第16章　从诸美德到美德以及追寻美德

第16章　从诸美德到美德以及追寻美德

几乎在本书的一开始我就指出，如此众多的当代道德论争之无休无止、不可解决的特征，源于构成这类论争的参与者所持之大前提的那些异质且不可公度的概念的多样性。在这种概念的混合杂陈中将会发现，多种多样的美德概念，与诸如功利和权利那样的现代概念倾轧竞争，以多种多样的方式发挥着功能。然而，无论就美德概念相对于其他道德概念的地位而言，还是就哪些性情应该被涵括在德目表里或各种特殊的美德所加的各种要求而言，人们都缺乏任何明确的认同。当然在某些个现代亚文化内部，诸美德的传统构架的变体还残存着；但当代公共论争的这些状况却使这些亚文化中代表性的声音在试图参与其中时，人们都过于轻易地依据那种有淹没我们之虞的多元论来解释且错误地解释它们。这种误解乃是自中世纪末迄今这一漫长历史的产物；其间，主要的德目变了，诸个别美德概念变了，美德本身的概念也变得不同于从前。这是势所必然。正如我在前面两章所表明的，为传统的美德理论提供必要背景的叙事统一体和实践这两个概念本身，在这同一时期也被置换掉了。文学史家从奥厄巴赫到加德纳都已经追溯过这样一个过程：在其中，叙事的文化地位逐渐被降低，叙事的解释模式也已经转变得足以让萨特和威廉·伽斯那样截然不同的理论家们都有可能认为，叙事的形式不是把讲故事与人类生活的形式连结在一起，而恰恰是把叙事从生活中分离出来，并将它限定在一个所谓的专门而又独特的艺术领域。

艺术与生活的对比甚至对立——其实经常是诸如此类的理论家们的前提而非结论——为包括叙事在内的艺术之免除其道德任务提供了一种方式。而且，现代性把艺术降低到本质上是少数人的活动与旨趣的地位，更有助于防止我们对我们自身作任何叙事性的理解。但是，既然不排除生活本身就不可能最终彻底地排除这样一种理解，那么它就持续不断地在艺术中重现：在19世纪的现实主义小说中，在20世纪的电影中，在每日晨报上为阅读提供融贯性的背景情节摘要栏中。然而，把人生作为一个叙事统一体来思考，就是以一种与现代文化中主导性的个人主义与科层制模式完全不同的方式思考。

而且，一种本身具有内在利益的实践的概念，如果按照我曾试图理解它的那种方式去理解的话，也同样被移到了我们生活的边缘。当我最初引入这一概念时，我所依据的是来自于艺术、科学和游戏的各种例子，同时也指出，在家庭、家族、部落、城邦和王国中，人类共同体的创造与重新创造，被视为一类与古代和中世纪时期而非近现代世界意义相同的实践。政治，按照亚里士多德的设想，是一种本身就具有内在利益的实践，但按照詹姆斯·密尔的设想则不定。而且，栖身于近现代世界的绝大多数人所做的那类工作，都不能基于一种本身就具有内在利益的实践的性质去理解，对此我们有非常充分的理由。现代性的发生，其关键时刻之一乃是生产走出了家庭。只要生产性劳动在家庭结构内部发生，就不难把这种工作正确地理解为维系家庭共同体以及由家庭所维系的更大形式的共同体的要素。当且仅当劳动走出家庭并且服务于非人格的资本时，劳动的领域才趋于跟一切分离，而只服务于动物性的生存、劳动力的再生产以及制度化了的贪欲。Pleonexia（贪欲）——亚里士多德体系里的一种恶——现在却是现代生产性劳动的驱动力量。主要体现在这类劳动（例如在生产流水线上）中的各种手段—目的关系必然外在于劳动者所追求的那些利益；结果，这类劳动也被排除在本身就具有内在利益的诸实践的范围之外。相应地，实践也随之被移到了社会和文化生活的边缘。艺术、科学与游戏之被视为劳动，仅仅是对于一小撮专家而言的：其他大多数人只能在闲暇时间作为旁观者或消费者附带地受益。曾经作为一个社会之核心的参与实践的观念，现在却是审美消费的观念，至少对于大多数人来说是这样。

因此，审美者、科层制管理者（组织现代劳动的基本工具）及其在社会上的同类成为现代社会的核心特性角色（characters）所经由的历史过程（我在第3章里扼要描述的过程），与人生统一体的叙事性理解和实践概念之被驱逐到现代文化的边缘所经由的历史过程，最终是完全同一的。在这一历史中，一方面是社会生活形式的变化：市场、工厂以及最终科层制不断地重新确立对个人的支配，个人有时自认为是独立的理性存在者，自我规定其道德立场，有时又自认为是各种环境的紊乱产物，其幸福必须是为它而设计的；另一方面是诸美德在概念和实践上的巨大变化，现在我就来探讨这个问题。

如果你从人生绝大部分时间在其中过活的那些领域中，抽离掉人生的叙事统一体和具有内在利益的实践等背景概念，那么诸美德还能成为什么呢？对亚里士多德主义的明确而又彻底的拒斥——这是那些其结果导致诸美德丧失其概念背景的社会变化在哲学层面上的对应者——到17世纪末使得人们不可能为诸美德提供任何类似于传统的解释或合理性证明。然而，对诸美德的称颂与实践通常仍然以高度传统的方式弥漫渗透于社会生活之中，纵然任何想为诸美德在那种生活中的地位给予一种系统解释或证明的人，都遇到了全新的问题。的确，一旦诸美德与它们在思想和实践中的传统语境相隔离，那么也就为理解诸美德开辟了一条全新的道路，那就是将它们理解为性情（dispositions）；性情以两种方式中的任意一种方式而与新发明的社会机制，即个人的心理学相关：要么诸美德——或它们中的某一些——可以被理解为是个人的自然情感的表达，要么它们——或它们中的某一些——可以被理解为是约束和限制这同一些自然情感的某些破坏性后果所必要的性情。

