希拉里·普特南和相对主义的威胁
在他的《人面实在论》中，希拉里·普特南说，他“经常被问及我与罗蒂的分歧究竟在何处”。[64]我经常被问及相反的问题。人们问我们这些问题，因为普特南和我在许多论点上取得一致意见，这些论点是其他哲学家所不接受的。
例如，我真诚赞同普特南在下述段落中所说的东西：
（Ⅰ）“……我们所谓‘语言’或‘心灵’的要素如此深深地渗入我们所谓‘实在’中，以致把我们自己表象为某种‘独立于语言’的东西的绘制者的方案从一开始就受到致命损害。与相对主义一样，但方式不同，实在论是从乌有之乡观察世界的不可能的尝试”。[65]
（Ⅱ）“［我们应该］接受我们注定在任何情况下都必须接受的观点：我们不可能对不反映我们利益和价值的世界拥有一个看法，尽管如此，我们承诺把某种世界观——并且就此事而论，把一些兴趣和价值——看做比其他的更好”。[66]
（Ⅲ）“更为确切地说，蒯因称为‘翻译之不确定性’的东西应该被看做‘翻译的兴趣相对性’……‘兴趣的相对性’与绝对性相对照，而不是与客观性相对照。鉴于兴趣与背景相关，一个阐释或一个说明是正确的，那它就可能是客观的”。[67]
（Ⅳ）“在我看来，实用主义的核心——詹姆斯和杜威的实用主义的核心，就算不是皮尔士的实用主义的核心——似乎是对代理人观点至上的强调。如果我们发现，在我们从事‘实践活动’（最广泛意义上的‘实践活动’）时，我们必须接受某种观点，必须使用某种‘概念系统’，那么，我们不必同时提出这个主张：它实际上不是‘事物本身存在的方式’”。[68]
（Ⅴ）“正如伯纳德·威廉斯有时说的，说向一幅巨大的图画会聚是每一个知识概念所要求的，是纯粹的教条主义……实际上，伦理知识确实不可能要求绝对；但这是因为绝对概念不一致”。[69]
由于我们在所有这些东西上意见一致，我长期以来对是什么东西把我们分开感到迷惑——尤其对普特南把我看做“文化的相对主义者”[70]感到迷惑。我感谢普特南在关于《人面实在论》的专栏中明确地着手处理这个问题。他是这样开始的：
对罗蒂以及他所崇拜的法国思想家而言，两个观念似乎有强烈的吸引力。（1）我们哲学“基础”的失败是整个文化的失败，并且承认我们错误地想要或认为我们可以拥有一个基础，要求我们成为一个哲学上的修正主义者。我这里的意思是，对罗蒂或福柯或德里达而言，基础主义的失败给我们在日常生活中被允许如何谈话造成差别——关于是否以及何时被允许使用像“知道”、“客观的”、“事实”和“理性”这样的词的差别。这幅图画是，哲学不是对文化的反思——这个反思中的某些野心勃勃的计划失败了——而是文化建立在其上的一个基础，一个支座，并且它已经被突然拉掉了。在哲学不再是“严肃的”这个主张之下隐藏的是巨大的危险。如果我没有说错的话，罗蒂希望成为现代灵魂的医治者。[71]
我不认为我曾经写过任何东西，暗示我希望改变日常使用“知道”、“客观的”、“事实”和“理性”的方法。像贝克莱、詹姆斯、普特南和大多数其他贩卖悖论的哲学家一样（也许寇尔奇布斯基除外[72]），我强烈主张我们继续用通俗语言谈话，同时提供有关这种谈话的哲学注释，这种注释不同于实在论传统所提供的注释。[73]我已经长篇大论地反对这个观念：哲学拥有我们的文化建立于其上的支架。尤其是，我一再抱怨海德格尔和德里达对哲学的文化重要性的过高估计。[74]所以，在这第一个观点上，普特南仅仅是不公正地对待我所说的东西。
