第18章 追寻美德：尼采抑或亚里士多德，托洛茨基与圣·本尼迪克特
在第9章中我提出过一个严肃而又坦白的问题：我们应该追随尼采抑或亚里士多德？导致提出这一问题的论辩有两个核心前提。首先，今日道德的语言——从而在某种程度上也包括今日道德的实践——处于严重无序的状态。这种无序源于这样一种惯用语的主导性的文化力量，亦即，在其中，来自于我们的过去的各种搭配失当的观念碎片，一起被运用于私人的和公共的论争之中。而以这种方式展开的各种争议的不可解决的特征，以及论战的每一方的明显的武断性，就使得这些论争格外引人注目。
其次，自从亚里士多德目的论的信念受到质疑以来，道德哲学家们试图对道德的性质与地位提供某种替代性的合理的世俗解释，然而，所有这些尝试，尽管给人多种多样的印象，实际上都失败了，而尼采最清楚地洞察到了这种失败。结果，尼采关于要彻底摧毁传承下来的道德信念和论辩的消极（无论我们考虑的是日常的道德信念与论辩，还是道德哲学家们的理论建构），尽管多少有些孤注一掷和华而不实，却有着某种合理性。除非对于以亚里士多德的美德教诲为其核心的那个道德传统的最初的拒斥原本是一种曲解，并且是错误的，除非那个传统能够得到合理的辩护，否则尼采的立场就有一种可怕的合理性。
即使这样，在当代世界中要成为一名聪明的尼采式的人物亦非易事。现代社会生活戏剧中那些特性角色，过于完美地体现了必然会被亚里士多德主义者与尼采主义者一致拒斥的道德信念与论证的观念与模式。科层制的管理者、消费性审美者、心理医生、异议人士及其无数的同类，占据了几乎所有能够从文化上得到确认的角色。为少数人所有的专门知识的观念与为每个人所有的道德作用的观念，乃是那些特性角色所演出的那部戏剧的前提条件。大叫一声皇帝没穿衣服，至少是仅仅耻笑一个人却取悦了所有其他人；而宣称几乎人人都是破衣烂衫，则很难受到欢迎。不过，尼采主义者至少可以欣慰，因为他们尽管不受欢迎，却是正确的——除非拒斥亚里士多德传统原本是错误的。
亚里士多德传统在我的论证中占据两个不同寻常的位置：首先，因为我曾指出，现代道德的大部分仅仅作为一系列来自那一传统的残篇断章才是可以理解的，而现代道德哲学家没有能力完成其分析与合理性论证的筹划，与这样一个事实紧密相关：他们所处理的那些概念乃是这些残篇断章与不可理喻的现代发明的一种混合；但除此之外，拒斥亚里士多德传统也就是拒斥一种独特的道德，在这种道德中，规则——在现代道德观念中占主导地位——在一个更大的以美德为核心的框架里找到了其位置；因此，尼采拒斥和摈弃现代的各种规范伦理——无论功利主义的还是康德式的——其合宜性并不必然扩展到早先的亚里士多德传统。
而我最重要的论点之一就是，尼采对这一传统的攻击也完全失败了。这种说法的根据可以两种不同的方式来阐述。第一种方式我已经在第9章里指出了；如果所有那些被尼采视为对手的人都失败了，那么他就成功了。其他人可能是借助于他们的积极论辩的理性力量而获得成功；但是，如果尼采胜了，他靠的却是对手没有出场。
他并没有胜利。在第14与15章里，我勾勒了为一个在其中亚里士多德的道德与政治文本被奉为经典的传统所可能作的合理辩护。对于尼采或尼采主义者来说，想步这种辩护之后尘未来势必会遭到反驳。那么为什么它不可能这样被驳倒呢？最好考虑第二种拒斥尼采主张的方式。尼采式的人——übermensch（超人）——在迄今为止的社会世界里无处可寻他的善，而只能自在地颁布他自己新的法律和他自己新的美德目录。为什么在迄今为止的社会世界里他永远找不到任何对他具有权威性的客观的善呢？答案并不难找。尼采的描绘清楚地表明，超人同时在关系与活动两方面都很欠缺。看看《权力意志》第962节中的一段评论吧：“一个伟大的人——一个自然以宏伟的风格建构和发明出来的人——他是什么？……如果他不能领路，他就独行；因此而可能发生的是，他可以谩骂怒喝他在路上遇到的某些事物……他不需要任何‘同情’之心，而只要仆人与工具，在与人类的交往中，他总想把他们做成某种东西。他知道他是不可沟通的：他发现熟悉了就索然无味；并且，当人们认为他是什么的时候，他通常并不是什么。当他不自言自语的时候，他就戴上一副面具。他宁愿撒谎也不愿说真话：它要求更多的精神与意志。他的内心独立不羁，宠辱不惊，他自己的正义至高而无须他求。”
