“真”是探究的目标吗？唐纳德·戴维森与克里斯宾·赖特
实用主义认为如果某物不会带来实践上的不同，它也不会引起哲学上的差异。这种确信使他们对辩明与真之间的区别产生怀疑，因为那种区别不会对我决定做什么产生影响。如果我对我的某一个信念是否为真产生具体的、特别的怀疑，我只能通过探询它是否得到适当辩明——通过寻找并评估附加的正反两个方面的理由——来解决这些怀疑。我不能忽略辩明，并把我的注意力限制在真的范围内：当问题是关于我现在应该相信什么时，真的评价与辩明的评价，实际上是同样的活动。[1]但是，如果我的诸多怀疑像笛卡尔的怀疑一样不具体、抽象——是那种我无力加以解决的怀疑——它们就应当做为“虚假的”怀疑被打发掉，正如皮尔士所做的那样。哲学应该忽略这样的怀疑。
这种思路对实用主义者而言意味着，尽管对各种各样信念的辩明明显有许多东西可说，但对真可能没有多少东西可说。[2]哲学家们典型地断言的那种东西——真是同实在的某种符合，或者真是实在的准确表象（representation）——对许多[3]19世纪的唯心主义者而言，以及对杜威而言，似乎是空洞的、无意义的。早期的实用主义者同意他们的唯心主义对手的观点，认为对“同实在相符合”的怀疑只能通过评估可疑信念和其他信念之间的一致性而得到解决。对这二者而言，存在于被看做是有用的非表象心理状态的真信念和被看做是实在的准确表象（从而是有用表象）的真信念之间的差异，似乎是不会造成任何实践区别的差异。二者都断言，除了那些喜欢以虚假的怀疑为乐的人，没有人从坚持差异中获益。
实用主义者与唯心主义者不同，他们认真对待达尔文与生物学，所以他们有额外的理由不相信“真信念是准确的表象”这个观念。因为表象与越来越复杂的适应性行为相对立，难于和进化论叙述结合为一体。在进化论叙述中，很容易像拜因（Bain）和皮尔士那样，把信念看做是行为习惯，看做是复杂行为的模式。但是，人们很难想像，在进化过程的某个点上，在介于软体动物和类人猿之间的某个地方，这些模式开始由内在的表象决定，它们以前是由纯粹的神经病学结构决定的。即使人们选择把足够复杂的神经病学结构看做表象，它们的准确性问题似乎马上瓦解为它们的有用性问题。所以，我们似乎再次拥有会造成实际差别的差异。[4]
威廉·詹姆斯说：“‘真’……仅仅是我们思维方式的方便表达，正如‘对’是我们行为方式的方便表达一样”。[5]在别处，他说：“真是所有这类东西的名称，这种东西能证明其本身在信仰方式上是好的，并且好的理由是明确的、可确定的”。[6]在把真和正确（rightness）以及和善分别做类比时，他的观点是，一旦你理解关于行为之辩明的一切东西，包括断言的辩明，你就理解所有对善、正确和真的理解。[7]
在试图把真还原为辩明和提出某种有关真的最简论（minimalism）形式之间动摇不定的哲学家（像我本人），发现詹姆斯的主张是有说服力的。我们已经以还原主义者的口吻提供了对真的一些定义，诸如“有正当根据的可断言性”、“理想的可断言性”以及“在探究结束时的可断言性”。但是，这种定义迟早会成为普特南所谓“自然主义谬误”论证——这种论证坚持，某一给定的信念可能满足任何这样的条件，但仍然不是真的——的受害者。面对这个论证，我们实用主义者经常会转而求助于最简论，并暗示塔尔斯基的轻快的去引号论（disquotationalism）可能对“真”这个主题做详尽无遗的论述。[8]
在一篇发表于1986年的有关唐纳德·戴维森的文章中，我建议把戴维森阐释为既是一种实用主义者，又是一种最简论者——解释为这样一个人，像詹姆斯一样，他认为，关于真，我们能说的比哲学家通常相信的更少。[9]更明确地说，我把戴维森理解为主张“真的”这个词没有解释性的使用，而仅有一种去引号的使用，一种推荐性的使用，以及一种我所说的“告诫”的使用。这后一种情况是“真的”在“充分得到辩明，但也许不是真的”这类表达式中的使用。我以为，关于真可以谈论的比人们能想到的更少的原因在于，用于推荐或告诫的语词——例如，“好的！”、“对的！”、“真的！”、“假的！”、“前进的方向！”以及“注意！”——不需要多少哲学上的定义或解释。
在1986年的那篇论文中，我的基本思想是，“真的”告诫使用的全部实质在于，指出辩明是相对于听众而言的，并且我们绝对无法排除可能存在或开始存在某些更好的听众的可能性，对他们而言可辩明的一个信念，对我们而言将会是不可辩明的。但是，正如普特南的“自然主义谬误”论证所表明的，不可能存在理想的听众（在其面前，辩明足以保证真理性）这种东西，正如不可能存在最大的整体一样。对于任何听众，人们都可以想像一个更有知识同时又更有想像力的听众——对于已经提出的信念，他能想出迄今为止从未被想像到的替代物。辩明的界限是语言的界限，但是，语言（像想像力一样）没有界限。