在我看来，我的著述和普特南的著述一样，明显表现出成为现代灵魂之医治者的愿望。我们两人都认为，摆脱“从乌有之乡考察”这个观念——与代理、价值或兴趣无关的那种认识的观念——可能具有显著的文化重要性。也许，它并不改变我们日常的谈话方式，但是，从长期看，它很可能造成一些实际差别。因为，哲学教授中间观点的改变在一段时间后，确实会对非哲学家的希望和恐惧产生很大的影响。
普特南断言我发现有强烈吸引力的第二个观念——揭示他所谓我的“分析的过去”的观念——显示在这个事实中：
当他［罗蒂］拒绝哲学争论时，例如，他拒绝“实在论/反实在论”争论，拒绝“情感/认知”争论时，他的拒绝以卡尔纳普的语气表达——他蔑视争论。[75]
在这里，我认为，普特南有一个很好的看法。在我的一些著述中，确实有卡尔纳普式的轻蔑语气（尤其在《哲学与自然之镜》[76]的过度强烈的物理主义中），而这本来是不应该有的。我不应该说“似是而非的问题”（pseudo-problem），而应该说有疑问和可能被证明为有价值的但实际上没有价值的词汇。我不应该说“不真实的”或“混淆的”哲学区分，而应该说其使用的被证明会引向乌有之乡的区分，被证明比它们所值得的麻烦更麻烦的区分。对实用主义者而言，问题应该总是“它有什么用？”，而不是“它真实吗？”，对其他哲学家的区分和疑问的批评应该指责其相对无用，而不是指责其“无意义”或“幻觉”或“不一致”。
但是，我认为，当普特南追随斯坦尼·卡维尔（Stanley Cavell）说“哲学编织的幻觉是属于人类生活性质本身的幻觉”[77]时，他走得太远了。这个观念是卡维尔和德里达所熟悉的，它突出地出现在詹姆斯·柯南特的《人面实在论》的长篇的、有益的导言中。例如，柯南特说：
除非人们仔细考察特定哲学立场对受它吸引的那些人而言的诱惑特性，以及它在拒绝它的那些人当中激起的令人失望的特性——什么东西使它初看起来如此清白，而且使它的失败所造成的影响看起来如此险峻——人们拒绝这副图像的姿态不可避免地表达分享这种立场和受其伤害的进一步的形式。[78]
我不明白普特南、卡维尔或柯南特如何能够确定，譬如说，“我们的经验”和“外部世界”之间的区分，或者戴维森所谓的“图式一内容区分”是否处于“属于人类生活本身性质的幻觉”当中，是否和月亮上的第五要素与地球上的已经被证明存在的四个要素之间的区分一样昙花一现（或者，正如我希望的，同神性与已经被证明存在的人性之间的区分一样昙花一现）。人类生活的性质？在所有地方都一成不变的性质？适用于未来所有时代的性质？当然不是。谈论人类生活的性质并不很符合上面从（Ⅰ）到（Ⅴ）所概述的实用主义，或者不很符合我们随后引证的普特南观点：“我们关于正当的可断言性的规范和标准……与时俱进”。随着这些规范和标准的进化，我们关于什么构成活的哲学选择的观念，我们关于这种选择和无用的、“经院哲学的”诡辩之间的差异的观念，也随之进化。
当柯南特谈到分享和伤害的“不可避免”时，他所凭借的是哲学治疗和心理分析之间的类比，这个类比取决于“受抑制的东西的回报”观念，卡维尔和德里达都已详细展示了这个类比。这个观念就是，非常难于（也许不可能）避免男性中心主义（德里达）或怀疑论（卡维尔）或哲学传统的某个其他主题的“共谋关系”。这些东西被看做是难于摆脱的，正如某个关于父母的幼年神话难于摆脱一样。
