗歌的不可预料性以及它的相对不可能性则可以带来最大限度的信息度。在此，仍然是诗歌能给你更多的东西。(https://www.daowen.com)
由此可见，符号学的想像把浪漫主义的多声部和数量的描述很好地调和在一起。“用概率连接这种观点可以对诗歌结构做出最严谨的描述和阐释。”“在一句诗、一节诗或一首诗的声音组织中，某一类音素高于平均值的聚集，或者相互对立的两类音素的反差式组合，能起到‘意义的潜流’的作用。”
“在语言中，形式具有一种明显的颗粒状结构，可以对它做出数量描述。”（雅各布森）这段话可以和克利斯特瓦的下面这段话相对照（《符号学》）：“词语不是一些由它们的意义所支撑的不可分解的整体，而是一些声音和文字的能指原子的组合，它们从一个词飞到另一个词，从而在话语成分中间建立起一些意想不到的、潜意识的关系：能指成分之间建立的这种联系构成了语言能指的基础结构。”所有这些表述方式都趋向这样一种观点：一个与物质材料的分子阶段相对应的语言的“布朗运动”阶段释放出了意义的“泛音”，就像裂变或聚变释放出了新的分子亲和性。这一切被设想为话语的一种“基础结构”，一种“潜流”，即一种逻辑上的先前阶段或结构上的更为基础的阶段，如同物质的基础阶段。这是一种“唯物主义的”、唯科学主义的话语观，原子和分子准确地等同于语言的第二分节。分子阶段等同于诗歌阶段——即先于意义的差异性组织的原初阶段。另外，克利斯特瓦对自己的隐喻也并不感到害怕：她说，就像（诗歌）语言学把意指分解为能指原子一样，现代科学把物体分解为单一元素。
在这里，与第一分节的形而上学（即所指的形而上学，它与意义单位的游戏相联系）形成竞争的是第二分节的形而上学，即基础意指效果的形而上学，它与区别单位的游戏相联系，即与话语的最小成分的游戏相联系——但这些最小成分仍被当做正价（就像原子和分子都有一个基本化合价那样），当做声音的物质性，其组织安排是以连接和概率的观点来进行的。
然而，诗歌既不建立在音素层面的自主分节上，也不建立在词语或句法的自主分节上。诗歌并不是用第二分节反对第一分节[9]，而是取消对分节的分析性区分，这种区分正是语言的话语性和作为表达手段（以及作为语言学对象）的语言操作自主性的基础。无论如何，为什么音素的层面就应该比词汇概念或句子的层面更“唯物”呢？音素一旦被当做最小限度的物质，那么它们就像原子一样，也是一些唯心的参照。随着原子物理的出现，科学所做的仅仅是深化自己的实证主义合理性，它丝毫没有让自己接近另一种模式，这种模式意味着分别消灭科学客体和科学主体的立场。今天科学也许到达了这个边界，同时也到达了唯物主义理论的全面危机，但却无法跃过这个危机的阴影：即使是在科学危机的高潮时期也不存在科学与某种超越科学的东西之间的“辩证的过渡”，科学无法挽回地与这种超越科学的东西相分离，因为科学正建立在对这种东西的否认上（不是辩证的否定，而是否认）。即使是最严格的唯物主义也永远不会超越价值的合理性原则。
“泰凯尔派”的分析在符号的解构中走得更远，一直走到了能指的完全“解放”。所指和信息的假设结束了，“多义性”没有了，只剩下多元的能指。不再有信息的“含混性”，只有能指的互文性。能指在它的纯粹的“物质”逻辑中自我连接，自我生产。意指过程作为准书写的无限文本，是真正的语言生产性的层面，是一种超越价值的生产性，它与被生产的符号意义相对立。
克利斯特瓦在“诗歌与否定性”（《符号学》）中最接近于承认诗歌的形式，尽管“唯物主义的意义生产”的迷信仍然使她没能把诗歌当做激进的抉择，让诗歌又回到了符号学范围。