在1990年发表的文章中，戴维森部分地拒绝接受我的解释。[10]他说，他既不应该被看做收缩论者（deflationist），也不应该被看做去引号论者（disquotationalist）。他把“收缩论”定义为“塔尔斯基的工作包含真理的一切本质特征”这个观点，并且说我根据他放弃针对变项L来定义“真”的努力——与针对L特殊的值来定义“L中的真”相反——把这个观点归因于他是错误的。[11]他继续说道：
塔尔斯基［针对L的各种值而对术语“在L中的真”所作的］的定义无法给我们提供有关如何把［真］这个概念应用于新情况的任何观念……它们依赖于通过列举例子给出基本谓词或名词的外延或所指；一个以这种方式给出的定义对下一个例子或一般情形无法提供任何暗示。[12]
戴维森断定，“真理概念与信念和意义概念有本质联系，但这些联系没有被塔尔斯基的工作触及”。[13]他总结说：
塔尔斯基为我们做的是详细说明如何描述真理必须创造的那种模式。现在我们需要做的是说明，如何识别出这种模式或结构出现在人们的行为中。[14]
戴维森告诉我们，我们识别这种模式的方法是，收集“关于世界上的什么事件和事况导致一个代理人更喜欢这个句子为真而不是那个句子为真”的信息。[15]这种信息可以在不知道代理人语句的意义的情况下被收集到。但是，戴维森说，一旦我们有足够的这种证据，我们就能够“迈出从非命题到命题这关键的一步”，[16]和从非内涵到内涵的关键一步。因为使用内涵的术语描绘人类行为标志着真理创造的模式的产生——这一模式把世界上的事件和事况与代理人产生的声音和标志联系起来。它们被连结进我们所谓“使用语言”的行为中。对那种模式的察觉促使我们在处理代理人时采取丹尼特所谓的“内在态度”成为可能并且有用。戴维森说，“存在一种基本的理性模式，一般而言，它必须为一切理性的创造物所共享”。[17]合理性创造的这种模式等同于真理创造的模式，并且等同于意义创造的模式。你不可能拥有没有合理性的语言，或拥有没有真理性的语言。[18]
重要的是要认识到，当戴维森揭示真理概念与意义和信念概念之间的联系时，他给塔尔斯基增加的东西，无论如何，与我们能否或我们如何能够确定何时一个信念为真这个问题无关。尽管在其杜威讲座中，戴维森把他自己描绘为填补了真理“概念”的遗失的“内容”，但他的所有填补只是相当于给建造解释和预测行为的经验理论——对一个或更多的讲话者而言的真理理论——提供指导。正如他所说的，“一个真理理论”，“是有关某些语句集合体中的每个句子的真值条件的经验理论”。[19]
讨论真理的哲学家们通常希望赞同我们的假定，即我们给一个信念提供的辩明越多，该信念就越有可能是真的。达到这种认可的最熟悉的努力开始宣称，至少在文化的某些领域，并且至少当我们关注可观察的物理对象时，在我们的信念符合实在的范围内，我们的预测获得成功。那么，接着就可以说，每一次相继的用的较好地得到辩明的信念取代较差地得到辩明的信念在符合程度上是一个提高。如此谈论“符合”把非观察语句和观察语句之间的一致性的提高，理解为前一种语句与被观察的东西之间的更密切的符合的象征。
当然，戴维森对这种思路没有任何同情。在“论概念图式的实际观念”一文中，他对“符合实在”观念的批评与詹姆斯和杜威的批评相媲美。在他的杜威讲座中，他说道：
我已经证明某些描绘真理特征的尝试是空洞的、错误的，或是混乱的，这类描绘不赋予塔尔斯基教导我们如何加以描绘的那种结构以经验内容。我们不应该说真理是符合、融贯、有正当理由的可断言性、理想地得到辩明的可断言性，在正常人的谈话中所接受的东西，科学最后坚持的东西，用来解释科学中单个理论趋同的东西，或用来解释普通信念之成功的东西。在一定程度上，实在论或反实在论依赖于这些真理观中的这个或那个，我们应该拒绝赞同任何一个。[20]
像上述这样的段落表明，戴维森会直截了当地拒绝这个建议——哲学家需要解释辩明的增长为何会导致真之可能性的增加，这种可能性与越来越多的听众的可接受性相对。因为戴维森似乎认为，一旦哲学家们已经表明如何发现某种行为模式——展示在某一语言的真理理论中的模式，他们就已经做了关于真理概念他们需要做的一切。人们难于看出这种发现如何能够有助于认同或改进我们的辩明实践，并且戴维森没有给出认为它能够或应该有助于认同或改进这种实践的理由。[21]也许，这就是他称真理为“非认知”概念的理由。
我怀疑，戴维森必须提供的惟一的认识论慰藉是他的著名论题：我们的大部分信念（几乎所有人的大部分信念）都必定是真的。无论如何，这个论题并不像它初看起来那么令人鼓舞，也不像它初看起来那么有挑衅性。因为，当我们记起戴维森与“真理在于与实在相符合或在于实在的准确表象”这个观念毫无关系时，[22]我们意识到，他不是在说我们的心智得益于上帝的创造或进化论的设计，很适合于完成正确理解实在这一任务。他能够完全同意古德曼、普特南和库恩的看法，认为不存在这样的任务，因为不存在“世界所是的方式”（Way The World Is）。确切地说，他是在说，任何人的大部分信念必须与我们的大部分信念一致（因为为了使第一位的信念有所归属，人们必须唤起博爱原则），而拒绝那么一大堆共享的信念（也许，它们与实在不符）就是带回一团无法兑现的而又没有用的隐喻——这些隐喻被用于表示图式和内容的区分。正如戴维森所说的，说“信念在性质上是真实的”并不是在庆祝主观与客观的快乐一致性，而是说真理所创造的模式就是辩明给我们创造的模式。[23]