这个类比作为职业变形的征兆——作为强烈要求提高哲学101提纲所列举的主题的重要性的征兆，给我留下了深刻印象。这个强烈要求与哲学一直是文化建立于其上的支架这个见解所表明的强烈要求一样。[79]当然，卡维尔和德里达可能是对的：也许，这些哲学主题总是以伪装的形式潜回，也许它们是根深蒂固的主题。但是，我们决不会发现他是否是对的，除非我们尽最大的努力避免它们，通过专注于新的主题，通过以各种方式（这些方式使那些旧的主题难于出现）交谈，主动忽视它们。[80]我认为，我们是有意识地参与旧主题的讨论并受其害，或者，相反，我们成功地使之获得新生，这应该由未来的思想史家加以评判。[81]现在对这些问题进行思辨，几乎没有什么意义。
关于我对普特南在其有关这两个观念的描述中对我们之间基本差异的理解的怀疑，我已经说了许多。但是，在离开这些观念之前，让我对这种基本差别是什么提供一个初步的意见。这个意见与激烈的物理主义有关，这种物理主义是他和我都曾经持有的，正如他正确地指出的，我仍然保持有这种物理主义的痕迹。
我所保持的是这个信念：达尔文主义提供了表达前面（Ⅰ）到（Ⅴ）所列举的普特南和我共享的实用主义立场的有用词汇。我以“达尔文主义”意指对作为具有特殊器官和能力（例如，人类的喉咙、手、大脑的某些特征使人类能够通过反复做标记和发出声音来协调他们的行动）的动物的人类的一种叙述。按照这种叙述，这些器官和能力与我们是谁和我们想要什么有很大关联，但是，它们并不比食蚁动物的鼻子和花亭鸟的擅长编织的技巧，同事物的内在本性有更多的表象关系。我认为杜威已经开始使用这种叙述让我们摆脱表象概念，而普特南和戴维森则把杜威的这项创新继续下去。[82]我把普特南对使用“表象”一词的持续坚持看做是一个错误。我追随戴维森，认为“最好去掉表象以及与之一道的真理符合论，因为正是认为存在表象，才产生相对主义思想”。[83]
然而，普特南对这个作为稍微更复杂的动物的人图像并不感到舒服。正如物理主义一样，这副图像作为科学主义和还原论的图像给他以深刻影响。但是，这后一个名称只适用于某个这样做论证的人：“因为达尔文告诉我们事物实际上如何，我们应该调适我们的自我形象来适合它”。我不愿意以这种实在论的、科学主义的和还原论的方式论证。相反，我以为，杜威的实验主义精神应当为我们提供达尔文所提议的自我形象，并期望在我们手里有较少的哲学问题。
柏拉图、康德以及其他人给我们提供的反自然主义的自我形象很好地为我们所利用，但它们难于和达尔文对我们的起源所做的解释相调和。我认为，杜威的建议是正确的，即我们应该试图在没有这些较早期的自我形象的情况下和睦共处。我们应该看到，如果我们（用萨特的话说）“试图从前后一致的无神论立场中得出完整的结论”，会发生什么。在无神论立场中，像“人类生活的性质”这样的短语不再由于上帝之眼的观点的缺失而分散我们的注意力。通过拒绝主体—客体、图式—内容和实在—现象的区分，并以纯因果的术语（与表象论的术语相对立）考虑我们与宇宙其余部分的关系（我们以同样的方式考虑食蚁动物和花亭鸟与宇宙其余部分之间的关系），我们就能够继续这个实验。我和普特南之间的许多差异终究可以归结为他对这幅纯粹因果性图像的不快。[84]
在列举了我们已经讨论过的两个主要观念之后，普特南认为，他和我拥有不同的关于“正当的理由”的（warrant）概念，并且认为如果我指出“下述原则中哪一个……他［罗蒂］能够接受”，那将会是有好处的。他的原则条目表如下：
（1）在普通情境中，通常存在有关人们所做的陈述是否正当的实情（a fact of the matter）。
（2）一个陈述是否正当与文化同辈人中的大多数是否说它正当或不正当无关。
（3）我们关于正当的可断言性的规范或标准是历史的产物，它们按时间进化。