对“超人”特征的这种刻画，深深地扎根于尼采的这样一个论点之中：自希腊古风时代以来的欧洲社会的道德无非是权力意志的一系列伪装；因而，为这样的道德要求客观性是不可能得到合理的支持的。正因为如此，“超人”不能进入各种通过诉诸于共有的标准或美德或利益来调解的关系之中；他是他自己惟一的权威，所以他与他人的关系必须是这种权威的行使。但是我们现在可以清楚地看到，如果我所捍卫的美德理论能够成立，那么正是“超人”的孤立与自私，使他背上了他是他自己的自足的道德权威这样一个重负。因为，假如善（a good）的观念是基于诸如实践、人生的叙事统一体和道德传统那样的概念而得到阐明的，那么，利益（goods）以及与利益相随的法律与美德之权威性的仅有的根据，只能通过进入构成其核心纽带是一种共有的利益观点与理解之共同体的那些关系而被发现。如果有人切断自己与最初像学徒一样恭顺地在其中学习的共同活动的联系，将自己孤立于那些在诸如此类的活动中找到其意义与目的的共同体，就会使他自己不可能找到任何外在于他自己的善。这将使其本人背上那种构成尼采伟大之处的道德唯我论的罪名。因此我们不得不得出结论说，不仅尼采没有因为不与亚里士多德传统论战而赢得论辩的胜利，而且——或许更重要的是——正是从这一传统的角度来看，我们才能最深刻地理解处于尼采观点之核心的那些错误。
尼采观点的诱人之处在于其表面上的真诚。当我陈述那个有利于一种被修正和重述的情感主义的情形时，承认情感主义为真理的一个后果似乎是，一个真诚的人至少因为其易生误解的特征，而不想再继续使用过去道德的大多数语言。而尼采就是惟一没有从这个结论退缩的重要哲学家。此外，既然现代道德的语言深受诸如功利和自然权利那样的伪概念的累赘，那么从表面上看，似乎只有尼采的坚定性能将我们从诸如此类的概念纠缠中解救出来；然而，现在显而易见的是，这一解放所要付出的代价是卷入另一系列的错误之中。尼采的“超人”概念也是个伪概念，纵然可能并不总是我前面所谓的虚构。它代表了个人主义想要避免其本身的各种后果的最后努力。并且，尼采的立场原来就不是逃避自由个人主义现代性的概念架构的一种模式或替代物，而毋宁是其内在展露中一个最有代表性的阶段。因此，我们可以预料自由个人主义社会会时不时地滋生出“超人”。呜呼！
因此，从某种意义上将尼采视为亚里士多德传统的最终对手是正确的。然而，现在的实际情形是，尼采的立场，最终不过是他自以为是其毫不留情的批判者的那种道德文化的另一方面。因此，总的来说，最根本的道德对立，是在这样那样的自由个人主义与这样那样的亚里士多德传统之间展开的。
两者间的差异相当深刻。它们从伦理学与道德延伸到对人类行为的理解，以致有关社会科学及其限度与可能性的各种互竞的观念，紧密相关于这两种可互替的看待世界的方式之间的对抗性遭遇。这就是为什么我的论辩不得不扩展到诸如事实概念、人事中可预言性的限度以及意识形态的性质等等论题的原因。现在，我希望读者能够明白，在讨论这些论题的诸章节中，我并非仅仅概括了各种反对自由个人主义在社会中的体现的论辩，而且为各种有利于另一种看待社会科学与社会之方式——一种亚里士多德传统能够安之若素——的论辩奠定了基础。
我的结论非常清楚。那就是，一方面，尽管道德哲学有过三个世纪的努力、社会学有过一个世纪的努力，但我们对于自由个人主义观点仍然缺乏任何一致的、能够合理地予以辩护的陈述；另一方面，我们可以一种使得我们的道德的与社会的态度和信奉之可理解性与合理性都是理智上的能够说服人的方式重述亚里士多德的传统。然而，纵然我认为这两个系列的论辩的分量与方向得以复原，但是看不到从三个截然不同的针对这一结论的观点中引申出来的三个截然不同的反驳，也不免失之轻率。(https://www.daowen.com)