没有博爱，我们就无法发现真理所创造的模式。但是，博爱蕴涵着把土著人所说的大部分东西看做是得到辩明的。如果没有给我们留下合理印象的那种辩明，我们就无法在各种符号串和说话者所发出的声音之间发现首尾一贯的推理关系，因而没有合理性，没有任何必需种类的模式。在我看来，这似乎是戴维森的这个主张——用于发现这个模式的指导原则“来自规范的考虑”[24]——的惟一要旨所在，也是他提及“支配我们的内涵归属理论的规范”[25]之要旨所在。我们需要向我们自己和我们的同伴代理人辩明我们的信念和欲求，这个需要使我们服从规范，而遵守这些规范产生行为模式，在我们自信地把信念归属于他人之前，我们必须在他们身上发现这种模式。但是，似乎不存在任何机会去寻找对一种额外规范——寻求真理的命令——的遵守。因为（回到我作为起点的实用主义怀疑）对该命令的服从将导致任何行为都由提供辩明的需要引发。
到此为止，我已经粗略描述了有关真理的最简论，即使在接受了戴维森对收缩论的驳斥之后，我仍然希望把这种最简论归因于他。但是，这种最简论极为不同于一直以该名称命名的某些其他的有关真理的哲学叙述。为了突出这些差异，我现在由戴维森转向克里斯宾·赖特。
赖特非常关注实在论和反实在论主题，并且把对这个问题的满不在乎看做不受欢迎的“清静无为”——这种态度被界定为“有意义的形而上学争论是不可能的”[26]这个观点。詹姆斯和杜威的实用主义是中止这种争论的一种尝试，这种尝试不在于表明这种争论是不可能的或是了无意思的，而在于表明它是无意义的。所以，赖特的《真理和客观性》一书是当代实用主义对立面的一个好的范例。如果该书的论证正确，那么，实用主义就仅仅是回避问题（这些问题对哲学反思而言是绝对重要的）的令人不快的尝试。
像戴维森一样，赖特不相信收缩论。但是，他的理由极为不同。对戴维森而言，塔尔斯基无法向我们表明事实上如何发现他的相对于特定语言而言的真理理论所展示的模式。但是，对赖特而言，塔尔斯基无法给予我们的是“规范”。赖特认为，我们的制造陈述的实践为两个不同的规范所调节：有正当理由的可断言性和真。赖特说，这两个规范“在严格的意义上说是不同的，即尽管以一个规范为目标必定是以另一个规范为目标，但在一个目标上的成功无须是在另一个目标上的成功”。[27]从赖特的看法看，收缩论的麻烦不在于它不告诉你应该如何精心制作对特定自然语言而言的真理理论，而在于它甚至根本没有提到你有获得真理的责任。它使你以为，如果你已经做了你能够做的一切辩明，那么你就已经做得足够多。
当然，那正是实用主义者想要你持有的想法。在我看来，在这里，戴维森可以愉快地和实用主义者相一致。因为，正如我已经暗示过的，我看不出有什么方法，可以使作为探究之目标的真理观念与戴维森对关于真理我们需要说些什么的解释相一致。所以，为了进一步扩大已经在戴维森的清静无为和赖特强烈要求的形而上学行动主义之间裂开的鸿沟，我将要强调赖特的“真理是不同的规范”这个主张与他的保存“符合”和“表象”概念的非实用主义的、反戴维森主义的努力之间的纠缠不清。
赖特说，“收缩论……受约束于这个观念：有正当理由的可断言性是对断言者的交谈起作用的惟一标准”。[28]但是，他说，甚至收缩论者也不得不承认，“当‘是真的’和‘有正当理由可断言的’在规范上相一致时，一个规范的满足未必蕴涵另一个规范的满足”。[29]所以，赖特断定，“收缩论重新膨胀”。但是，这个论证似乎是不充分的。信念在不是真的情况下而能够被辩明，这一事实不蕴涵着两个标准都被援用。与此相似，对特定的观众而言能够完全得到辩明的一个行动，仍然不是应该做的正确的事情，这一事实并不表明我们有两个职责：一个职责是彼此辩明我们的行动，而另一个职责是去做正确的事情。它仅仅说明对于某些观众而言能够得到辩明的行动，对于其他的观众而言不能得到辩明。
当然，赖特对他的“收缩论是一种具有天然的不稳定性的观点”[30]这个主张有更详细的论证。他认为，收缩者主张，真值谓词的内容由他所谓的去引号论图式“完全确定”：
“P”是真的，当且仅当P。
因而，他断言，存在一种“受‘一个句子是真的’这一主张与它的正确的断言性使用之间的去引号图式影响的解释性的双重条件连结”。[31]他从正面把谓词定义为“描述性的规范”，这仅仅是为了防止“参与者对某一步骤的选择、认可等等，实际上为他们是否判定该步骤是假的所引导”。[32]这使他能够断定：
如果他们有意识地选择断言性的步骤，这些步骤是在他们考虑有关的句子是否为真时所要采取的或允许的，那么对这些人而言，有正当理由的可断言性是一个描述性的规范，而他们的实践恰恰是他们想要的实践。在这个意义上说，“真”在描述性上是规范的。