（4）我们的规范和标准总是反映我们的兴趣和价值。我们的理智繁荣图画是人类一般的繁荣图画的一部分，而且只有作为人类一般的繁荣图画的一部分才有意义。
（5）我们有关任何东西的规范和标准——包括正当的可断言性——是能够改良的。存在更好的和更坏的规范和标准。[85]
我和第（3）到第（5）条原则相安无事，但普特南说，我“肯定不同意”第（1）条原则。我不敢肯定我是否同意第一条原则，而且我同样不敢肯定我是否同意第（2）条原则。对于第（1）条原则，我确实同意，在断言p时S是否正当和S是否秃头通常同样是“客观的”［在前面（Ⅲ）所表达的意义上的“客观”，普特南把它和“绝对”相区分］。这是因为我把正当性当做是社会学问题，通过观察对S的陈述的接受，由其同辈人加以确定。
但是，“实情”（“matter of fact”）这个词组使我踌躇不前。“关于……存在实情”确实仅仅意味着我们能够观察S的同辈人的行为并确定是否……？如果这样，我能够愉快地接受（1）。但是，它必定意指更多的东西，否则普特南不会那么肯定我不会赞同它。对普特南而言，鉴于其本人和同辈人的兴趣和价值，关于正当的可断言性问题存在事实，必定不仅是指我们能够构想S是否处于断言p的有利地位。
但是，鉴于（Ⅰ）到（Ⅴ），它可能意指什么另外的东西？也许，那就是指，即便某人的同辈人中的大多数说一个陈述是正当的，还可能使一个陈述成为不正当的东西。那是可能的吗？（2）是真实的吗？确实，大多数人可能是错的。但是，设想社会中的每个人（一两个作出甚至比p更奇怪的断言的有问题的人除外）都认为S必定有些疯狂。即使在耐心地倾听S对p的辩护之后，并且在持久地努力说服他放弃p之后，他们仍然这样想。S在断言p时仍然可能是正当的吗？要是存在一些从本质上决定正当性的方法，存在一些完全独立于S向他周围的人辩明p的能力而决定他是否真正有理由坚持p的自然的理性秩序，那该多好。[86]我不理解人们如何能够在“存在这种社会学的辩明”这个主张和上述的（Ⅰ）到（Ⅴ）段落之间进行协调。
当然，p可能是真的。S可能是某个社会运动或理智革命中的未受敬重的预言家，他的时代还未到来。但是，有正当理由吗？我不理解，除了把“正当的”和“真的”混合在一起外——即除了把由考察S的同辈人的行为所支撑的断言和与这个行为无关的断言混合在一起外，普特南如何支持（2）。也许，他和我都同意，许多（值得表扬的和值得谴责的）社会运动和理智革命由作出不正当断言的人引起，这种断言只有在（用普特南的话说）“我们有关正当的可断言性的规范和标准……进化时”才开始变正当。
普特南对上述五条原则的讨论[87]有些混乱，因为他转换了批评靶的，用“相对主义者”取代我。我完全同意，甚至热烈欢呼他对相对主义的攻击性评论：“相对主义，恰如实在论一样，认为人们能够同时站在语言之内和语言之外”。[88]但是，我看不出这个评论如何与我自己明确的种族中心主义立场有关。[89]
当然，当普特南随后把矛头指向我的主张时，情况变得更加清楚。我的主张是，我们有关正当的可断言性的标准的改良并非“通过参照以前所知道的标准成为更好的，而恰恰是在它们似乎逐渐看起来比它们的先任者明显更好的意义上说是更好的”。[90]他说，这段话等于是“拒绝，而不是澄清这个观念：‘改良’我的第五原则所诉求的我们正在做和正在思考的方式”。[91]普特南把我看做是相对主义者，因为我未能诉诸“实情”在两个可能的世界之间进行裁决。一个可能的世界：纳粹获得胜利，对其居民而言，纳粹的种族主义似乎是常识，而我们的平等主义的宽容似乎是疯狂的；另一个可能世界是：我们获得胜利，而纳粹的种族主义似乎是疯狂的。