她假定诗歌的所指具有二重性（而不单纯是含混性）：诗歌的所指既是具体的，又是一般的，它同时包含（逻辑上的）肯定和否定，它表述了可能和不可能的同时性——它不是假设“具体对一般”，而是取消了这种概念的断裂：二值逻辑（0/1）被二重性逻辑消除。因此诗歌具有非常特殊的否定性。二值逻辑，即话语逻辑，以内在于判断的否定为基础，它确立了概念以及概念与自身的等价关系（所指就是自身）。诗歌的否定性则是一种彻底的否定性，它针对判断逻辑本身。某个东西既是自己，又不是自己：这是所指的乌托邦（本义上的乌有之邦）。事物与其自身（当然也包括主体与其自身）的等价关系消失了。因此在诗歌所指的空间里，“非存在与存在以极为令人困惑的方式纠缠在一起”。但危险仍然存在——它在克利斯特瓦本人的理论中也清晰地显露出来。危险在于仍然把这个“空间”当做场所，仍然把这种“纠缠”当做辩证法。危险在于用各种替换修辞格来填充这个空间：“隐喻、转喻以及所有的语义修辞格都包含在这个由双重语义结构划出的空间里。”隐喻的危险在于它仍然是实证的隐喻经济学。作为例子，克利斯特瓦引用了波德莱尔的“肉感的家具”。在这里，诗歌效果并非来自一种附加的色情价值，一种附加的性幻想游戏，也并非来自一种隐喻或转喻的“价值”，而是来自这样一个事实：在这两个词的短路中，家具不再是家具，肉感也不再是肉感——家具变得肉感，肉感变成家具——两个相互分离的价值场中，什么东西也没剩下。两个词中任何一个词本身都不是诗歌的，它们的综合也不是诗歌的，只有当它们相互消除时，它们才是诗歌的。（诗歌的）快感和本义上的肉感没有任何关系。在情爱的快乐中，肉感只是肉感——肉感一旦化为家具，它就变成了快感。被肉感消除的家具也是如此：同样的复归夺走了每个词所属的位置。正是在这个意义上，兰波的那句名言才是适用的：“这是真的，在本义上，也在所有的意义上。”
隐喻还仅仅是从一个价值场转移到另一个价值场，直到“把大量的文本（意义）吸收到信息中”（克利斯特瓦）。诗歌则意味着一个场对另一个场的可逆性，因此也意味着它们各自价值的取消。在隐喻中，各种化合价在“和谐的”游戏中（在语言的“隐秘和弦”中）相互混合，相互包含，相互文本化。而在诗歌快感中，这些化合价相互取消——极端的二重性是非化合价。
因此在克利斯特瓦那里，极端的二重性理论返回到了互文性或“多元代码”理论中。此时，诗歌和话语的区别仅仅在于“诗歌代码的无限性”——诗歌是一种“多元话语”，而话语则只是独白话语的极限情况，即只有一个代码的话语。因此这两种类型的话语在总体符号学中都有一席之地：“言语（话语）的符号实践只是各种可能的符号实践之一。”（《符号学》）符义分析学必须把这些符号实践毫无例外地全部考虑进来，既不忽视诗歌的不可化简性，也不因此而化简符号逻辑。符义分析学必须建立一种“关于符号实践的多元性的非简化的类型学”。不同的意义逻辑相互交错：“言语的运作中充满了准书写法，同样，诗歌语言的运作也受到言语法则的限定。”（同上）
在这里，我们又看到了斯塔罗宾斯基对索绪尔的暧昧态度：以语言普遍规则的名义（在此是以一种叫做符号学的“真正唯物主义”科学的名义）对诗性和话语性分别表示宽容。这其实是一种简化的、倒退的立场。因为诗歌与话语的区别并不是从一种意义分节到另一种分节的区别，而是根本的对立。诗歌不是“能指性的基础结构”（难道逻辑话语就是这种基础结构的“上层建筑”吗）。而话语或逻各斯也不是代码无限性中的一个特殊情况：话语正是结束无限性的那个代码，是结束诗歌、准书写和易位书写的那种封闭性话语。反过来讲，正是在肢解和摧毁话语的基础上，语言才能与“无限”的可能性恢复联系。事实上，“代码的无限性”这个说法是不对的：它允许人们在文本的“数学”中把“一”和“无限”混杂在一起，使它们分布在同一条语链上。我们应该采用极端不兼容性和对立的观点：正是在这种价值话语的摧毁的基础上，语言才与可能的二重性恢复联系——这才是诗歌对话语的革命，前者只可能是后者的死亡。
符号学的事业中和了诗歌的彻底性，挽救了（被重新命名为符号学的）语言学的霸权，只不过它的方式更加微妙，不再是通过简单而纯粹地兼并进行的，而是躲在“多元”的意识形态后面进行的。