他总结性地说道：“如果‘真’是自觉的目标，那么任何实际的断言者的实践将正好是它所要成为的东西”。[33]尽管选择有正当理由的可断言性做为规范的那些人的行为，与选择真做为规范的那些人的行为是一样的，但是，赖特认为，我们可以通过探询他们是否事实上为其中的一种考虑所引导而不是为另一种考虑所引导，来区分这两种选择。
但是，存在这种引导的事实（代理人认为存在这样一个事实）是否足够呢？[34]请考虑一个类比：我正在试图决定是否要告发我父亲的不虔诚。在这样做的过程中，我有时把自己描绘成试图去做我有理由看做“虔诚”的东西，有时又把我自己描绘成试图遵守众神的意志。苏格拉底已经给我指出，尽管这两个标准在规范上是一致的，但是第一个标准的满足不蕴涵第二个标准的满足——对我的共同体而言，给我提供判断什么可算做令人满意之辩明的标准，也许与众神毫不相干。然而，我仍然希望两个标准都能满足。
不过，一个无神论者可能告诉我说，我“事实上”只被一个规范所引导并且只有一个自觉的目标——即只有一个有意识的选择过程在我做决定的过程中在起作用。因为，他说，不存在众神，因而不存在诸如他们的意志这样的东西，因而即便是我想遵守符合他们意志的规范，我也无法做到这一点。但是，当然，我会回答说，这种思路是还原主义的，而我对众神的信仰足以促使我努力遵守这种规范。人们所遵守的规范毕竟是一个有关人们认为他正在遵守什么规范的问题。[35]
我不认为赖特会对这种反对无神论的防卫思路感到高兴。因为一旦人们同意说一个引导信念是引导的证明时，他的术语“事实上由……引导”的力量就消失了。一个有想像力的代理人——大量增生目标，并且因而大量增生知识，借助这种知识去进行自觉的步骤选择——将很快让更多的引导系统运行。例如，他会试图去射中每一只他瞄准的公牛的眼睛，去赢得所有的箭术竞赛，作为一流的射手而扬名，去成为世界箭术冠军，去取悦戴安娜女神，并且在众神委员会中找到一个具有同情心的辩护者。他将把所有这些东西看做在规定上是一致的——他们都引导他有条理地完成相同的行为——同时他知道最后两个目标的达成与前四个目标的达成可能在外延上不一致。因为他已听到传言说，戴安娜女神早已对箭术失去兴趣，而现在是对空手道着迷。
赖特要么必须承认一个目标对于一种行为来说“在描述上是规范的”——如果代理人认为它是的话，否则必须给我们提供进一步的标准去发现真正的描述规范。我不敢肯定这种标准会是什么样子。但是，如果他不能详细说明一个标准，他可能不得不承认，正如“收缩论重新膨胀”一样，无神论也会重新神学化。
我自己的观点是，获得神的宠爱确实是一个不同于宗教射手射中靶子的目标，而获得真理不同于做有正当理由的陈述，它是活跃的形而上学探索者的目标。我们作为形而上学的清静无为论者，对下述的事实感到悲哀：处于我们文化中的大多数人能够被煽动去从事这种活动。遗憾的是，他们仍然认真地考虑像“主观的还是客观的？”、“被造的还是被发现的？”、“社会建构的还是实在的？”这样糟糕的、不实际的问题。但是，正如宗教射手能够被（在某种程度上已经被）无神论射手替代一样，我们实用主义者也希望我们的文化最终会被詹姆斯和杜威所预见的文化取代。在那种文化中，“你是否正努力获得真理并且努力形成得到辩明的信念？”这个问题所遭遇的困惑和无神论射手所遭遇的“你是否在寻找神的宠爱？”这个困惑一样。[36]
我将在这篇论文的结尾回到文化转变的话题，但是，我首先想把注意力引向赖特强调收缩论和他自己的最简论分支之间的差异的动机。前者没有认识到真理是一个独特的规范，而后者认识到这一点。赖特在他的著作中有两个目标。第一个目标是通过承认“真理本质上不是一个在形而上学上特别重要的概念”[37]。而赋予收缩论以适当的位置。这使赖特能够断然拒绝像约翰·马基（John Mackie）这样的“错误理论家”的观点。马基认为把“真的”这个词应用到道德判断是一个错误。因为，正如赖特正确地断言的那样，“收缩论的建议保守我们日常思考和谈论滑稽的东西、令人厌恶和喜欢的东西、好的及有价值的东西的风格，这种建议在描述有关“真的”的内容当中没有发现任何语法错误”。[38]打败像马基这样的哲学家是赖特的首要目标，并且戴维森和杜威都会赞同他的方案。
然而，他的第二个目标是弄清，“在现存的有关断言性内容和真理的最简论者那里，在有关实在论和客观性的传统哲学的争论上，我们不让我们自己很快地滑向清静无为论”。[39]赖特认为：
谈论“事实的表象”不仅仅是可接受的措词，不仅仅是一个有关谈论真理的无害的虚饰，而是把哲学上正确的——我们可能说它是严格二价的——观点合并到真理谓词上（至少对适合实在论的谈话而言）。
他继续说道，他的收缩论对手坚持，这种谈论“是多余的形而上学理论，是被悄悄混入习惯语的，尽管这些习惯语被看做是真理观念的特征，但它们可以通过收缩的解释被省略，并且不值得这样的形而上学解释”[40]。