正是在17和18世纪，道德才开始普遍地被理解为是为了消除人的利己主义所带来的各种问题，而道德的内容也开始在很大程度上被等同于利他主义。因为，正是在这同一个时期，人才开始被认为有几分危险的利己主义的天性；而正是当我们认为人具有危险的利己主义的天性时，利他主义才立即变得在社会上是必要的，但似乎又不太可能并且不可解释——如果某个时候它出现了。按照传统的亚里士多德主义的观点，诸如此类的问题根本不可能发生。因为诸美德的教育教导我的是，我作为一个人的善（利益）与那些在人类共同体中和我密切相关的他人的善（利益）是同一的。我追求我的善（利益）决不会与你追求你的善（利益）必然冲突，因为这善（利益）既非我所专有也非你所专有——善（利益）不是私有财产。因此，亚里士多德对人类关系的根本形式友谊的定义就基于共享的善（利益）。所以，在古代和中世纪世界，利己主义者总是某个在有关他自己的善（利益）何在的问题上犯了根本错误的人、某个因此而落到将自己逐出人类关系的地步的人。

然而，对17和18世纪的许多思想家来说，人所共享的善（利益）的观念乃是亚里士多德式的幻想；每个人就其本性而言都力求满足其自身的欲望。但假如真是这样，那么至少有很强的理由可以认为一个相互破坏的无政府状态就会随之而来，除非各种欲望受到一种更明智的利己主义形式的限制。正是在考虑这些根据的语境中，17和18世纪大量有关诸美德的思想应运而生。例如大卫·休谟就不得不区分自然美德——对于情感和欲望合理构成的人来说有用或适意或既有用又适意的品质——与人为美德——由社会和文化所建构以抑制用破坏社会的方式服务于我们通常所谓的私利的那些情感与欲望之表现的美德。我们自然地发现他人中的慷慨对我们自己有用且适意；我们人为地在自己与他人中培养对正义规则的尊重，即使服从这些规则不可能总是对我们有直接的利益。但是，为什么我们会发现他人中某些对我们无用的品质却很适意——休谟对此深信不疑——并且为什么当服从规则对我们毫无利益时我们还服从规则呢？

休漠对这些问题的回答暴露了他的解释的软弱无力。因为在《人性论》里，当他的前提所要辩护的无非是年轻的拉摩的结论——亦即，人们一般来说应该是正义的，这符合我们的长远利益——时，他也试图得出结论说，正义符合我们的长远利益。而且他在《人性论》和《道德原理探究》里不得不援引他所谓的“交感的同情（communicated passion of sympathy）”：我们发现某种品质对他人适意我们也感到适意，因为我们的结构天然地就与那些他人同情共感。青年拉摩的回答会是：“有时我们这么做了，有时没有；而当我们没有这么做时，为什么我们应该这么做呢？”

以反驳休谟论点的形式重提狄德罗借拉摩之口道出的那些自我质疑，其重要性不仅在于无论如何休谟也无法超越18世纪的利己主义预设。它们所表明的是一个更为根本的弱点，考虑一下休谟对待各种互竞的德目表的态度，这个弱点就会变得非常明显。一方面，休谟有时的论调就仿佛有关何为美德何为恶行的认识只不过是向所有人开放的简单反省：“那种宣布品格与行为可爱或可憎、值得嘉许或该受责备的最后判决是可能的；它给它们打上荣誉或羞辱、赞许或非难的印记；它使道德成为能动的原则并且构成美德或幸福、罪恶或苦难——因此我认为，可能，这最后的判决就取决于某种自然使之遍及整个物种的内在感觉或情感。”[1]因此，当他考虑如何确定哪些品质应该纳入德目表中时，他指出：“人类头脑中如此普遍地具有的敏捷的感受性，使哲学家充分确信，他决不可能错误地构制这个目录或者遭致任何误置其沉思对象的危险：他只需进入他自己的心灵片刻，考虑一下他是否会愿意将这种或那种品质归于他……”关于诸美德，表面上看我们不可能犯错。然而，我们是谁？因为休谟还坚信，对诸美德的某些解释是错误的。第欧根尼、帕斯卡尔和其他主张他所憎恶的“僧侣的美德”的人以及前一世纪的平均主义者，全都遭到了休谟的严厉谴责。

休谟没有基于一种他在其他情况下所信诺的一般观点去对待诸如此类的例子：道德表面上的变化与差异完全被解释为相同的人性对各种不同的环境的反应。但一种根深蒂固的现实主义又迫使他承认许多不能如此处理的情形的存在。当然，他不能承认的是——囿于他本人对诸美德的理解——他甚至根本无法处理这些情形。如果我们考虑一下休谟所采取的对待它们的两种不相容的态度，其中的缘由就会一清二楚。