诗歌对语言的颠覆还不止于此：它引导人们考虑语言规则是否真的适合它所炫耀的那个语言场，即交流活动的主导领域（同样，政治经济学在解释先前社会时的失败也促使人们反过来考虑政治经济学原理对我们究竟还有没有价值）。不过，直接的语言实践中确实有某种与语言学的抽象理性相抵触的东西。莫诺尼（O.Mannoni）在“省略和分界线”一文（《想像的钥匙》）中说得很好：“语言学产生于它在能指和所指之间建立的那条分界线，看来它很可能会因为这两者的结合而死亡——这种结合恰恰把我们引向生活中的日常谈话。”索绪尔的这条分界线彻底更新了语言学理论，同样，马克思主义也是通过一个与“上层建筑”相对立的物质经济基础的概念，建立了某种“客观的”和革命的社会分析。科学建立在区分上。同样也从理论和实践的区分中诞生了一门“科学”，一种实践的合理性：组织。任何科学，任何合理性，都随着这种区分的延续而延续。辩证法只是从形式上整理了这种区分，而没有消解它。在基础结构与上层建筑、理论与实践、能指与所指、语言与言语之间建立辩证关系：这是徒劳无功的整体化——科学靠这种区分而生存，随着这种区分的死亡而死亡。
因此几乎可以说，非科学性的日常实践，不论是语言的还是社会的日常实践，都是革命的，因为它不做这样的区分。日常实践从来不区分灵魂和肉体，而全部的主导哲学和主导宗教却只靠这种区分而生存；同样，直接的、“野蛮的”社会实践，即我们大家的社会实践，也不区分理论和实践、经济基础和上层建筑——它来自它自身，未经讨论，它是横贯的实践，它处在合理性之外，不论是资产阶级的还是马克思的合理性。马克思主义理论，“正确的”马克思主义理论，从不对这种真正的社会实践进行分析，它分析的对象是它为自己规定的，它把这种真正的社会实践分解为经济基础和上层建筑，或者它通过区分理论和实践而为自己规定了一个可供分析的社会场。它永远不会与这种“实践”相结合，因为它仅仅是依靠这种实践的活体解剖才存在的：幸运的是，这一实践本身反倒开始与它相结合了，开始超越它了。但这也是辩证唯物主义和历史唯物主义的终结。
同样，直接的、日常的语言实践，即言语的和“言语主体”的实践，并不理睬符号世界的区分（也不理睬能指和所指的区分、符号任意性的区分，等等）。本韦尼斯特说过并承认这一点，但那只是为了备忘，因为这个阶段恰恰是被科学所超越、并被它远远抛在身后的阶段：他感兴趣的只是语言学主体，只是语言主体，这同时也是知识主体：即他自己，本韦尼斯特。但在某个地方，另一个主体更有道理，即那个在没有符号和世界的区分的地方、在完全的“迷信”中言说的主体——在主要方面，这另一个主体以及同这个主体在一起的我们大家，以及本韦尼斯特自己，都比语言学家本韦尼斯特知道得更多。因为区分能指和所指的方法论并不比区分灵魂和肉体的方法论更适用。不论是这里还是那里，都是同样的想像。在一种情况下，精神分析[10]说出了这种想像是怎样的，在另一种情况下，诗歌也说出了这种想像是怎样的。但归根结底，想像从来不需要精神分析，也不需要诗歌：从来没有谁相信过，除了学者自己和语言学家——正如从来没有谁相信过经济最终决定一切，除了经济学家和经济学的马克思主义批评家。
潜在地讲，但也是准确地讲，从来没有语言主体，甚至对我们也一样，当我们不反思这种语言学代码而说话时，我们也没有语言主体。同样，从来没有经济主体，没有经济人：这种虚构从未记录在任何地方，只记录在代码中。同样，从来没有意识主体，也没有潜意识主体。在最简单的实践中，总有某种东西穿越这些仿真模式，这些模式都是理性模式——总有一种极端性，它没有出现在所有这些代码和这些“客观的”合理化中，这些代码和这些合理化从来都只导向一个大主体：知识主体。从今天开始，从现在开始，知识主体的形式已经被未分的言语[11]粉碎了。归根结底，任何人都比笛卡儿、索绪尔、马克思、弗洛伊德知道得更多。