在这里，赖特借收缩论者之口表达他作为“清静无为者”对符合和表象观念的反感，而杜威或戴维森几乎不可能用更好的话来表达这种反感。詹姆斯和杜威试图通过消解心智和自然之间以及主体和客体之间的传统对立来使我们的自我形象自然化，他们的这种后达尔文式的努力和戴维森最近对图式—内容区分的攻击，都很好地浓缩在这个主张中：我们关于真理谓词的观点不应该是“严格二价的”。
赖特的著作非常紧凑，而且充满论辩，它的一个显著优点是，他看到，对于“实在论”、“表象”和“符合”观念的实际票面价值，需要比达米特多说一些。他看到，由达米特（Dummett）创造的现行逻辑术语——在二价以及排中律的失败的诸观念的帮助下他对“实在论”的解释——无法充分捕捉传统争论的动机。他注意到，大卫·魏金斯（David Wiggins）试图弥补这个缺陷，提议说会聚（convergence）趋势是这种观念的可应用性的充分标准。但是，赖特批评魏金斯的建议。其理由是，如果因为某个偶然的社会历史的原因，关于滑稽的东西存在趋于一致意见的稳定趋势，这种趋势的出现，会使对滑稽的东西的判断成为表象性的东西。
赖特正确地看到，可表象性观念和从而实在论观念必须在这样一个概念的帮助下得到说明：这个概念既不仅仅是逻辑上的概念，也不仅仅是社会学上的概念。另一方面，他对这种中介概念的选择是很有启发性的。他说道，在可表象性和会聚之间的直观联系的背后隐藏的东西是“会聚和表象的陈词滥调”，即：(https://www.daowen.com)
如果两种设置各自运行产生表象，那么如果条件是合适的，并且它们正常运行，当且仅当不同的输入出现时，它们才产生不同的输出。[41]
这种所谓陈词滥调的目的是，生动体现认知的东西与非认知的东西之间的直观差别，从而生动体现实在论所适合的话语（例如，物理学）和其他话语（例如，何为有趣的辩论）之间的直观差异。赖特说，在后一个例子中，“这种基础——这种幽默感——可能无可指责地因人而异”。但是，当转向报告一件件中等大小的纺织品的颜色和形状时，或者转向天文学理论时，我们可以指责人们：没有彻底搞清楚，没有准确表达，没有尽到他们的认知职责，不符合实在。
当然，人们可能认为，可指责性本身可能由于偶然的社会历史的原因，无可指责地发生变化。赖特看到了这一点，并且迎难而上处理问题。他说道，对诸如有关话语认知地位这类形而上学的问题，只能加以先天的解决。他大胆提出下面的定义：
当且仅当一个话语是先天的，它才展示认知的要求，在它当中产生的观点差异只能根据“不同的输入”来令人满意地加以解释；这就是说，争论者在不同的信息基础上工作（并因此为无知或错误而负疚，无知或错误取决于该信息的地位），或者在“不合适的条件”基础上工作（导致疏忽或分心，从而导致推论性的错误或对数据等等的疏忽），或者在“故障”基础上工作（例如，对数据的带有偏见的评估，向上或向下，或者教条，或者在其他范畴中已经列出的无效）。[42]
人们可能改写这个定义，断言说，如果你是作为一台有良好供油的表象机器在运转，你就处于认知要求的支配之下。赖特所使用的这幅图像是所有认识论者使用的，他们认为“偏见”和“迷信”就像车轮中的沙子，是导致故障的那种外部因素。这种哲学家把人类看做是被造的机器（被上帝或进化论所造），其目标是彻底弄清一些东西。实用主义者想要让我们的文化摆脱这种自我形象，并且以这样的一幅机器图画取而代之：通过发展新颖类型的行为，这些机器不断适应彼此的行为，适应它们的环境。这些机器没有固定的程序或机能，它们不断地重新规划自己，以便适应迄今从未梦想过的任务。
赖特所谓的陈词滥调暗示，实用主义者应该像他对待魏金斯那样对待他。我们会说，表象和会聚由于相同的理由被放逐。当我们把这两种概念都放逐时，我们所剩下的是它们共同的票面价值。这个票面价值就是断言，对某个图像可应用于其上的一个特定的话语而言，它是实在论之适当性的划界标志。它是作为良好运行的机器之输出的真理图像，这种机器使先天可知的输入和输出功能实体化。应该注意的是，如果我们仅仅先天地知道某个输入和输出功能或其他功能在起作用，并且知道这台机器无法按照这种功能运行是一种故障，这对赖特的目的而言是不够的。这种要求会毫无趣味地为许多不确定的功能所满足，并且同样会毫无趣味地为同样多的其他功能所不满足。赖特所要求的是，我们应该先天地知道这些功能中哪一个是正常的——即我们在输出（例如，滑稽的东西、几何学的东西、有价值的东西）内容方面的知识应该选出一个特定的功能。[43]
在我以后讨论赖特对麦克多威尔的清静无为主义论证的反应时，我会回到这最后一个观点。然而，我暂时只注意到，特别是在阅读了库恩的著作之后，实用主义者放弃了“偏见”和“教条”这两个术语，也放弃了这个观点——在“新科学”带着它觉察偏见的理性和破除迷信的严格性到来之前，我们的认识机器就已经发生故障。[44]实用主义者怀疑，认知性的意思是说，在对什么应该算做是对一个信念的合适辩明这个问题上，超出了历史的偶然共识。他们把这种共识看做是把库恩所谓“常规的科学”与他所谓“革命的科学”区分开来的东西。相反，赖特认为，哲学家能够查看话语的“内容”，[45]并且确定它是否是一个适合“认知要求”的先天问题，实用主义者把赖特的“表象机器”术语的适当性和不适当性看做应由历史社会性学把握——对描述人类处境的宗教语言的适合性和不适合性的把握也是如此。
