第6章　启蒙筹划失败的某些后果

第6章　启蒙筹划失败的某些后果

现代道德理论的各种问题显然是作为启蒙筹划失败的产物凸现出来的。一方面，摆脱了等级制与目的论的个体性道德行为者以及道德哲学家们，都将这样的个体性道德行为者本身视为其道德权威的主宰。另一方面，必须为传承下来的、但已部分改变了的道德规则寻找某种新的地位，因为它们已被剥夺其古老的目的论特征，甚至被剥夺了它们更为久远的作为终极神法之表达的定言性质。如果不能为这些规则找到一种新的、使得对它们的诉诸成为合理的地位，那么，诉诸它们便不过是个人欲望与意志的单纯工具。因此，就存在着一种压力，要么通过设计某种新的目的论、要么通过为其寻找某种新的定言地位，来维护这些规则。前一方案赋予功利主义以重要性；后一方案则将其重要性归于所有那些追随康德根据实践理性的本性来诉诸道德规则的权威性的企图。我要证明的是，这两种尝试或者已经失败或者正在失败；但是，在力图使它们成功的过程中，思想的变革与社会的转化都完成了。

边沁的最初设计，显示出他对所面临的各种问题的性质和深度有一种敏锐的把握。他那原创性的心理学提供了一种崭新的人性观，借此，为道德规则确定新地位的问题可以得到明确的规定；而边沁的确毫不畏缩地承认，他就是要为道德规则明确新的地位并且赋予关键道德概念以新的意义。在他看来，传统道德为迷信所充斥；只有我们理解了人类行为的惟一动机就是避苦趋乐，我们才能够陈说开明道德的各项原则，而对最大限度的避苦趋乐的期望就为这种道德提供了目的（telos）。边沁把“快乐”作为一类感觉的名称，“痛苦”也是一样；而这两类感觉只在数量、强度和持久性上有所不同。这种虚假的快乐观之所以值得注意，仅仅因为边沁的功利主义的直接继承者们动辄就把这种观点视为功利主义所遇困难的主要源泉。因此，他们也就始终不甚在意他从他的心理学命题向他的道德命题过渡的方式。他的心理学命题是人有且仅有两种动机，而他的道德命题则是：在任何既定条件下，当我们必须在两种行为或政策之间进行选择的时候，永远应该选择可以产生最大多数人的最大幸福——亦即，最大可能数量的快乐和最小可能数量的痛苦——的行为或政策。边沁当然认为，只有开明的、有教养的心灵才会认识到，由我的避苦趋乐心理所支配的对幸福的追求，与对最大多数人的最大幸福的追求实际上是完全一致的。不过，社会改革家的目标都是重建社会秩序，以使得甚至对幸福的盲目追求也会产生最大可能的多数人的最大可能的幸福；从这一目标出发，边沁规划了众多立法和刑事方面的改革。请注意，社会改革家不可能为了给自己设定那些特定的任务而去寻找一种动机，事实是，即使是在诸如18世纪末19世纪初的英格兰那种尚未改革的法律和社会秩序中，某人对自己此时此刻的幸福的开明关注也照样会导致对最大幸福的追求。这是一种经验上的主张。它是否是真实的呢？

约翰·斯图尔特·密尔既是边沁最早的学生，又是边沁学说追随者中最杰出的人物。但他却表明上述判断至少对他本人来说显然是不真实的，而这造成了一场精神上的崩溃。密尔的结论是，需要改造的恰恰是边沁的幸福概念，而他的真正成功之处在于提出了如何从心理学中引出道德这一问题。这种“引出”为边沁的全新的自然主义目的论的筹划提供了全部合理性基础。这就无怪乎当这一失败在边沁主义内部被认识到之后，其目的论内容就变得越来越贫乏了。

密尔提出的边沁的幸福概念需要扩充的论点无疑是正确的；在《功利主义》一书中，他试图在“高级”快乐与“低级”快乐之间作一关键性的区分，而在《论自由》以及其他一些著作中，他把人的幸福的增长与人的创造力的扩展结合在一起了。不过这些修正的结果是要指出，人的幸福的概念不是一个统一的、单纯的概念，从而不可能为我们的关键选择提供一个标准，这显然是正确的，但却是边沁主义者无论有多大的改变都不会承认的。如果有人根据边沁和密尔的精神提出，我们应该由对我们自身未来的快乐或幸福的期望来指导我们自身的选择，那么恰当的反驳是追问“应该由何种快乐、何种幸福指导我？”因为享乐的活动多种多样，获取幸福的方式也各不相同。而且，快乐与幸福也不是仅以这些活动和方式为手段所造成的心灵的状态。饮用几分钱啤酒的快乐不是在克莱恩海滨游泳的快乐，而游泳和饮酒也不是提供同一目的—状态的两种不同手段。修道的生活方式所独有的幸福与军旅生活所特有的幸福也不是同一种幸福。因为不同的快乐、不同的幸福在很大程度上是不可公度的：不存在任何尺度可用来衡量它们的质与量。从而，以快乐为标准不会告诉我去饮酒还是去游泳，以幸福为标准也不能为我决定选择僧侣的生活还是士兵的生活。