确实，我无法求助于这种“实情”，正如处于被另一个物种夺去其生态环境之危险从而面临灭绝一个物种，无法找到一个“实情”去解决哪一个物种有权利在该环境中生存这个问题。但是，就我所能理解的范围而言，普特南也无法求助于这种“实情”。
对普特南而言，难题是，他必须既保持上述（Ⅴ）的反会聚论题，又理解“作为理想化的合理的可接受性的真理”概念。多年来，他诉诸后一个概念反对“相对主义者”，并且在《人面实在论》中再次这样做。[92]但是，我无法理解，除了意指“对理想共同体而言的合理的可接受性”，“理想化的合理的可接受性”还能意指什么。鉴于任何这类共同体都无法拥有上帝之眼的观点，我也无法理解，除了我们所是的共同体之外，这个理想的共同体还可能是什么另外的东西。我也无法理解，除下述的意义外，这里的“我们”还可能意指什么：作为有教养的、老练的、宽容的、未成熟的自由主义者的我们，[93]总是愿意听取另一方的意见、认真考虑一切后果的人们，等等——简言之，是普特南和我尽最大的努力希望成为的那种人。把“理想化的合理可接受性”等同于“我们处于最好状态的可接受性”，恰恰是在我说实用主义者应该是种族主义者而不应该是相对主义者[94]时，在头脑中想到的东西。(https://www.daowen.com)
如果这不是普特南头脑中所想到的理想的共同体，那么，他要么必须提供另一个理想的共同体，要么必须提供某种意义的、不作为理想的共同体的可接受性的“理想化的合理可接受性”。在后一个选择中，我看不到任何前提。除了求助于皮尔士和“处于理想的探究之末的探究者共同体”概念，前一个选择似乎没有给他留下任何别的选择。这些探究者有关正当的可断言性的规范和标准体现了塞拉斯所谓“概念体系的皮尔士”。但是，普特南拒绝同意威廉斯的“知识观念包含单个结果的会聚观念”这个意见，这使他无法做这种皮尔士式的处置。[95]因为一旦我们剥夺了某个过程之参照物的“理想化”，“理想化”就不会给合理的可接受性增加些什么了。如果不存在这种引导体系，那么，“正当的”、“合理可接受的”等等这些词项，总是会导致“对谁而言？”这个问题。在我看来，这个问题总是把我们引回到这个回答“处于最好状态的我们”。所以，一切“关于p是否是一个正当的断言的实情”可能意味着的是“关于我们感受共同体——这个共同体把p看做是正当的——的协同性的能力的实情”。
普特南说，在纳粹获胜的可能世界中，“罗蒂本人将无法感受到它所产生的文化的‘协同性’”。但是，普特南也无法感受到，刚才所描述的“我们”中的其他人也是如此。在我看来，对这种协同性的感受的出现或不出现是问题的核心。我所提议的达尔文主义图画的部分实质含义就是萨特有关纳粹胜利的著名评论的部分实质含义。萨特说：
明天，在我死后，一些人可能决定建立法西斯主义，而其他人可能如此怯弱或软弱，以致任由他们这样做。如果这样，那么，法西斯就成为人类的真理，而这对我们而言更糟得多。[96]
萨特不应该说，法西斯主义将成为“人类的真理”。因为不存在“人类的真理”这回事。他应该说的是真理（关于某些非常重要的问题，像何时某人应该杀死谁）可能被遗忘、变成不可见的、失去了——因而对我们而言更加糟糕。这里的“我们”并不意指“我们人类’（因为纳粹分子也是人）。它意指某种像“我们宽容的自由主义者”这样的东西。