因为一方面，休谟坚持认为，对美德与恶行的判断，除了有关赞成与反对的情感的表达之外，别无他物。因此不可能存在任何外在于这些情感的标准，通过诉诸于这样的标准，我们可以对这些情感作出判断。休谟的确意识到了第欧根尼与帕斯卡尔所持的哲学理论导致——或如休谟所认为的，误导——他们相信存在这样一种标准。不过他自己的理论却必须排除这样一种标准的可能性。但与此同时，他又想谴责——有时甚至以最尖刻的措辞——那些对诸美德持有别种观点的人。我们或许会认为这类谴责是以休谟的形而上学观点为基础的。在一封致弗兰西斯·哈奇森的信[2]中，他表达了他自己的道德偏好：“总的说来，我想从西塞罗的《义务论》而非《人的全部职责》里获取我的德目表。”他偏爱西塞罗甚于基督徒的作品，至少主要出于这样一个事实，即，他认为基督教的核心信仰在西塞罗所不可能有的方式和程度上陷入了谬误。而在这同一封信的前一部分里，休谟攻击了任何目的论的人性观，从而明确清除了任何种类的亚里士多德主义观点。然而，倘若休谟自己的美德观要得到辩护的话，就此而言某种形而上学观点的虚假性只是必要的，而不是充分的。而且休谟关于从“是”如何可能引申出“应该”的问题又不许他公然援引他本人对事物之本性的理解来补充这种不充分性。因此，尽管休谟可能在他所谓的基督宗教的虚假性里找到谴责僧侣美德的信徒们的理由——例如，他谴责谦卑为无用——其最终的上诉法院只能是具有善的感受的人的情感、世间各种感情的共现。

因此，诉诸于人类普遍的裁决实际上就是诉诸于那些在生理与社会问题上与休谟有着相同的态度和世界观（Weltanschauung）的人，前者无非是后者所戴的面具而已。一些人的情感比另一些人的情感更受偏爱。那么哪些人的偏好占优势？那些认可财产稳定性的人，那些仅仅因为贞洁对于确保财产只传给合法继承人是一个有用的机制而将妇女的贞洁理解为一种美德的人，那些相信时间的流逝赋予原本靠暴力和侵略而获得的财产以合法性的人。结果表明，休谟所谓的普遍的人性观实际上却是汉诺威统治精英的偏见。休谟的道德哲学和亚里士多德的一样，以效忠于一种特定的社会结构为前提，不过是一种高度意识形态化的效忠。

这样，休谟就为事实上只是18世纪北欧部分地区的地方性道德要求普遍合理的权威的企图，提供了一个并不令人满意的支柱。毫不奇怪，为达到同一目的的各种互竞的尝试层出不穷。其中的某一些，例如狄德罗的、康德的，我在前面亦已指出；现在我要关注另外一些。但在此之前，注意一下休谟美德理论的三个特征是重要的，因为正是这三个特征反复出现在18和19世纪其他道德哲学中。

其一涉及对诸个别美德的特征的界定。在一个对于由对人来说的善所界定的共同体的善不再具有共同观念的社会里，关于何为对这种善的获得做贡献之任何实质性的观念也就不再可能存在。因此应得的赏罚的观念和荣誉的观念逐渐脱离它们原本扎根其中的语境。荣誉变得无非是贵族身份的一种标志，并且身份本身现在与财产如此牢固地连结在一起，而与应得的赏罚毫不相干。分配的正义也不再可能基于应得的赏罚来界定，因此取而代之的是基于某种平等（一种休谟本人也拒斥的筹划）或基于各种法定权利来界定正义。并且正义还不是惟一需要重新界定的美德。

在一个对亚里士多德的和《圣经》的价值观一无所知的世界里，贞洁之为一种美德的任何观念——就这个词的传统意义而言——不会对主流文化的支持者产生些微的意义，而休谟将女性贞洁与财产相结合，仅仅是为贞洁寻找某个位置的一系列绝望努力的开端。其他美德的情况稍好一些，尽管因为功利无论对于休谟还是富兰克林来说都变成了一种美德的标志，所以功利概念的模糊性和普遍性影响到了任何有关“行善”的观念，特别是新的仁慈（benevolence）美德的观念。仁慈在18世纪所涵盖的，相当于基督教美德体系所归于慈爱（charity）的那一范围。但是，与慈爱不同，仁慈作为一种美德变成了他人事务中任何一种操纵性干涉的许可证。

休谟的美德理论在后来的思想与实践中反复重现的第二个特征，是有关诸美德与规则的关系的崭新观念。前面我曾谈到规则概念在何种程度上在现代个人主义道德中获得了的一种新的中心地位。诚然，如今人们并不认为诸美德像在亚里士多德的体系中那样，拥有与规则或法律截然不同甚至对立的角色与功能，相反，它们仅仅是为向道德规则表示敬意所必要的那些性情而已。正义的美德，如休谟所界定的，无非是一种能够服从正义规则的性情。在这一点上，休谟将有许多后继者，康德与密尔均在其中；一位本身就是这一现代传统的后裔的当代学者，实际上也基于道德原理的概念来界定美德的概念：“美德就是情感，亦即，为较高层次的欲望所规制之性情与喜好的相关蕴集，在此情况下，行动的欲望来自于相应的道德原理。”[3]绝非偶然的是，正是这位作者将我们对原理与美德的信诺从有关对人来说的善的任何实质性信念中分离出来。（请进一步参阅第17章）