理解了快乐与幸福的这种多形态特征，当然也就有理由认为这两个概念对功利主义毫无用处；如果对他或她自身未来的快乐或幸福的期望，由于上述缘由而不能为解决每一个体的行为问题提供标准，那么最大多数人的最大幸福的概念就是一个根本没有任何清楚内容的概念。诚然，它是一个可供多种多样的意识形态使用的伪概念，但也仅此而已。因此，当我们在实际生活中遇到其运用时，始终应该询问在其运用的背后隐藏着什么实际的筹划或目标。这样说当然不是要否认，其许多运用有益于社会的福利理想。查德威克为提供公共卫生设施而进行的激进改革，密尔本人对于扩展选举权和妇女解放以及其他一些19世纪的理想和事业的支持，都是为了某种善的目的而援引功利的标准。但是，一种概念的虚构在一种善的事业中的运用，并不能减损其虚构性。后面我们还应进一步注意到现代道德话语中其他一些虚构的存在；但在此之前，有必要先考察一下19世纪功利主义的另一特征。

伟大的19世纪功利主义者为了尽可能地不受蒙骗，都有一种不断审视自身主张的持久的责任感，这是他们的道德上的严肃性与坚韧性的标志。这种审视的最高成就是西季威克的道德哲学。也正是在西季威克那里，为伦理学重建目的论框架的失败最终得到了承认。他认识到，功利主义的道德命令不可能源于任何心理学的基础，并且，那责成我们追求普遍幸福的训诫，在逻辑上独立于、从而也不可能源于任何责成我们追求我们自身幸福的训诫。西季威克发现自己不得不作出这样一个令人不快的结论：我们的基本道德信念具有两种特征，它们并不构成任何的统一性，而是不可归约地异质性的；并且，对它们的信奉是且必定是无法论证的。道德思想根本上以某些其真实性不能被给予任何进一步的理由的陈述为其基本信念。对于这样一些陈述，西季威克借用休厄尔的词汇，名之为直觉。当西季威克宣称自己在原本要寻找“秩序（cosmos）”的地方实际找到的却仅仅是“混沌（chaos）”时，他对自己探究结果的失望溢于言表。

不久，摩尔毫不客气地借用了西季威克的最后主张，并且在《伦理学原理》的拙劣论证中半遮半掩地陈述了出来。《伦理学原理》与西季威克后期著作之间的重要差别只是语气上的，而非实质性的。西季威克视为失败的东西，摩尔却视之为一种开明的、解放般的发现。而摩尔的读者们——对他们来说，这种启蒙和解放是至高无上的——则感到恰如自己曾被从基督教中解放出来一样，又被摩尔从西季威克以及其他功利主义者手中解放了出来。他们当然看不到，他们同时也丧失了客观性要求的任何基础，并且开始在自己的生活和判断中为不久以后出现的强有力的情感主义提供证据。

功利主义的历史就以这种方式，将18世纪道德合理性论证的筹划与20世纪之坠入情感主义历史性地联系到了一起。然而，功利主义在哲学匕的失败及其在思想和理论层面上的后果无疑只是这一相关历史的一个部分。这是因为，功利主义有多种多样的社会表现形式，并在多种多样的社会角色和制度机构中留下了它的痕迹。而且，在功利主义丧失了密尔的说明所赋予它的哲学意义很久之后，这些东西仍然作为一种遗产而被保留着。不过，尽管这种社会遗产对我的核心论题绝非不重要，我仍准备晚些时候再评论它。我们先考虑另一种哲学努力的失败。这种哲学上的努力，试图对道德行为者的自律如何可能与道德规则具有一种独立、客观的权威性的观点前后一贯地结合在一起的问题，给出一种说明。

功利主义于19世纪发展出其最成功的主张。此后，英国哲学先后由直觉主义与情感主义统治，而在美国，实用主义提供了直觉主义在英国为情感主义的出现所做的同样的准备。但是出于我们已然注意到的那些理由，在那些首先关注意义问题的分析哲学家的眼中，情感主义总显得不那么有道理，这在很大程度上是因为，道德推理显然确实在发生，道德结论也常常能够从一系列前提中有效地推导出。这些分析哲学家复活了康德的这样一个筹划，即：证明道德规则的权威性与客观性恰恰就是理性推理所具有的那种权威性与客观性。因此他们的核心筹划过去是，现在也是，表明任何有理性的行为者都通过其理性从逻辑上信守道德的规则。