对真理而言，也更加糟糕得多吗？这个问题究竟是什么意思？我认为，体现在（Ⅰ）到（Ⅴ）中的反绝对主义的实质并不意指什么东西——我们无法发现这个附加的苦衷的目的。在我们向前走时，我们关于合理的可断言性的规范和标准也向前走。真理也向前走吗？真理既不来也不走。这不是因为它喜欢非时间的存在，而是因为在这个背景中，它仅仅是认可形容词的具体化。正如普特南所说的，一旦我们理解“一个陈述对一个情境而言是真的，如果它正确地对该情境使用这个词的话，关于这个情境的陈述表现为描绘该情境的方式”，[97]这个形容词的使用就可以被掌握。这个“正确”依据谁的标准？我们的标准。其他人的标准呢？纳粹的标准呢？
这难道不像荷马诗史式的英雄（尼采的“勇敢的、强壮的、快乐的人们）否定基督徒的真理？在他们的恶梦中可能看到基督徒继承地中海世界。这难道不像某些能够有想像力地使用语言和有先见之明的恐龙否认它们所预料的后继者（哺乳动物）的美？是的，它确实像是这样。惟一的差别是，关于慈善是一种美德，我们是正确的，阿额流斯是错误的，关于我们自己的美，我们是正确的，而我的有想像力的恐龙是错误的。一旦上帝和他的观点消失，存在的就仅仅是我们和我们的观点。萨特所谓“一贯的无神论”会阻止我们发明像理性、本质、“概念体系的皮尔士”或关于正当的实情这样的东西，作为上帝的代用品。
在把我所说的东西应用于普特南认为不可取的措辞之后，我想要把“似乎逐渐明显地比它们的前任者更好”解释为，“对我们而言，似乎逐渐明显地比我们的前任者更好”。但是，这里的“我们”并不意指“我们人类——纳粹分子或其他什么人”，也不意指“从人类手里夺走地球的什么外星人”或“下一步进化形成的统治地球的什么非人类的主要物种”。相反，它仅仅意味着“语言的使用者，我们能够把这些语言使用者看做是我们自己的更好的翻版”。
这不是循环吗？这就是说，“把他们看做我们自己的更好的翻版”不就是要求把他们看做在核心问题（例如，种族主义）上仍然赞同我们的人们吗？不。确切地说，我所意指的是，把他们看做这样的人们：通过我们所谓理性说服过程（按照我们目前的理性说服和强制力之间差别的观念），他们逐渐持有与我们的信念不同的信念。[98]我们目前逐渐进化而拥有的兴趣和价值是，避免洗脑和正面的教养评价、自由教育、自由出版、自由大学和对苏格拉底式的牛虻和费耶尔阿本德的魔术师的友好的宽容。当我们清楚地描画我们自己的更好的翻版时，我们把从这种更好翻版的演化增加进这幅图画中。在这种演化过程中，这些价值的实现扮演适当的角色。[99]如果我们不把这个过程增加到我们的图画中，我们就不应该把结果称作“我们自己的翻版”，而称作某种像“我们的不幸的取代者”的东西。
普特南认为，我是在提议用一种不同的、新的“更好”的概念取代我们目前的概念。他说：
这个“更好地被复制”的概念根本不是存在更好的和更坏的规范或标准概念……它内在于我们的正当性图画：正当性在逻辑上独立于我们大多数的文化同辈人……[100]
另外，如果“大多数”这个词被省略的话，这最后一句话就会是自相矛盾的。（附带地说，我不记得我曾经说过，正当性或真理由大多数人投票决定。）暂时撇开蒯因对像“内在的”和“逻辑上独立的”这样的观念的怀疑（这种怀疑是普特南和我共同持有的），我断言，当非蒯因主义者使用这些概念时，他们不会说，正当性（与真理不同）独立于我们同辈人的观点，正如他们不会说，重量在逻辑上独立于它们对周围客体所施加的压力。