休谟美德理论在后来变得格外显著的第三个特征是，复数的诸美德概念变成了主要是单数的美德概念。作为一种语言学现象，这是道德语汇逐渐被简单化和同质化的一般过程的一个方面。在亚里士多德的体系内，“道德的美德（moral virtue）”并不是同语反复的表述；但到了18世纪末“道德的（moral）”与“有美德的（virtuous）”开始作为同义词被使用。再往后，“职责（duty）”与“义务（obligation）”被视为在很大程度上是可以互换的，“尽责的（dutiful）”与“有美德的（virtuous）”也是如此。一旦普通的道德语言——甚至在日常言谈中——体现了一系列以一个复杂的道德体系为前提的严格区分，一种难以说清的语言混合体就随之生成。在这种趋势内部，当然会冒出新的更为专门化的语言区分：“不道德的（immoral）”与“罪恶（vice）”在19世纪逐渐与任何威胁到维多利亚时代婚姻圣洁性——这是那些一旦置身于家庭之外就很可能就恶棍的人们的最后避难所——的东西联系在了一起，从而在某些圈子里获得了一种独有的性的意味。“压制罪恶（vice）协会”对于压制不义或怯懦毫无兴趣。语言学上的这些扭曲转折所证明的是这样一个过程，即，在其中，道德语汇逐渐脱离于理解之任何明确的核心语境，并且可供竞争中的不同道德群体为其特殊且截然有别的目的之用。然而，当“美德（virtue）”一词变成首先是一个单数名词之时，这个过程仍未完结。因为起初这种语言上的变化是与一种非常明确的道德指向联系着的。

我在第13章中曾经指出，当目的论——无论亚里士多德的还是基督教的——被抛弃时，总有一种用斯多葛主义的某种翻版取而代之的趋势。诸美德现在之被实践不是为了某种在美德本身的实践之外的善。美德现在是——诚然不得不是——其自身的目的，其自身的酬报，其自身的动机。斯多葛主义倾向的核心是相信只有一种单一的美德标准，从而道德的成就就在于对这一标准的完全服从。正如这一点在古代世界和12世纪反复出现，18世纪斯多葛主义的各种翻版亦复如是。而这并不奇怪，因为斯多葛伦理学在18世纪的背景依托，就是一种近似于且受惠于古代斯多葛主义形而上学的自然学说。

对许多作者来说，自然犹如基督教的上帝。自然被设想为是一个主动地乐善好施的作用者；自然是我们的善的立法者。经常以这种方式思想自然的狄德罗，因而不得不提出这样的问题，即，自然既然如此仁慈和有力，又怎么能允许罪恶的产生？这种提问方式与基督教神学家们的恰好类似，即，在一个由全能仁慈的神所创造和统治的宇宙中怎么会有罪恶现象的存在？这样，狄德罗就比其他人更为清楚地揭示了，自然本身是以一种什么样的方式变成了一个新的神祇。自然带来和谐，自然颁定秩序，自然为我们提供生活的法则。因此，甚至某些基督教徒也乐于认为，其伦理学中至关重要的东西就是顺其自然地去理解和生活的准则。由此产生了斯多葛主义与基督教的奇特的混合，约翰逊博士就是最著名的例子。

在约翰逊的撰述中，他所谓的斯多葛学派对人性估价过高的判断减轻了尤维那尔和爱比克泰德的影响，但在《漫步者》第6卷中他却得出结论说：“一个对人性知之甚少却想通过改变除其自身性情之外的一切而追求幸福的人，将在进一步的努力中浪费其生命，并加剧他本想祛除的悲伤。”诸美德的培养不可能带来更多的幸福。结果，当约翰逊称颂忍耐时，他的忍耐概念与中世纪忍耐概念之间的差距，丝毫不亚于休谟的正义概念与亚里士多德的正义概念之间的差距。因为正如我先前曾指出的，中世纪的忍耐美德是与希望的美德紧密相关的，忍耐就是作好等待的准备直到生活的希望得以实现。对于约翰逊来说——至少仅就今生今世而言——忍耐却是做好无希望地生活的准备。希望必然被延缓到另一个世界。一个个殊的美德的概念，再一次以一种与对诸美德的一般理解的变化相应的方式变化了。

一种远为乐观主义的斯多葛主义变体，可以在作为自然神论者而非基督徒的亚当·斯密的著作中找到；而斯密对他之主要受惠于斯多葛学派的道德哲学也毫不隐讳。对斯密来说，诸美德分为两组。一方面有那么三个美德，如果某人完满地拥有它们，就能使他完满地展现合乎美德的行为。“一个按照绝对审慎的规则、严格正义的规则和适当仁慈的规则行动的人，可以称得上是绝对有美德的人。”[4]当然我们应该注意到，有美德的再一次被等同于遵守规则的。当斯密转而讨论正义时，他却指责“古代的道德学家们”“没有努力去具体地列举有关正义的各种规则”。然而在斯密看来，对于这些规则是什么的认识——无论是正义的规则还是审慎或仁慈的规则——不足以使我们能够遵从它们；要遵从这些规则，我们尚需另一种完全不同的美德，亦即斯多葛学派的自制（self-command）美德，它使我们能够在情感诱惑我们背离美德的要求时，控制住我们的情感。