我已指出，为实现这一筹划而作出的努力的多样性及其相互间的不相容性，动摇了其成功的可能性。但是，我们必须理解的显然不仅是这一筹划失败的事实，还有它为什么失败的原因。为此，我们有必要稍微详细地审查一下这类努力中的一个例子。我选择的例子是格沃思在《理性与道德》（1978）一书中所作的尝试。我之所以选择格沃思的书，不仅因为它是这类努力中最晚近的一个，而且还因为它仔细审慎地探讨了以往学者的各种反驳与批评。此外，格沃思在何为理性的问题上采取了一种既严格又清楚的观点：一种实践理性的原则，为了被人接受，就必须是分析的；一种结论，为了从实践理性的诸前提中被推导出来，就必须证明它已经包含在这些前提中。在有关“一个好的理由”由何构成的问题上，这里不存在任何松散性与模糊性，而这曾经削弱了早先某些把道德展示为合理的分析企图。

格沃思书中的关键命题是：“既然行为者把构成其成功行为之一般特征的自由和福利视为必不可少的利益，那么他也必然会合乎逻辑地主张他有权拥有这些一般的特征，从而不明言地作出一种相应的权利要求。”[1]对格沃思的论证可作如下解释：所有有理性的行为者都要认识到，他实施理性行为的前提条件，乃是某种程度上的自由和福利，因此所有有理性的行为者只要愿意，就必然愿意自己拥有同等程度的这些利益。这就是格沃思所谓的“必要利益”的真义。显然，到目前为止，我们还毫无理由对格沃思的论辩予以驳斥。让人生疑的是他关键的下一步。

格沃思论证说，任何主张其理性行为的实施的前提条件是必要利益的人，从逻辑上讲肯定也主张他有权得到这些利益。但是很明显，权利概念的引入需要合理性论证，这不仅因为此时它对于格沃思的论辩是个全新的概念，而且因为这里的权利概念具有某种特殊的性质。

首先，很显然，我有权做某事或拥有某物的主张，与我需要或想要或意愿通过某事物而受益的主张，是两类完全不同的主张。从前者——如果它是惟一相关的考虑——可作出这样的推论：不论我试图做或拥有的是什么，也不论它是否符合我的利益，他人都不应该干涉。而从后者就得不出这样的推论。至于所争论的是何种善或利益则是无足轻重的。

还有另一种途径可以使我们理解格沃思论证中所犯的错误，那就是搞清楚为什么上述推理步骤对他的论证如此重要。如果我因为自己拥有某种特性而要求一种权利，那么从逻辑上讲，我也肯定主张任何具有同一特性的人也都拥有这种权利，这当然不会有错。然而，恰恰是这种必然可普遍化的性质，不属于那些拥有一种利益或者需要或主张一种利益的要求，即使这是一种普遍必要的利益。

利益对于理性行为是必要的主张，与要求拥有权利的主张如此不同的原因之一，就在于后者事实上预设了一系列由社会建立起来的规则的存在，而前者则没有这种预设。这样的一系列规则只存在于特定历史时期的特定社会环境之中。它们绝非人类状况的普遍面貌。格沃思乐意承认，像英语中的“权利（a right）”这样的表达及其在英语和别的语言中的同义词，仅仅是在语言发展史中相对晚近的中世纪末才出现的。不过他争辩说，这类表述的存在并不是权利概念体现在人类行为方式时的必要条件；而至少在这一点上他显然是正确的。但是格沃思必须面对的诘难恰恰是：那些预设了有权拥有某物的概念（诸如权利概念）的人类行为方式，总是具有极其具体的地方社会特性的；特殊类型的社会结构或实践的存在，是那种要求拥有权利的概念成为一种可理解的人类行为样式的必要条件。（作为一个历史事实，这类社会制度机构或实践并不普遍地存在于人类各种社会当中。）在缺乏任何这类社会形式的情况下声张一种权利，就像在一种没有货币机构的社会中签发支票付账一样可笑。这样，格沃思就把一个无论如何不属于有理性的行为者之最小特性的概念，非法地偷运进他的论证之中，这是他为了成功所必须做的。