哲学中的论辩很少采取证明的形式；而对于哲学核心论题的最成功的论辩永远不会采取证明的形式。（证明的理想是哲学中相对无趣的一个。）相应地，那些想要抵制某个特殊结论的人却很少不用任何凭借。我想赶紧补充说明的是，我这么说并不意味着哲学中的核心问题都是不可解决的；相反，我们常常能够在没有任何证明可得的领域确立真理。不过，一个问题之被解决，往往是因为争论的各方——或他们中间的某个人——退出争论，并且以一种系统的方式追问，什么是解决这一特殊类型的争论的适当合理的程序？我本人的看法是，道德哲学必须完成这一任务的时刻再一次到来了；但我不想自诩已在本书中着手此事。我对各种特殊论辩的消极和积极的评估，其实都预设了一种系统的合理性理论，尽管未在这里阐明。
我希望这一理论——将在下一本书里提出——能够且显然有必要展开，来反对那些把对我的核心观点的批评主要或完全建立在对这些论辩的一种不同且不相容的评估的基础之上的人。由自由个人主义的捍卫者——其中有些是功利主义者，有些是康德主义者；有些自豪地宣扬我界定过的那种自由个人主义主张，另一些则声称把他们与我所解释的自由个人主义联系在一起是一种误解，所有这些人彼此之间都互不买账——杂凑而成的一方似乎提出了这种类型的反驳。
第二个系列的反驳当然会涉及到我对我所谓的亚里士多德的或古典的传统的诠释。因为，显然，我所给出的解说在很多方面——某些还极为根本地——截然不同于其他人对亚里士多德道德立场的取用与阐释。并且，这里，我至少在某种程度上不赞成某些我最尊敬且使我受益匪浅的哲学家：如刚过世的雅克·马利坦和尚健在的皮特·吉奇。然而，如果我对道德传统之性质的解释是正确的，那么一个传统是由其自身各种内在的论辩与冲突所维系与发展的。而且，即使我的解释的很多部分经不起批评，但对这一点的证明本身又会强化那个我正努力维持与发扬的传统。因此，对于我视之为内在于我所捍卫的那个道德传统的那些批评，我的态度完全不同于我对待纯粹外在的批评的态度。后者绝非不重要，只是重要的方式不同。
第三，肯定还会有一些迥然不同的批评者，他们开始会在很大程度上赞同我就自由个人主义不得不说的那些东西，但他们不仅会否认亚里士多德传统是一个可行的选择，而且也不会承认，现代性的各种问题应该基于自由个人主义与亚里士多德传统之间的对立来探讨。诸如此类的批评者将宣称，我们时代最关键的思想对立，是自由个人主义与某些形态的马克思主义或新马克思主义之间的对立。这种观点的最具思想说服力的倡导者，或许是那样一些人，他们追溯了从康德、黑格尔到马克思的思想谱系，并且申言，借助于马克思主义，就能够将人类自主性观念从其原本的个人主义程式中拯救出来，而且在一种可能的共同体形式——其中，异化已被克服，虚假意识已遭废弃，平等与博爱的价值观已经实现——的语境内得以重建。我对前两类批评者的答复在很大程度上已经或隐或显地包含在我的论著之中了。而对第三类批评的答复则有必要作进一步的阐明。我将其分为两个部分。
首先，马克思主义对一种独特的道德立场的申言，被马克思主义本身的道德历史削弱了其基础。在所有那些在其中马克思主义者不得不采取鲜明的道德立场的危机中——例如对待19世纪末20世纪初德国社会民主党中伯恩斯坦修正主义的态度，或对待赫鲁晓夫对斯大林的颠覆以及1956年匈牙利叛乱的态度——马克思主义者总是退缩到康德主义或功利主义的各种相对直接的形式中去。这也并不奇怪。马克思主义内部从一开始就隐含了某种激进的个人主义。在《资本论》第一章里，当马克思界定“当日常生活的实际关系提供给人的无非是完全理智的和合理的关系”，会出现何种情形时，他所刻画的是“一个自由的个人的共同体”；这些自由的个人全都自由地赞成生产资料的公有制，以及各种各样的生产与分配的准则。这种自由的个人被马克思描述成了社会化了的鲁滨逊；但是，马克思没有告诉我们，他是在什么基础上进入与他人的自由的联系的。马克思主义在这样一个关键问题上留下了一道空白，后来的马克思主义者没有谁充分地填补过它。无怪乎抽象的道德原则与功利事实上就是马克思主义者所诉诸的联合原则，从而，在其实践中，马克思主义者恰恰显示了在他人中被他们斥之为意识形态的那种道德态度。