斯密的美德目录因而与休谟的不尽相同。现在，互竞且不相容的德目表已经变得越来越习以为常。变化的程度和种类也不局限于道德哲学。至少在英国，关于17和18世纪通常的美德信念的认识的来源之一，乃是英格兰大教堂的墓碑或一般教堂与墓地的纪念碑。无论新教的不从国教者还是罗马天主教徒，在这一时期都不曾以系统的方式普遍地镌刻墓志铭，因此我们从墓碑上得知的信息仅涉及一部分人口，并且还是因为其宗教信仰而在表面上仍然信奉基督教目的论的那部分人。不过这使在殡葬中德目表的多样性程度更令人难忘。例如有一些休谟式的碑文：胡佛·帕利泽爵士于1780年在自己的领地内为库克船长所立的纪念碑称库克拥有“一切有益、可亲的品质”。还有一些碑文，其中“道德”一词已经获得一种高度限定了的意义，以致要赞扬某人的美德你必不可只赞扬他或她的道德：“道德正直，仪态优雅，友谊持久，仁慈广被”——1797年圣詹姆士的皮喀蒂列教堂纪念弗兰西斯·拉姆爵士的碑铭的这种表述方式，表明有关具有伟大灵魂的人的亚里士多德式的理想依然活着。此外还有特征鲜明的基督教徒的碑文：“爱、和平、善、信仰、希望、慈爱、谦卑、真诚、温柔”——这是同一教堂于1817年归于玛格丽特·叶芝的美德。我们应该注意到，真诚是这一德目表中相对陌生的美德——其缘由莱昂内尔·崔林在《真诚与本真性》中作了精彩的分析，纪念库克的碑文追随休谟（当然还有亚里士多德），不仅称颂品格美德，而且赞扬有关实践判断的理智美德，而玛格丽特·叶芝的墓志铭或许暗示出，“做善良、可爱的姑娘，让别人去耍小聪明吧！”是最基本的准则之一。

显然，在日常生活中和在道德哲学中一样，亚里士多德或基督教的目的论为一种基于情感的美德定义所取代，并不意味着一系列标准为另一系列标准所取代，而毋宁是向一种不再有任何明确标准的情境运动。无怪乎美德的支持者们开始为道德信念寻找另外的基础，从而各种形式的道德理性主义和直觉主义又重现了，它们以诸如康德——自认为是斯多葛学派最杰出的现代继承人——和普赖斯这样的哲学家为代言人，并且正是这些哲学家清晰地显示出向着规范伦理的不断的运动。亚当·斯密其实还允许这样一个道德领域的存在，即，在其中，规则不会为我们提供我们所需要的东西：总有一些模棱两可的情形，我们不知道如何运用相关的规则，从而情感的敏锐性必在其中引导我们。斯密攻击用伦理学判断行为之是非的整个观念，是刚愎自用到了即使在这样的情形中还要试图运用规则。相反，在康德的道德著作中，我们看到，道德并不就是服从规则的观念几乎消失不见了。从而道德哲学的各种核心问题开始集中到“我们如何知道哪些规则应该服从？”的问题上来。美德观念对于道德哲学家及其所栖居的这个社会的道德来说，已经边缘化了。(https://www.daowen.com)

不过，这种边缘性尚有另一来源。18世纪基于美德与情感的关系来定义美德的各类著作家，都已经将社会视为无非是个人在其中努力攫取对其有用或适意的东西的竞技场。他们因而倾向于排除任何将社会视为一个统一在共有的对人来说的善的观念（先于并独立于任何个人利益的总和）以及随之而来的对诸美德的共同实践之中的共同体的观念，但他们并不总是彻底地排斥这种观念。作为一种独有的特征，斯多葛主义有一个政治的向度，例如亚当·斯密毕生都是共和主义者。而斯密对于美德的先入之见与他的共和主义之间的结合，并不是某种为他自己的思想所独有的东西。共和主义在18世纪乃是回复一个美德共同体的筹划；然而它以一种从罗马而非希腊源头中经中世纪意大利诸共和国流传下来的习语，来设想这一筹划。马基雅维里将公民美德高抬到基督教和异教诸美德之上，表明了共和传统的一个方面，但也只是一个方面。这一传统的核心是公共的善的观念，它先于并且显著地独立于个人欲望和利益的总和。个人身上的美德无非就是承认公共的善为个人行为提供标准。诸美德则是维持这一至高无上的忠诚的那些性情。因此共和主义者——例如斯多葛主义——把美德（virtue）放在首位，而让诸美德（the virtues）次之。在18世纪的共和主义与18世纪的斯多葛主义之间是一种松散的联结；许多斯多葛主义者就不是共和主义者——约翰逊博士热诚地效忠汉诺威主义——而许多共和主义者也不是斯多葛主义者。但是他们拥有一种相同的习语，他们使用相同的道德语汇的各种资源，所以当我们遇到某个类似亚当·斯密那样同时拥有两种忠诚的人时，也就没什么奇怪的了。

共和主义因而代表了一种部分回复我所谓的古典传统的努力。不过，它进入现代世界，却没有带来与古典传统在文艺复兴和现代早期之丧失名誉紧密相关的两个巨大的消极特征中的任何一个。正如我刚刚指出的，它没有用亚里士多德的习语说话，因此无须与一种失败了的自然科学观结盟。并且，它也没有因国家与教会的绝对专制主义的庇护而受损；这些专制主义在摧毁中世纪遗产的同时，企图用传统的语言自我包装，发明了诸如在16—17世纪臭名昭著的君权神授学说。