因此，我认为，无论19世纪中晚期的功利主义，还是20世纪中晚期的分析的道德哲学，把自律的道德行为者从启蒙筹划无法为其道德信奉提出一个世俗的合理化论证的困境中拯救出来的尝试，同样都是不成功的。前面我已把这种困境的特点描述为，在其中，从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律的行为者自诩的道德话语丧失了任何权威内容。每一个道德行为者现在都不受神法、自然目的论或等级权威等各种外在性的约束而畅所欲言，然而，为什么所有其他人现在都应该听他的呢？毫无疑问，正是对于这一问题，功利主义和分析的道德哲学都试图给予强有力的回答；但是，如果我的论证是正确的，那么也正是在这个问题上，这两者都没能给出强有力的回答。尽管如此，几乎所有人，无论哲学家还是非哲学家，都在继续言说和著述，好像这些筹划中的某一个已经成功了似的。由此产生了我在本书开头指出的当代道德话语的特征之一，即：道德表达式的意义与使用它们的方式之间的脱钩。这是因为，除非至少有一种哲学筹划取得成功，意义的存在与保留才能得到保证；但是使用，情感主义者的使用，恰恰是所有这些哲学筹划统统失败之后才可能期待的东西。

作为一种后果的当代道德经验具有一种自相矛盾的特征。一方面，我们每个人都被教导要把自己视为自律的道德行为者；但另一方面，我们每个人又都逐渐被审美的或科层的实践模式所吸引，使我们卷入与别人相互操纵的关系之中。为了保护我们珍视的自律性，我们力求我们自己不被他人所操纵；但为了把我们自身的原则和观点具体化在实践世界中，我们却发现，除了用自己力求避免的操纵性关系模式来对付他人外，无任何他途可循。我们的态度与经验的这种矛盾性源自于我们所继承的矛盾的概念体系。

一旦我们理解了这一点，我们也就有可能理解另外三个概念，即权利、抗议（protest）和揭露（unmasking）在独特的现代道德构架中的关键地位。我这里所说的“权利”，并不是指由成文法或习俗授予某特定阶级成员的那些权利；我指的是据说是属于人类本身的那些权利，这些权利被援引来作为这样一种主张的根据，即：人们在其对生命、自由与幸福的追求中不应当受到干涉。它们是18世纪作为自然权利或人的权利而被提及的权利。它们是消极地、严格地作为不受干涉的权利被界定的。这是18世纪特有的现象。不过在18世纪的某些时候，人们也把积极的权利——例如正当程序权、受教育权或就业权——加在其中，这种做法在我们自己的时代就更为经常了。现在，“人权（human rights）”这个措辞比18世纪的“自然权利”或“人的权利（rights of man）”都更为通用。但是，无论消极的抑或积极的，也不论如何称呼它们，人们都认定它们平等地系属于个体，而不论其性别、种族、宗教、天赋或功过，并且为各种各样的特殊道德姿态提供一种根据。

我在讨论格沃思的论证时曾间接地提到，在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以准确地用我们的“权利（a right）”一词来翻译的表达式。这就是说，大约在公元1400年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，更不用说古英语了，都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。在日语中，甚至到19世纪中期仍是这种情况。从这点来看，居然存在着这类人之为人都具有的权利，自然令人诧异。显然，这个事实并不意味着根本不存在任何自然的或人的权利；它只意味着没有人知道它们的存在。而这也至少产生了某些问题，但我们用不着分神去解答这些问题，因为真理是显而易见的，即：根本不存在此类权利，相信它们就如相信狐狸精与独角兽那样没有什么区别。

那用来如此率直地断定并无此类权利存在的最好理由，其实与我们所拥有的用来断定并无狐狸精或独角兽存在的最好理由恰好属于同一类型：为相信存在这类权利而提供各种好的理由的所有努力都已失败。18世纪自然权利的哲学捍卫者们有时提出，认为人拥有这类权利的主张都是自明的真理；可是我们知道根本不存在任何自明的真理。20世纪的道德哲学家有时诉诸他们的或我们的直觉；可是从道德哲学史中我们应当已经学到，道德哲学家引入“直觉”一词乃是其论证已走投无路的标志。自1949年《联合国人权宣言》颁布以来，联合国不为任何主张提供充足根据的常规做法一直得到极严格的遵循。这类权利的最新近的捍卫者罗纳德·德沃金承认，这类权利的存在不可能得到证明，然而对此，他又简单地议论道，从一个命题不能被证实这一事实中推不出它不真实的结论。[2]这种看法自然不假，但它同样可以用来为有关独角兽和狐狸精的主张辩护。