其次，前面我曾指出，当马克思主义者趋向于权力的时候，他们总是容易变成韦伯主义者。这里，我所提到的马克思主义者当然是最好的马克思主义者，例如南斯拉夫或意大利的马克思主义者。在莫斯科掌权的集体“沙皇”的野蛮专制，可以被视为无关乎马克思主义的道德实质问题，正如教皇鲍尔吉亚的生活与基督教的道德实质毫不相干。然而，马克思主义偏偏自荐为一种实践指南、一种特具启发性的政治学。不过，也正是在这一点上，马克思主义现在偶尔会有些微的助益。托洛茨基，在其生命的最后几个年头里，直面“苏联是不是一个任何意义上的社会主义国家？”的问题，同时还隐然地面对“马克思主义的范畴能不能照亮未来？”的问题。他本人把一切都寄托在有关苏联未来可能事件的一系列假设性预言的结果之上，这些预言仅在托洛茨基死后才得到验证。回到托洛茨基所面对的这两个问题，答案是显然的：托洛茨基本人的几个前提都隐含了苏联不是社会主义，而那本应照亮人类解放道路的理论实际上导向了黑暗。
马克思主义的社会主义骨子里其实是一种乐观主义。因为，无论它对资本主义和资产阶级的制度的批判可能是多么彻底，它都深信不疑地断言，在由那些制度所构成的社会里，一个更加美好的未来所全部需要的一切人与物的前提条件都正在积累之中。可是，假如发达资本主义的道德贫困真的像如此多的马克思主义者所赞同的那样，那么，未来所需要的这些资源从何而来呢？无怪乎在这一点上，马克思主义势必要创造它自己的“超人”：卢卡奇的理想的无产者，列宁主义的理想的革命者。如果马克思主义不变成韦伯式的社会民主主义或残暴的专制主义，那么它就很容易变成尼采式的狂想。托洛茨基冷静的解决方案中最值得敬佩的方面之一，是其对所有这类狂想的拒斥。
一个严肃对待托洛茨基后期著作的马克思主义者，会被迫陷入一种与马克思主义传统截然异趣的悲观主义，并且在成为一个悲观主义者的过程中，他会在一个重要的方面不再是马克思主义者了。因为他将看到，现在没有任何其他可以忍受的政治与经济结构，能够替代发达资本主义的结构。这个结论当然与我自己的结论不谋而合。因为我同样不仅认为马克思主义作为一种政治传统已是强弩之末——这个主张已被现在都扛着马克思主义大旗的几乎是无限多样且彼此冲突的政治忠诚所证实（但这并不意味着马克思主义不再依然是现代社会理论的最丰富的思想资源之一），而且我相信，所谓强弩之末也是我们文化中所有别的政治传统的共同特征。这是前一章的论证所得出的结论之一。那么，这是否意味着，更具体地讲，我所捍卫的道德传统没有任何现实政治意义，更一般地讲，我的论证使我和任何其他接受它的人陷入一种普遍化了的社会悲观主义呢？绝对不是这样的。
在两个历史时期之间作过分严格的类比始终是危险的；其中最易生误解的危险包括，在现时代的欧洲和北美与罗马帝国向黑暗时代衰微的那个时期之间所作的那些类比。但相似之处是存在的。当具有善良意志的男人与女人们抗拒支持罗马帝国的使命，并且不再将文明与道德的共同体的延续等同于罗马帝国的维持时，早期历史的一个关键性的转折点就出现了。相反，他们为自己设定的目标——尽管对于自己的所作所为他们常常缺乏充分的自我意识——是建构道德生活能够在其中得以维系的各种新的共同体形式，从而使道德与文明也可以在即将到来的野蛮与黑暗时代里存活下去。倘若我对我们的道德状况的解释是正确的，那么我们还应该得出结论说，就现在的某些时刻而言，我们也已抵达这样的转折点。现阶段最要紧的，是建构文明、理智与道德生活能够在其中历经已经降临的新的黑暗时代而继续维持下去的各种地方性的共同体形式。而且，既然美德传统能够在从前的黑暗时代的恐怖中幸存下来，那么我们也不是完全没有根据地怀抱这种希望。然而，这一次，野蛮人不是远在边界上伺机进犯；他们已经统治了我们很长时间。而我们对这一点缺乏意识，恰恰是我们陷入困境的部分原因。我们正在等待的不是戈多，而是另一个——无疑是非常不同的人——圣本尼迪克特。