相反，共和主义从中世纪和文艺复兴时期的共和制度中继承了一种对于平等的激情。基内·布鲁克写道：“团体精神根本上是平等主义的。行会、政治社团（parte）或民兵团体（gonfalone）的成员被认为拥有平等的权利和特权，并且对社团以及他们的同伴负有同等的义务。”[5]平等地受到尊重为人们效劳于组合共同体（coporate commnnity）提供了根据。这就是为什么共和主义者界定正义概念根本上基于平等，其次才依据公共的应得赏罚——一个必须再次为其寻找一个位置的观念。亚里士多德的友谊美德和基督教的邻人之爱在18世纪共同促成了新命名的博爱美德。并且，共和主义者的自由概念同样也属于基督徒，祷告者说上帝：“Cui servire est regnare”，或者用中译文来说就是“受人伺奉的上帝有完全的自由”，而基督徒关于上帝所说的正是共和主义者提到共和国时所说的。后来的一系列著作家——例如J.L.塔尔蒙、以赛亚·伯林和丹尼尔·贝尔——在共和主义者对公共美德的这种信奉中看到了极权主义甚至恐怖统治的起源。对他们的论点作任何简短的答复必然都会不够充分，但我还是想反驳说，我真希望对美德的任何信奉能够如此强有力，以致它本身就足以产生这样惊人的效果。实际上毋宁是对美德的这种信奉被政治制度化的方式（对此我要稍微多说几句），而非这种信奉本身，造成了他们所憎恶的某些后果；而且，事实上，绝大多数现代极权主义和恐怖统治与对美德的任何信奉毫无关系。因此我认为18世纪的共和主义者对道德忠诚的诉求比这些著作家所暗示的要严肃得多。因此很值得进一步考察其美德目录，比如雅各宾派的。

自由、博爱和平等并不是雅各宾派仅有的美德。爱国主义与家庭之爱同样都是重要的：长久单身被视为美德的敌人。没能从事有益的生产性劳动或没能从事好的工作的人同样是美德的敌人。衣着朴素，居处简陋，定期出席其社团的活动并履行其他公民义务，在完成革命任务时勇敢、勤恳，都被视为美德。美德的标志是长发——理发是一种恶行，过分注重外表也是一种恶行——以及下巴上没有胡子，因为胡子使人联想到旧制度。[6]由此不难看出受到民主思想激发的手工艺人和小商人团体对古典理想的改造。亚里士多德的某些东西——更多的还有卢梭的东西——还活着，可是其文化力量却极为有限。为什么会这样？雅各宾派及其没落的真正教训在于，当你试图重新创制的那种道德的语言一方面不合普通大众的口味、另一方面又与知识精英格格不入时，你就不可能指望在整个国家的范围内重塑道德。以恐怖来强加道德——圣鞠斯特的解决办法——乃是那些已经瞥见这一事实却不愿予以承认的人的孤注一掷的权宜之计。（因此我认为，正是这个缘故而非公共美德的理想滋生了极权主义）要理解这一点就需要一条基本的线索，以表明为什么所有那些信奉古老的美德传统并试图重建美德的人会陷入困境。让我们简要考察一下其中的两个人，威廉·科贝特和简·奥斯汀。

科贝特——马克思所谓的“旧英格兰的最后一个人和新英格兰的第一个人”——曾为改变作为一个整体的社会而战斗；简·奥斯汀则试图发现可以在其中过上美德生活的领地。科贝特回顾了其孩提时代的英格兰、1688年寡头制结局前的英格兰以及更加遥远的宗教革命前的英格兰，将每一个阶段都看做是向他自己那个时代衰微的过程中的一个阶段。同杰斐逊一样，科贝特相信小农是有美德的人的社会典型。“一般地讲，如果土地的耕耘者不是人类中最有美德和最幸福的人，那么必有某种东西在共同体中起着作用以对抗自然的运作。”（自然制约着农民，因此他不得不机智行事：“村童比哲学家更了解一切生物的本性与特质。”当科贝特提到“哲学家”时，通常上指马尔萨斯和作为《国富论》作者的亚当·斯密——因为那时他已经开始用李嘉图的学说来解读这本书了。不嫉妒、爱自由、坚韧勤恳、爱国、诚实公正，是科贝特尤其称颂的美德。与产生一个有美德和幸福的共同体的倾向相抵触的“某种在共同体中起着作用的东西”，就是无所不在的pleonexia（贪欲）（虽然这不是科贝特的词汇）的影响，它以高利贷的形式（这是科贝特的词汇）借助个人主义的经济与市场来危害社会；而在市场中，土地、劳动和金钱本身都已被转化成了商品。恰恰是因为科贝特透过人类历史的分界线，将目光投向个人主义和市场权力之前——亦即卡尔·博兰尼所谓的“巨变”之前——的过去，马克思才认为科贝特对于英国历史有其特殊的意义。

相反，简·奥斯汀辨识出了美德能够在其中继续践行的那个社会领域。这当然不意味着她看不到科贝特所鞭挞的那些经济现实。在她的全部小说中，随处可以得悉主人公们的钱财来自何处；我们看到，经济上追求私利，作为科贝特之核心观点的pleonexia（贪欲），比比皆是。这类事例如此之多，以致戴维·达切斯曾将她描述为“马克思之前的马克思主义者”。她笔下的女主人公们如果想要存活下去，就必须寻求经济的保障。但这恰恰不是因为外在经济世界的威胁；原因在于其女主人公们的telos（目的），是一种既在一种特殊的婚姻之内又在一种以这种婚姻为中心的特殊的家庭之内的生活。她的小说无论对于浪漫的年轻人还是对于父母与监护人，都是一种道德批判；因为，假如年轻人在通往婚姻的道路上没有学习他们所应该学习的东西，那么就有可能成为最恶劣的父母与监护人——例如愚蠢的本奈特夫人和不负责任的本奈特先生。然而，婚姻为什么如此重要？