因此，自然权利或人权是虚构的，只不过是具有高度特殊性质的虚构，功利概念也一样。为了认清它们，有必要再次简要地探讨一下从18世纪重建道德的努力中产生出来的另一种道德上的虚构，即功利概念。正如我已指出的，当边沁首次将“功利”一词变成一个准技术性的术语时，他采取的方式是力图使有关合计个体们对快乐与痛苦的期望的观念显得合乎情理。但是，由于密尔和其他功利主义者大大扩展了人类所追求和评价的目标的多样性，将所有那些实现这些目标的经验与活动合计起来的可能性，在我早先所提出的那些理由面前，就变得越来越难以置信了。自然人与有教养的人所欲望的对象是不可归约地异质的，并且，将这些对象合计起来的观念无论对于诸个体还是对于某个人群，都没有任何明确的意义。但是，如果“功利”因此而不是一个清楚的概念，那么把它作为一个清楚的概念来使用，好像它能够为我们提供一种合理的标准，实际上就等于在使用一种虚构的东西。

当我们把功利概念与权利概念并置在一起的时候，就可以清楚地看到各种道德虚构的一个核心特征：它们都旨在为我们提供一种客观的、非个人性的标准，但它们无一成功。而且，就因为这个缘故，在其可疑的意义与实际的使用之间必然出现脱节。此外，现在我们也能够更好地理解，现代道德争论中各种不可公度的前提的现象是如何产生的。权利概念作为自律的道德行为者之社会发明的一部分被杜撰出来，以服务于一套目标；而功利概念则是为另一套完全不同的目标而设计的。创制这两个概念的情境是相同的：都要求用人为的设计来代替一种更古老、更传统的道德概念，并且，假如还想要这些替代品呈现出一种行使其新的社会功能的样子，它们就必须具有一种全然新创的特征。因此，当诉诸权利的主张与诉诸功利的主张相互较量时，或者，当这两者或其中之一与以某种传统的正义概念为基础的主张相互较量时，根本不存在任何合理的方式以确定何类主张应该给予优先地位、某类主张何以能压倒其他主张，也就不足为怪了。道德上的不可公度性本身就是一种特殊的历史结合的产物。

这为我们理解现代社会的政治活动提供了一个重要的洞见。因为我早先所描述的科层制个人主义文化所导致的独特的公开政治争论，就存在于以权利为其主张之基础的个人主义与以功利主义为其主张之基础的科层组织形式之间。但是，假如权利概念与功利概念是一对互竞的不可公度的虚构，那么人们所使用的道德习惯语顶多能为现代政治程序提供一种貌似的而不是实实在在的合理性。政治争论的这种虚构的合理性掩盖了意志和权力的任意专横在解决争论中的作用。(https://www.daowen.com)

这样一来，抗议何以成了现时代的一种独特的道德特征，愤慨（indignation）何以成了最流行的现代情绪，也都不难理解了。“抗议（to protest）”一词与其拉丁词源以及法语同根词最初都既有消极意义又有积极意义，积极意义甚至更为常见；“to protest”也就是为某个事物作证，并且只是作为忠于这一证言的结果，才作证反对另外某个事物。

但是现在的抗议几乎全然是消极现象。特别是当他人以功利的名义对某个人的权利进行侵犯时，作为对这种所谓的侵犯的一种反应，抗议就发生了。由于不可公度性的事实保证了抗议者们永不会赢得一次论辩，所以抗议者固执己见的尖叫之声总是不绝于耳；而且由于不可公度的事实同样保证了抗议者们也永不会输掉一次论辩，抗议者们自以为是的愤慨之情也就习以为常了。因此，抗议的言论尤其针对那些已与抗议者分享共同前提的人。不可公度性的种种结果决定了抗议者们除了自身之外没有任何其他人可以对话。这并不是说抗议不可能有效，而是说它不可能合理地有效，并且其主要的表达模式证明人们对此有某种或许是无意识的觉察。

有人指出，现代世界中独特的现代道德目标的主要倡导者——我这里所说的，完全不包括那些试图使多少已经幸存下来的古老传统以某种形式与现代性共存的人——提供了一种用以把那些事实上是独断的意志与欲望的表演的东西藏匿到道德面具背后的修辞术。这种说法当然不是什么新东西。因为现代性的每一个坚定的支持者，虽然一方面出于显而易见的理由不愿意承认这种说法符合他们的实际，但另一方面却准备以此来指责他们所反对的人。克拉珀姆教派的福音教徒是这样，他们看到自私与罪恶在启蒙时代的道德中获得了一种合理的或正在合理化的伪装；反过来，福音派教徒的那些解放了的子孙及其在维多利亚时代的继承人也是这样，他们把福音派的虔诚仅仅视为伪善；再往后，在摩尔的理论下重获自由的布鲁姆斯伯里的人们也是这样，他们把维多利亚时代半官方的文化行头看做是一种掩盖了父辈、教士以及阿诺德、拉斯金、斯宾塞等人之傲慢执拗的浮夸游戏；D.H.劳伦斯也是这样，他恰恰以完全相同的方式“看透”了布鲁姆斯伯里的人们。当情感主义最后被宣称为是一种有关道德话语之性质的全然普遍的观点时，它也无非是归纳了现代各文化造反派对其各自的道德前辈所作的批评而已。独断的意志与欲望之不被承认的动机维系着现代性的道德面具，因此对这些动机的揭露本身就是最有现代特色的活动之一。