实用主义者认为，只有在人们详细说明所谈论的两组设计是依据同样的约定来进行表象的机器时，赖特的“共识和表象的陈词滥调”才是可能的。因为极为不同的输出可以被看做是同一个输入的表象，这取决于表象机器所服务的目标。一盒录像磁带、一盒录音磁带和一本打印的副本表述同一个记者招待会。实际上，任何东西都可以看做是任何东西的表象，如果有足够的事前协议的话。更为一般地说，可表象性，从而认知性，是某种我们能够创造的东西，要不是随意创造的话，至少可以按协议创造。
实用主义者在这个论证基础上说，内容在决定认知性方面几乎无足轻重，并且实际上约定的协议起完全的作用。这就是实用主义者把认知性看做一个纯经验的历史社会学概念的原因。但是，如果表象的约定能够像幽默感一样无可责难地变化——或者，更为确切地说，如果惟一重要的责任属于在达到共享的实际目标中不充分合作的那些人——那么，可表象性，像会聚一样，是一根断裂的芦苇。准确说明认知性的本质或提供对真理的严格的二价说明没有什么帮助。
对赖特所谓陈词滥调的这种反对意见如何对他的整个纲领产生了破坏性？我认为，最好的发现途径是转向他著作中惟一反对清静无为论的地方——他的最后一章。因为，在那里，他讨论“意义”概念，这个概念和“表象的约定”概念有很近的亲缘关系。他所讨论的支持清静无为论的惟一论证是维特根斯坦的“遵循规则论证”。
赖特赞同伊万斯（Gareth Evans）的看法，认为这个论证是一个“形而上学的潮湿覆盖物”，如果可能的话，应该尽快抛弃掉。对赖特而言，需要向清静无为论者作出的惟一让步是他在第一章中所作的让步：即使在实在论不可能的地方（在喜剧中，实在论肯定不可能，而在道德中，实在论可能不值得考虑），真和假也能够被拥有。[46]他考虑了两种潮湿的维特根斯坦式的覆盖物：麦克多威尔的和克里普克的。赖特说，对麦克多威尔而言，道德上的非认知主义者“被非法产生的伦理事实建构物和客观性所驱使”；像她的柏拉图主义的道德实在论对手一样，她苦于
这样的误解：任何值得被看做道德认知主义的东西必须理解相关的论题如何存在于那里，可以这么说，对探究的代理人而言，必须理解它如何独立于评价的“观点”。因为，正如维特根斯坦教导我们的，没有任何论题总是以那种方式存在于“那里”，没有任何不利的比较仍然需要进行。鉴别道德事实肯定需要道德的观点。因而，另一方面，鉴别任何事实都需要一个观点。[47]
赖特拒绝这种削弱“一般的实在论和反实在论争论”的尝试。[48]他认为，他的大写的“认知命令”概念的一个巨大的优势是，它不包含维特根斯坦和麦克多威尔所批评的那种“极度客观化的事实概念”。因为“在特定的话语中可公式化的观点差别，如果不考虑其含糊性的话，总是涉及值得被看做是认知缺点的某种东西，这一观点是否先天这个问题”，可以“通过指涉我们看做这种差异之可能的来源范围”[49]得到解决。
然而，这不是对麦克多威尔的充分回答。因为为了拥有有关这种差异之可能来源范围的概念，我们首先需要详细说明输入一输出功能；没有这种说明，我们就不可能把表象机器的平稳运行和它的故障区分开。但是，许多输入一输出功能将会描绘该机器，而且并不是所有这些功能都包括同一个输入。有许多方法可以对因果互动之流进行分类（做陈述的人包含在这种因果互动中），而且每一种方法都将提供新的“输入”候补者。实际上，维特根斯坦是否已经表明相关的论题从不在相应的意义上存在于“那里”这个问题，是是否存在一种不指涉赖特所谓“评价观点”而分离输入的方法。这是一个最重要的问题：我们能否（杜威和戴维森坚持我们不可能）把世界对判断形成过程的贡献和我们自己的贡献分离开。
赖特对可分离的真理制作者的存在没有任何怀疑。例如，他在某个地方说道：
世界对这种陈述［他所谓“超可断言的”那些陈述］的制作可能是在概念上独立于我们评价标准的某种东西——这种东西完全处于陈述和他的制作者之间，我们至多只能在一个觉察作用中对其加以影响。[50]
但是，我们如何设想去把这些真理制作者和陈述制作者包含于其中的因果互动之流区分开？戴维森所提出的与“真理制作者”[51]毫无关系的理由之一是，他感到，惟有被称为“事实”（斯特劳森轻蔑地称之为“语句塑造的对象”）的完全的人工对象能够满足赖特的需要。问题与有趣的、柏拉图式的“极端客观化的”事实无关，而与任何语句塑造的非语句有关，与任何假定的（用麦克多威尔的话说）“事物自身的非概念化的结构”有关。就它们是非概念化的而言，作为输入，它们是不可分离的。但是，就它们是概念化的而言，它们已经被修改，以适应特殊的输入-输出功能的需要，适应特殊的表象约定的需要。[52]