直到18世纪生产走出家庭之时，妇女才基本上不再从事在性质和工作关系上与男人相近的工作，而是被分成了两类：一小群有闲妇女整日无所事事，因此不得不为她们创造一些职业——做做细致的针线活、阅读低劣的小说、创造机会聊天，当时的男男女女都认为这些是“女性的本分”；还有一大批妇女却被宣判去从事烦琐的家务、磨坊或工厂的苦工、甚至卖淫。当生产还在家庭内部进行时，未婚的妹妹或姑姑是家庭的一个有用的、有价值的成员；毫不奇怪，“spinster（未婚女人）”从事纺纱劳动（spinning）。只是到了18世纪初，这个词才变成贬义的了；并且也只是在那时，未婚妇女才不得不对被迫从事繁重劳动的特定命运感到恐惧。因此拒绝哪怕是一桩糟糕的婚事也是一种需要巨大勇气的行为，这种行为正是《曼斯费尔德公园》的核心情节。简·奥斯汀的小说所隐含的一个基本情绪，就是D.W.哈丁所谓的她对于社会对待未婚妇女的那种态度的“有节制的憎恨”：“她女儿作为一个既不年轻又不漂亮、既不富有而且未婚的女人，能如此讨人喜欢，真是非同寻常。对于要博得世人的欢心来说，贝茨小姐可以说处境糟糕透了。并且她也没有任何智力上的优势可以补偿她自己，或者威慑那些可能憎恨她的人在表面上尊敬她。她的青春无声无息地消逝了，她的中年又一心照顾风烛残年的老母和努力挣取一份微薄的收入。然而，她却是个幸福的女人，一个有口皆碑的女人。正是她自己难得的善良和知足创造了这样的奇迹。”你会注意到，贝茨小姐格外受偏爱是因为她格外善良。一般说来，如果你既不年轻又不漂亮、既不富有而且未婚，你通常就只有以你的智力优势去威慑那些不然就会蔑视你的人，从而赢得表面上的尊重。我们可以猜测，简·奥斯汀就是这样的。

当简·奥斯汀言及“幸福”的时候，就仿佛是一位亚里士多德主义者。吉尔伯特·赖尔相信她的亚里士多德主义——他认为这为了解其小说的道德倾向提供了线索——可能源于对索尔兹伯里的一种解读。C.S.刘易斯同样公正地将她视为本质上是一个基督教作家。正是因为简·奥斯汀将基督教与亚里士多德的观点统一在一种确定的社会语境当中，才使得她成为我试图确认的那一有关诸美德之思想与实践的传统的最后的伟大而富有想像力的声音。她因此避开了18世纪各种互竞的美德目录，重建了一种目的论的观点。她的女主人公们通过在婚姻中追求她们各自的利益来追求善。海尔伯里和曼斯费尔德公园的几个有限的家庭，不得不充当希腊城邦与中世纪王国的替代物。

因此，她就美德与恶行所说的许多东西从头到尾都是传统的。她和亚里士多德一样赞赏在社会上与人和睦相处的美德，尽管她无论在书信里还是在小说中对友善的美德评价更高，因为这种美德要求有一种关心他人本身的真挚的爱，而不仅仅在举止中体现出这样一种关心的印象。她首先是一个基督徒，因此对和睦相处的美德有一种深深的怀疑，因为它掩盖了真正的友善性的缺乏。她以亚里士多德的方式称颂实践理智，又以基督教的方式赞美谦卑。但是，她丝毫也没有再造这个传统；她不断地延续它，而在延续的过程中，她有三个核心的关注点。

第一个我已经提到。她以一种全新的方式来关注诸美德的虚假性——诚然，就她那个时代的道德气氛而言，她必然如此。道德在简·奥斯汀那里从来都不是对情感的单纯抑制与约束；尽管在诸如玛丽安娜·达希伍德等人那里它似乎就是这样子的，因为他们浪漫地将自己等同于某种主导性的情感，并且以一种与休谟极为不同的方式使理性成为情感的奴仆。道德毋宁是为了教化情感；但道德的外在表象总有可能掩饰未受教化的情感。而且，玛丽安娜·达希伍德的执拗是一个牺牲品的执拗，而亨利·克劳馥与玛丽·克劳馥的表面的礼貌连同他们的优雅与妩媚——的确为未受道德教化的情感提供了一种掩饰——却既容易牺牲他们自己也容易牺牲他人。亨利·克劳馥是最典型的伪君子。他吹嘘他的扮演各种角色的能力，并且在一次谈话中公开宣称，他认为做一名牧师就在于装出一副牧师的样子。自我几乎——如果不是全部——被化解为自我的表象，不过，在戈夫曼的社会世界里变成自我之形式的东西，在简·奥斯汀的世界里仍然只是罪恶的一种征候。

与简·奥斯汀对虚假性的成见相对应的是，她赋予自我认识——一种只能通过忏悔方可达到的基督教式的自我认识，而非苏格拉底式的自我认识——以中心地位。她的六部伟大小说中的四部都有认识的场景，其中的男女主人公所认出的人是他或她自己。“直到此时此刻我才认识我自己”，伊丽莎白·本奈特说。“天晓得，她就这样一直欺骗自己并且活在其中！”爱玛沉吟道。自我认识对简·奥斯汀来说，既是一种理智美德又是一种伦理美德，并且正是因为它与另一种在美德清单中相对新颖的美德的密切关系才使它获得了中心地位。