揭露他人的专断性，总可以防止我们自身的专断性被他人所揭露，发现这一点乃是弗洛伊德的成就。20世纪初，塞缪尔·巴特勒等人的自传，在所有那些从其所受教育的文化形式背后感受到父辈专断意志之重压的人们中间引起了强烈的反响。而这种重压当然归因于受过教育的男人和女人们已经把他们所渴望拒斥的东西内在化了。因此，利顿·斯特雷奇对维多利亚时代人们的嘲笑的重要性就在于，它构成了布鲁姆斯伯里的人们获得解放的一部分，而斯特雷奇对摩尔伦理学的夸张反应，其意义也在于此。但更为重要的却是那承继而来的良心，弗洛伊德把它称为“超我”——我们自身中非理性的部分，为了我们的心理健康，我们必须摆脱它的控制。弗洛伊德当然以为他自己所做的是有关道德本身的一种发现，而不仅仅涉及19世纪末20世纪初的欧洲道德。但我们决不能以这一错误来减损他所取得的成就。

在此有必要回顾一下我的核心论证的线索。我从探讨当代道德论争无休无止的状况开始，并试图阐明这种无休无止性乃是有关道德判断的修正了的情感主义理论的一个后果，这种理论肇始于C.L.史蒂文森和其他一些人。不过我并不将这一理论仅视为一种哲学的分析，相反，它还是一种社会学的假设。（我并不乐意以这种方式提出问题；根据我在第3章给出的理由，这一领域内任何充分的哲学分析必然同时又是一种社会学的假设，反之亦然。在流俗课程强加给我们的观念中似乎有某种深层的错误，即：有两种截然不同的科目或训练——一方面是由一系列概念性探究组成的道德哲学；另一方面是由一系列经验的假设与发现组成的道德的社会学。奎因对任何主张分析一综合一分为二的顽固观点给予的致命打击，无论如何也使人对这类将概念性的东西与经验性的东西对立起来的做法产生了疑问。）

因此，我的论证的目的是要表明，情感主义透露出大量有关当代道德话语与实践的东西，更具体地说，现代社会的各种主要的特性角色（characters）——就我赋予“characters”一词的特殊含义而言——在其行为中体现了这类情感主义模式。读者也许还记得，这些角色包括审美者、心理医生以及作为技术官僚的管理者。对于使得情感主义的胜利成为可能的那些发展阶段的历史探讨，现已暴露出和这些特殊的现代角色相关的问题，即，他们在多大程度上经营着并且是无可逃避地经营着道德虚构。然而，除了权利和功利，道德虚构的范围还有多大？并且谁又会受到这些虚构的蒙蔽呢？

审美者是最不可能成为其受害者角色的。哲学家想像中的那些目空一切的无赖，如狄德罗笔下的拉摩和克尔凯郭尔笔下的“A”，如此傲慢地在现代世界的入口处闲荡，特别善于看穿那些幻想和虚构出来的主张。如果他们受骗，也仅由其自身的玩世不恭所致。当审美的蒙蔽在现代世界中发生时，毋宁归因于审美者不愿意承认他们自己之所是。个人享乐带来的负担可能如此巨大、快乐的空虚与无聊所显示的威胁可能如此明确，以至于审美者有时不得不求助于比年轻的拉摩和“A”所曾得到的更为精巧的策略。他甚至可以成为克尔凯郭尔的狂迷的读者，并将被克尔凯郭尔视为审美者之宿命的绝望变成一种全新的自我放纵形式。而假如过度沉溺于绝望之中似乎有害其享乐的能力，他也会去找心理医生，正如过度沉溺于酒精要寻求治疗一样，并且把治疗当成又一种审美体验。

相反，心理医生不但是三类典型的现代角色中最容易受骗的一类，而且还是被人看出是已上当受骗的角色——不仅仅受道德上的各种虚构的欺骗。对我们文化中各种标准的治疗学理论的富有敌意的破坏性批判俯拾皆是；的确，每一个心理医生派别都过于急切地想揭露所有与其竞争的派别的理论缺陷。于是，问题不在于，为什么有关精神分析治疗或行为治疗的各种主张不被揭露为无根据的，而毋宁是，既然它们已经受到如此充分的削弱，为什么治疗实践大体上仍在继续，似乎什么也没发生过。而这个问题，与审美者的问题一样，不只是一个有关道德上的各种虚构的问题。