但是，我将要放弃这一点。我同时将撇开普特南（30年前他使“族群概念”通俗化）如何能够对概念的自我认同如此自信这个问题。在某种适当宽泛的意义上说，我确实想要用新的概念取代旧的概念。我想建议把“更好”（在“更好的正当的可断言性标准”背景中）解释为“对我们而言似乎逐渐更好”，而不解释为“意义一分析”的一部分。但是，作为对“你用‘更好’意指什么？”这个问题的回答，后一个回答比下面的回答更符合（Ⅰ）到（Ⅴ）：例如，“更接近于世界所是的方式”，或者“更接近于上帝看它的方式”，或者“更接近于实情”，或者“更接近于理想化的合理的可接受性”。
对于通常的“自然主义谬误”理性而言，后面的这些解释和我所偏爱的替代性方案，都无法作为一个更好的观点、理论、政策或实践的必要和充分条件的陈述。但是，一旦我们放弃探求这种条件——一旦我们认识到像“真的”和“更好的”这样的规范词不容定义——那么，关于哪个解释产生的困难比解决的困难更多，就存在许多争论的空间。我看到，我依据“处于最好状态的我们”（在这里，“我们”和“最好”是按照以前所提出的路线理解的）来解释“更好”（被应用于正当的可断言性的标准），比普特南用“理想化的合理可接受性”来解释，产生的问题更少。
普特南仔细考虑这个可能性——我的元哲学立场可能是：我的概念确实是新的和不同的，我们的旧概念（你所珍视的）的旧特征是坏的特征。他对“但是，它是一个坏的特征”的反应是追问：“但是，在这里，除‘以错误的形而上学图像’为基础外，‘坏的’可能意指什么？而且，一个相对主义者如何能够谈论正确的或错误的形而上学图画？”[101]存在各种各样的场合，在其中，我们不是由于形而上的理由，而是由于“伦理的”或“实践的”或“政治的”理由（这取决于背景），说我们关于X的概念需要被改变并且我们旧的直觉需要被抛弃。例如，请考虑女权主义者的意见：出于一个更丰富、更完美、更快乐的非性歧视的社会考虑，我们应该以原初的反直觉方式改变我们在分派社会角色时所使用的概念。或者，请考虑任何其他碰到下述反对意见的社会运动：“但是，你所说的东西与我们习惯的思维方式相冲突！”，“那又怎么样？让我们试一试某种新的思维方式！我可能喜欢它们！借助这些新的方式，我们的兴趣和价值——包括我们旧的熟悉的兴趣和价值以及一些我们可能还没有明确意识到的新的兴趣和价值——可能会得到更好的满足”。[102]
这个建议把旧概念抛在一边的社会运动类比是我对反罗蒂论证的回答，伯纳德·威廉斯把这种反罗蒂的论证归因于普特南：
［罗蒂的观点］仅仅使他们自己心烦意乱。正如罗蒂喜欢说的，如果（对我们而言）对世界的正确描述是我们发现方便说什么的问题，而且，正如罗蒂所承认的，如果，我们发现，说科学发现了一个已经存在于那里的世界很方便，那么，就几乎不存在这样一个视角：罗蒂能够从这个视角说科学并未真正发现已经存在于那里的世界，而是（或多或少）在发明世界。[103]
当然，在这里，威廉斯把古德曼和普特南所主张的不存在世界本身所是的方式，同在我们“发明”它们之前不存在恐龙或原子这个稻草人主张混合在一起。后一个主张不是（Ⅰ）到（Ⅴ）所包含的东西。但是，合并是一个独立的问题。而我想讲述威廉斯关于便利所提出的问题。在我看来，他的整个观点要求我做的是，在目前发现便于说的东西和可能仍然便于说的东西之间进行区分。在（Ⅰ）到（Ⅴ）所构想的文化中，“存在世界所是的方式”这个观念的便利性将会被“不存在世界所是的方式”这个观念的更大的便利性取代。