当然，在维特根斯坦看来，任何因果事项能够例示许多不同的输入-输出功能，他评论说，对“加”的用法而言，任何先前的加法可以被看做是不明确地满足许多不同的规则。但是，只有在赖特从麦克多威尔式的维特根斯坦转向克里普克时，他才明确地着手处理这个困难。在讨论克里普克时，他把可能性看做“就规则和意义而言，不存在‘问题的事实’……这个论题必须扩展成为……普遍的非实在论：任何地方都不存在问题的事实这个论题”。因为
如果不存在语句所断言的实质性的事实，就不存在关于它们是否为真的实质性事实。因此，关于意义的非实在论必定强加关于真理的非实在论，无论该概念被运用于何处。而且，关于真理的非实在论，是关于一切断言性话语的非实在论，无论该概念运用于何处。[53]
按照维特根斯坦的工作的这一解释，问题不是规则（或表象的约定，或输入-输出功能）的无限多样性使人们不可能在诸话语之间划分有趣的表象-非表象界线，而是我们已经（通过某种仍然模糊的非可表象性标准）发现不存在彻底理解意义这回事，不存在准确表象意义这回事。
赖特对这个意见已有一个回答，一个我觉得难以理解并且不想加以概括的回答。[54]但是，这个意见似乎明显不是有趣的意见。关于清静无为论的有趣问题，是赖特在其著作的最后一章专心讨论的问题。这个问题就是，有关“彻底理解”和“准确表象”的整个术语学是否是把一种话语和另一种话语区分开的一种有用的方法。由麦克多威尔式的维特根斯坦所提出的这个问题，是克里普克乞求的问题。
赖特似乎意识到这一点，因为在他这本书的倒数第二段，他承认，存在他尚未谈到的“剩余关注”。下面的话是他对这个关注的最后表述：
即使在表象的、认知的、实体的真理和另一个完全最简论种类的真理之间的重要区分，能够以这种方式——允许话语地位独立于遵循规则的辩证法被决定——得到系统表述，它们作为实在论者的直觉表达之手段的有用性能否不被该辩证法——不再存在可能使我们能够建构的分类学目标——的严格理解严重削弱？[55]
在我看来，在该著作的最后一页提出这个疑问——对我们刚刚读完的著作是否有目标的质疑，这个疑问相当诚实，而且相当勇敢。
赖特在其最后一段对这个疑问所作的回应是，尽管可能有理由提出不存在目标这个观点，但是，通过赋予我们“有关实在论和反实在论争论的一个比平常更为实际的和更为缜密的概念”，[56]他的著作有助于给辩论任何这类情形设置界限。它确实已经给我们提供了这样一个概念，但是，越来越精细的概念可能不服务于赖特所提议的目标。因为，在赖特看来，合乎需要的精细，在他的实用主义对手看来像是更远的周转圈的无意义的附加。
赖特的提议——尽管对我的目的而言，我在这篇论文中忽视他的提议，但这个提议是他著作的核心——是，对不同的谈话而言，有许多不同的真理谓词。他认为，在关于喜剧的谈话中，我们应该使用一个最简式的、微弱的真理谓词，而对于其他谈话和其他谈话所关涉的世界其余部分之间的先天可决定的关系而言，应该使用各种更厚实的真理谓词。[57]但是，当然，对实用主义者而言，赖特所谓永久的先天的可决定的关系，恰恰是辩明模式和责备模式之间的局部的和短暂的历史社会学差别。实用主义者认为，这些差别——辩明所创造的单一整体模式内亚模式——不应该被引入真理概念。这样做就是进行戴维森所谓“通过使之成为基本的认知性的东西而使真理人性化”。[58]
我所说的许多东西可以概括为这个断言：赖特的形而上学行动主义和戴维森的清静无为论之间的核心问题与探究的目标有关。对赖特而言，真理被看做是语言和非语言之间的令人愉快的非因果关系，它是这种探究的目标（但愿在那些文化领域，如物理科学领域，“实在论”被看做是合适的）。但是，对戴维森派而言，最为一致的立场是坚持：
（a）从有关正在进行/输入一输出功能/表象约定的方法的无限多样性出发的论证，没有给任何这类令人愉快的非因果关系留下空间。
（b）所以，没有理由认为，甚至无限数量的辩明会使我们更接近这种关系。
（c）所以，没有任何东西可能能够被描绘为探究的目标，尽管进一步辩明的欲望当然可以作为探究的动机。
如果杜威和戴维森被问及“什么是探究的目标？”，他们二者的最好回答是，有许多不同的目标，其中任何一个目标都不具有任何形而上学的前提——例如，得到我们想要的东西、改善人的地位、尽可能使许多听众信服、尽可能解决许多问题。只要我们向赖特承认“真”是不同规范的名称，形而上学的行动主义似乎就是合乎需要的。对杜威和戴维森而言，有极好的理由不把它看做是这种规范。
一些戴维森主义者可能不明白他们为什么不应该响亮地、强有力地和常识性地说“探究的目标是真”。但是，他们不可能在不误导公众的情况下断言这一点。因为，当他们继续补充说，他们当然不是在说探究的目标是与事物内在本质的符合时，普通人的常识会感到被背叛。[59]因为只要真理被看做是一个固定目标的名称，它就听起来像是目标的名称，这就是说，如果朝向真理的进步通过指涉形而上学图像得到解释，那就是更接近于伯纳德·威廉斯所谓“无论如何都存在的东西”。没有这个图像，说真是我们的目标仅仅是说，我们希望向尽可能多的听众辩明我们的信念。但是，这样说，仅仅是提供一个永久后退的目标，一个在我们采取行动时总是淡去的目标。它不是常识所谓目标。因为它既不是我们可能意识到我们已经达到的东西，也不是我们可能更接近的某种东西。