当克尔凯郭尔在《非此即彼》中将伦理的生活方式，与审美的生活方式两相对照时，他认为，在审美的生活方式里，人生被分解为一系列分离的现在时刻，人生统一体消失不见了。相反，在伦理的生活方式里，对未来的各种承诺与责任源于我们在其中接受了义务、承担了债务之过去的各个事件，这样，对未来的各种承诺与责任就以一种能够使人生成为一个统一体的方式将现在、过去与未来结合在了一起。克尔凯郭尔所指的统一体就是那种叙事的统一体，我在前一章里确认了它在美德生活中的核心地位。到了简·奥斯汀开始写作的时代，这种统一体不再可能被视为仅仅是一种有美德的生活的前提条件或语境。它使自身不断地得到强化，并且它在行动而非语言中的强化，就是简·奥斯汀所谓的坚贞的美德。坚贞至少在《曼斯费尔德公园》和《劝说》这两部小说里至关重要，因为它是其中的女主人公的核心美德。简·奥斯汀在《劝说》里让安妮·艾略特无可辩驳地指出，坚贞是一种女人较之男人更容易实践的美德。没有坚贞，所有其他美德也都在某种程度上失去了其意义。坚贞被基督教的忍耐美德所强化，同时也强化了基督教的忍耐美德，然而它并不等同于忍耐，恰如忍耐被亚里士多德的勇敢美德所强化，同时也强化了亚里士多德的勇敢美德，但它并不等同于勇敢。因为，正如忍耐必然包含对于世界特征的认识，而勇敢并不必然就要求人们有这种认识，坚贞也要求对于独特的现代社会世界里某种威胁到人格统一性的东西有一种认识，而忍耐并不必然要求这种认识。

绝非偶然的是，最显著地展示了坚贞美德的两位女主人公，并不比简·奥斯汀的其他女主人公更有魅力，而很多评论家都发现其中之一的芳妮·普赖斯就毫无吸引力。然而，芳妮之缺乏魅力对于简·奥斯汀的意图来说至关重要。因为魅力是现代特有的性质，那些缺乏或假冒美德的人常常靠魅力而在独特的现代社会生活的各种境遇中蒙混过关。加缪曾把魅力界定为那种在任何问题被提出之前就已得到肯定回答的才能。伊丽莎白·本奈特甚或爱玛的魅力尽管真的很有吸引力，但也可能使我们在判断其品格时失误。芳妮毫无魅力；她只有各种美德，真正的美德，在保护她，因此当她违背监护人托马斯·伯特拉姆的意愿，拒绝嫁给亨利·克劳馥时，也只能是因为坚贞的要求所致。在拒绝这一婚事时，她要冒丧失灵魂之险，但她所换得的，将是整个世界。她追求美德是为了某种幸福而非功利。简·奥斯汀借由芳妮·普赖斯，而拒绝了我们在大卫·休谟或本杰明·富兰克林那里所发现的另一种美德清单。

简·奥斯汀的道德观与她的小说的叙事形式正好吻合。她的小说采取的是一种讽刺性喜剧的形式。简·奥斯汀创作喜剧而非悲剧，其缘由与但丁一样；她是基督徒，并且她认为人生的telos（目的）就蕴含在其日常形式之中。她的讥讽寓于她创作角色的方式里，而她的读者们则看到并说出与他们所意想的更多且不同的东西，从而他们和我们都在纠正我们自己。诸美德以及只有诸美德才能克服的各种危害和罪恶，既提供了一种能够在其中达到人生telos（目的）的生活结构，又提供了一种能够在其中展开这样一种生活故事的叙事结构。因此，最终，任何特殊的美德理论都预设了一种同样特殊的有关叙事结构和人生统一体的理论，反之亦然。

从某种至关重要的意义上说，简·奥斯汀以及科贝特和雅各宾派，乃是古典美德传统的最后的伟大代表。事实证明，后来的几代人并不容易理解她作为一个道德家的重要性，因为她首先是位小说家。而且在他们眼里，她不仅仅“只”是小说的撰述者，而且是涉及非常有限的社会世界的小说的撰述者。他们所没有观察到的，以及将她的洞察与科贝特和雅各宾派的洞察放在一起应该教会我们观察到的乃是，无论在她那个时代还是自此往后，必然只有非常有限的文化与社会空间能够提供有美德的生活。在绝大多数公共的和私人的世界里，古典的与中世纪的各种美德被现代道德所提供的各种粗鄙贫乏的替代物所取代了。当然，当我说简·奥斯汀在某种至关重要的意义上，乃是古典美德传统的最后的伟大代表时，我无意否认她有一些继承者。吉卜林在一篇现在很少有人问津的短篇小说中，卓有洞见地让他的角色说，简·奥斯汀是亨利·詹姆斯的母亲——其实说祖母或许更恰当。不过，詹姆斯描述了一个道德实体在其中越来越难以把握的世界——其本人小说的进展也验证了这一点。这种难以把握的性质既改变了私人生活的特征，也改变了公共生活的特征。它在公共生活中达到这种程度，特别地取决于一个特殊的美德概念——正义概念——的命运。那么现在，我开始讨论，我们的正义概念发生了什么？