当然，审美者和心理医生无疑与任何其他人一样，都易于在这类虚构中做交易；但他们并没有任何为其自身所独有、属于其角色之真实定义的虚构。至于作为当今舞台之统治人物的管理者，情况就大不相同了。因为除了权利和功利之外我们还须把独特的管理性虚构——这种虚构体现在要求系统有效地控制社会实在的某些方面的主张中——放到当代几种主要的道德虚构中间。出于两种截然不同的理由，这一观点乍看之下令人吃惊：我们并不习惯于怀疑管理者在实现他们所想实现的东西时的效率，我们同样不习惯于将效率视为一个与诸如权利或功利概念同归一类的独特的道德概念。管理者自身以及大多数论述管理问题的作家，都将他们自己视为道德上中立的特性角色，他们的技艺使他们能够设计出最有效率的手段以实现任何预定的目标。按照流行的观点来看，一个既定的管理者是否有效率的问题，大大不同于他的效率与服务的目的是否道德的问题。尽管如此，我们还是有强有力的理由来拒斥效率是一种道德上中立的价值主张。因为，正如我先前曾指出的，整个效率概念与人的一种存在模式不可分离，在这种模式中，手段的设计主要是操纵人们进入依从性的行为形式；并且管理者恰恰是通过诉诸自己在这方面的效率，才要求在这种操纵模式之内的权威性。

于是，效率就成了一种与当代其他生活方式竞争着要我们去信奉的生活方式的一个限定性和决定性的因素；而假如我们欲对那种认为科层制的管理模式应在我们的生活中占有权威地位的主张作出评价，那么估计一下科层制管理对效率的要求，就会成为一项最根本的任务。体现在各种管理性角色和特性角色的话语与实践中的效率概念，当然是一个极端普遍的概念。它与那些有关在公司、政府机构、工会以及各种其他团体中实行向下的社会控制之同等普遍的概念有着密切的联系。几年前，伊根·毕特纳意识到，这一普遍化的概念与任何特定情境中恰好够用的实际标准之间存在着一种严重的脱节。他指出：“韦伯虽极其清楚地表明了，惟一可证明科层体制之合理性的东西就是有效性，但在如何运用这一判断标准的问题上，他却未能够给我们提供任何明确的指导。诚然，科层体制的方方面面中，不止一项与其有效性功能有着无可争辩的关联。远程目标肯定不能用来计算这种有效性，因为各种偶然因素的影响随着时间的推移不断增加，从而越来越难以为某一稳定控制下的行为片段分配确定的价值。另一方面，在判断有效性时使用短程目标，可能与经济本身的理想相冲突。不仅短程目标与时俱变，并以不确定的方式相互竞争，而且短程结果还具有臭名昭著的欺骗性价值，因为人们可以轻而易举地操纵这些结果从而表明他们想要表明的一切。”[3]

正是普遍化了的效率概念与可供管理者选择的实际行为之间的脱节，表明这种概念在社会中的各种使用并非如他们之所愿。这种概念被用来维持扩大管理者的权威与权力，自然不是问题；但是其使用与这些任务的关联都源于这样一种信念，即，管理者的权威与权力被证明为是正当的，因为管理者有能力将技艺与知识用于达到某些特定的目的。然而，假如效率是社会控制的一种伪装——而非一种实在——的一部分，那会怎样呢？假如效率是一种由管理者、官僚自己以及其他人归之于管理者与官僚的性质，而实际上除此之外，这种性质很少存在，那又会怎样呢？

对于效率的此种性质，我借用“专门知识（expertise）”一词来指称它。我当然不是要质疑许多领域中真正专家（experts）的存在：研究胰岛素的生化学，历史学，古代家具研究。我要质疑的特别是且仅仅是管理者与官僚们的专门知识。而我得出的最终结论是，这种专门知识其实不过是另一种道德虚构，因为需要用来维持它的那种知识并不存在。但是，假如社会控制真地只是一种伪装，会是什么样子呢？请考虑下述可能性：压制我们的并非权力而是无能；大公司的总裁们控制不了美国（某些激进的批评者所相信的）的关键原因在于他们甚至不能成功地控制自己的公司；当所谓的组织性技艺和权力得以运用并且欲求的效果也随之而来时，我们所看到的那种前后相继与幸运的教士恰巧在干旱出乎意料的结束前夕祈雨不无相似；权力杠杆——管理性专门知识本身的主要比喻之一——并不系统地产生效果，并且过于频繁地仅与其使用者自吹的效果发生巧合。如果这一切都是真的，那么掩饰事实当然就具有了社会的和政治的重要性，而像管理者和管理学作家那样运用管理效率的概念，也就成了任何诸如此类的掩饰的本质部分。幸运的是，我毋需为了表明管理效率概念作为一种道德虚构发挥着功能，而把严格确认被掩饰的究竟是什么作为目前论证的一部分；我只需表明，其使用预设了各种不可能被实现的知识要求，以及，它的各种使用与体现它的各种断言的意义之间的差异，恰好类似于情感主义理论在其他现代道德概念中所辨识出来的那些差异。