我们实用主义者认为，把“我们的实在论直觉的辩护”看做重要的文化或道德义务的哲学家们，为更接近于固定目标的图像所俘虏。作为破除这个图像的最初一步，我们建议追随戴维森，抛弃他所谓“标准的语言控制观”。这样，人们就把这种控制看做“不包含任何一致行为的可获得的共同核心，不包含任何语法或规则，不包含用于磨出任意话语之意义的轻便的解释机器”。[60]放弃这些标准观念使人们难于认真对待作为轻便的表象机器——这种机器使先天可知的输入一输出功能具体化——的人类观念。
这种机器的观念既是赖特的认知命令思想的理由，又是他的克里普克式的见解——如果关于“加法”究竟意指什么，不存在真相问题，那么，语言、意义、真理和知识可能一起崩溃——的理由。但是，克里普克式的维特根斯坦所描述的怀疑论，对追随戴维森抛弃整个“语言规则”观念的那些人而言，没有什么可怕之处。与此相似，关于被称为认知性或可表象性的先天可认识的谈话属性的怀疑论，或关于认知性观念和可表象性观念的有用性的怀疑论，对像培根、杜威和库恩这些人而言，没有什么可怕之处，他们认为工匠和自然科学家在做同一种事情：使用他们认为可能有帮助的命题工具或非命题工具去处理目前摆在他们面前的问题。[61]
作为好的达尔文者，如果我们想要尽可能把一些非连续性引入关于我们如何从类人猿发展到启蒙运动的叙述中去，我们就要拒绝这个观念：“大自然”已经选定一个单独的输入—输出功能观念，这个功能体现在我们物种的每一个成员身上，使我们能够准确地描述我们的环境。因为这个观念要求大自然本身已经把围绕这些有机体的因果性旋涡划分为分离的输入，并且已经把特殊的输入—输出功能接受为它特有的功能——对这个功能的察觉，使我们能够根据自然自己的标准（或者，赖特会说是命令），而不是依据短暂的和地方性的听众的标准，提供辩明。所以，对达尔文主义者而言，不把这些有机体的活动划分为认知的、表象的活动和其他活动，具有明显的优势。这意味着放弃被称为“真理”的独特目标或规范（科学探究的目标，而不是木匠的目标）观念具有明显的好处。按照杜威主义者的看法，木匠和科学家之间的差别，仅仅是主要通过参考物质运动来辩明其行为的手艺人和主要通过参考他的同事的行为来辩明其行为的手艺人之间的差别。
在以前的论文集中，尤其在一篇名为“作为协同性的科学”[62]一文中，我极力主张，传统上在“追求客观真理”的修辞学中详细阐述的浪漫主义和理想主义希望可以在社会协同性的修辞学中同样很好地得到阐述，这种修辞学使主体间的、越来越大的对话群体之间的非强制的协议浪漫化。但是，我同意坚持前一种修辞学具有当代普遍意义的那些人的意见。所以，我认为，实用主义不应该自称是一种常识哲学。它也不应该诉诸直觉作为最终的裁决者——如大卫·列维斯所言，形而上学必须诉诸直觉，将其作为最终的裁决者。
如果让当代的直觉决定问题，那么，“实在论”和表象主义将总是获胜，而实用主义的清静无为论在理智上似乎是不承担责任的。所以，实用主义者不应该向它们的判断让步。相反，他们应该看到，自己在在他们的共同体的常识和反直觉的自我形象之间的分界面工作，前者在很大程度上受希腊形而上学和一神教影响，后者由达尔文草拟并且由杜威加以部分填充。他们应该看到，他们自己在卷入一种长期的尝试：改变修辞学、改变常识、改变他们共同体的自我形象。
说“辩明和真理之间的差别并未造成差别，只是提醒人们说，对一个听众而言的辩明，对另一个听众而言并不是辩明”——这是我在本文的开始部分就提出的实用主义主张——的实用主义者，对此主张说的还不够充分。因为，存在另一个差别：辩明不要求形而上学的行动主义，而当代的表象论常识所理解的真理，确实要求这种行动主义。实用主义者对这种表象论图像的流行和与之相伴的“实在论”直觉的流行表示遗憾，但是她无法通过对当代常识的更为精炼的分析，摆脱这些不幸的文化事实。她不能诉诸中立的前提或更为广泛的共享信念。
她所处的情境和无神论者所处于压倒性的宗教文化一样。这种人只能希望描绘雪莱所谓“未来给现在投下的巨大阴影”的轮廓。他们预见了一个时期：神的意志观念和认知命令观念由于相似的原因，将为探究者的自由的一致同意观念所取代。但是，在此期间，强烈主张我们的文化抛弃形而上学行动主义的实用主义者无法论证，这种行动主义与我们大多数其他信念不一致，正如古希腊无神论者也不可能断言，献身于奥林匹司山诸神与大部分其他希腊信念不一致。实用主义者能够做的一切是他们已经做的那种事情：他们能够指出形而上学活动的表面上的无益，正如他们指出宗教活动的表面上的无益一样。
终究，我们实用主义者没有任何真正的论证反对像赖特的《真理和客观性》这样的著作所诉诸的直觉。我们所拥有的一切是修辞学的置疑，如：所有的这些周转圆确实值得的烦劳吗？你费力地拯救的直觉对我们有什么好处？它们会造成什么实际差别？[63]但是，在过去，这种修辞学问题一直是社会文化变迁的工具，并且可能再次成为这种工具。