在此提及情感主义是非常贴切的；因为我所陈述的有关信仰管理效率的问题上的论点，在某种程度上与某些情感主义道德哲学家——卡尔纳普和艾耶尔——所提出的有关信仰上帝的问题上的论点相似。无论卡尔纳普还是艾耶尔，都把情感主义理论扩展到了道德判断的领域之外，并且都认为，各种更一般的形而上学申言与更特殊的宗教申言，当它们旨在给出有关超验实在的信息时，实际上无非是表达了那些申言者的情感与态度。他们用宗教的言辞来掩饰某些心理学的现实。卡尔纳普与艾耶尔就以这种方式，展示出为这些幻象的流行提供一种社会学解释的可能性，尽管他们自己并无意于提出这样的解释。

我认为，“管理效率”的功能与卡尔纳普、艾耶尔眼中的“上帝”的功能大致相同。这是一个虚构的名称，却被信以为实在，诉诸它就掩饰某些其他的实在；其有效的使用意味深长。正如卡尔纳普和艾耶尔主要是通过考虑信仰上帝缺乏适当的合理性论证而得出他们的结论，我的论证的核心论点是：对管理效率的种种解释同样缺乏适当的合理性论证。

如果我在这一点上是正确的，那么对当代道德景观的刻画就会比我以前的论证更深入一步。我们不仅可以合理地证明，情感主义的解释对于我们大量的道德话语和实践来说，不但真实而且体现于其中，甚至许多这样的话语和实践正在经营着各种道德虚构（诸如“功利”与“权利”），我们还必然能够得出这样的结论，即：另一种道德虚构——从文化上看或许是全部虚构中最强有力的一种——就体现在对效率的主张之中，从而也体现在由现代社会戏剧的核心角色——科层制管理者——所制造的权威之中。而我们的道德将在一种令人激荡不安的程度上被揭示为一座充满幻象的剧院。

管理者要求效率的主张，显然依赖于进一步要求拥有知识储备的主张，借助于这些知识就可以塑造各种组织和社会结构。这类知识必须包括一系列类似于规律的事实概括，使得管理者能够预测，如果某一事件或某一类型的事态出现或产生，便会导致另一事件或某类特定的事态。因为只有这种类似于规律的概念能够产生那些特殊的因果性解释与预测，借此，管理者可以塑成、影响并控制社会环境。

因此，管理者要求合理化了的权威的主张，就会包含两个部分的内容。其一涉及一个道德上中性的事实领域的存在，管理者要成为这一领域的专家；其二涉及研究这一领域所得到的类似规律的概括及其在特殊情形中的应用。这两种主张同时反映了自然科学的要求，而诸如“管理科学”这样的表达式被杜撰出来也就不足为怪了。管理者要求道德中立性的主张，本身就是管理者表现自身并在社会和道德世界中发挥功能的重要方式之一，因此也相似于许多物理学家要求道德中立性的主张。要最充分地理解这一主张的意义，最好从这样一种考虑开始，即：“事实”这一相关概念最初是如何成为社会上通用的概念，并且科层管理者的那些17与18世纪的思想前辈又是如何将其投入使用的。结果我们将看到，这一历史以一种重要的方式与我已详述的自律道德主体概念在道德哲学中出现的历史密切相关。自律道德主体概念的出现，包含了对所有亚里士多德和准亚里士多德的世界观的一种拒斥，在这种世界观中，一种目的论的观点为评价性主张作为一种独特的事实主张发挥功能提供了语境。而随着亚里士多德主义遭到拒斥，无论价值概念还是事实概念都获得了一种全新的特性。

因此，事实性前提不可能得出道德的或其他评价性的结论，这并非永恒的真理；不过，真实的是，人们所赋予道德的以及其他主要的评价性表达式的意义，在17世纪末和18世纪发生了如此巨大的变化，以致在当时通常视之为事实性前提的东西中，不能够蕴涵当时通常视之为评价性的或道德性的结论。然而，历史所制造的事实和价值之间的这种表面上的区分，并不仅仅是价值和道德予以重构的方式问题；而且，一种已有变化且还在变化的事实概念也强化了这种区分。想要对现代管理者要求拥有那种能证明其权威的知识的主张作出任何估价，都必须先考察这种事实概念。