我能够由之出发说后一个观念可能具有更大便利性的视角，是修补工或实用主义的社会改良家——说“让我们看看如果我们以这种方式尝试将会发生什么”的人——所熟悉的一个视角。关于实用主义的元哲学问题是，除便利性之外，是否还有其他东西可以作为科学和哲学的标准。至少在我所讨论的段落中，威廉斯和普特南似乎都认为，能够把我们找出当前的便利性的惟一工具是某种与便利性无关的东西——某种像“形而上学图像”的东西。但是，把我们找出当前便利性的东西，恰恰是对未来的更大便利性的希望。在这个背景中，“便利”意味着某种像这样的东西：避免在行不通的问题上徒劳地发生分歧的能力。
简言之，我逃避自指困难（“相对主义者”继续陷入这种困难）的策略是，把一切东西从认识论和形而上学移到文化政治学上，从知识主张和自明性诉求移到关于我们应该尝试什么的建议上。在我看来，这仅仅是一个策略，一个如果某个人是（Ⅰ）到（Ⅴ）在上下文中所界定的意义上的实用主义者，他就会想要加以采纳的策略。但是，普特南并不采纳它，而我确实无法理解他为什么不采纳。最后，在我看来，他指向直觉主义者。尽管他拒绝（由于同样的理由，我也如此拒绝）求助于直觉作为复兴形而上学的方法（参看他对克里普克和刘易斯的批评），[104]但是，当他驳斥“相对主义者”时，似乎陶醉于这种诉求。
在一个段落中，普特南承认这个可能性：我们可能“表现的更好，如果我们成为罗蒂派的话——我们可能更宽容、更不易于迷恋各种各样的宗教偏执和政治极权主义”。[105]这恰恰是我所想到的可能性。如果我正确地解读杜威的话，它同时是杜威对实用主义的实际辩明——而且尤其是（Ⅰ）到（Ⅴ）所概括的观点的实际辩明。但是，普特南并不认真接受这个“政治的”立场。他问道：“如果我们的目标是宽容和开放的社会，那么，直接为这些东西提供论据，而不是希望这些东西作为我们的形而上学图像的改变的副产品出现，这不是更好吗？”但是，我并不认为，摆弄像“事情的真相”、“更好”和“合理的可接受性”这样的概念——做我们哲学教授通常所做的那种事情——是推荐或促进产生宽容和开放社会的惟一手段，甚或是主要手段，在这一点上，同杜威一样，我确实不能受到指责。它仅仅是正确方向上的另外一个促动——那种对社会进步的适中的推进，是某种程度的边缘学科可以渴望的推进。当然，只有把哲学看做文化之支撑的人才会要求更多的东西。
普特南断定（在我看来没有多少根据），更为可能的是：
无论如何，在大多数时候，罗蒂确实认为形而上学实在论是错误的。如果我们在拥有较少错误信念的意义上倾听他的意见，我们的情况会更好；但是，当然，这是某种他不可能承认他确实思考的东西。简言之，我认为，断言从上帝之眼的观点看不存在上帝之眼的观点的努力仍然存在，在一切包围的控制下。[106]
我无法推断，我所说的东西（例如，在普特南发现极为反直觉的那个段落中关于“更好”所说的东西）和普特南自己的（Ⅰ）到（Ⅴ）之间的元哲学差异被普特南看做是什么。为什么前者是提供上帝之眼观点的尝试，而后者不是？当普特南提出（Ⅰ）到（Ⅴ）时，他是在描绘一幅“形而上学的图画吗？”我本应该认为他在做他所谓通过提议一些替代性的规范和标准“批判被接受的文化规范和标准”：例如，提议把形而上学实在论的最后残余从我们的谈话和教学实践中清除出去。我本应该认为我在做许多同样的事情。
然而，普特南断言，当我推荐一种新的文化实践并且主张这种新的实践比它的前任更合理或能够使我们持有更真的信念时，我是在“情绪化地”使用“这些语义学的和认识论的形容词”。[107]因为，他断言，当我论辩说我自己的观点比我所批评的观点“在哲学上更为有益”时，我是在进行“解释学的谈话（即修辞学上的谈话）”。另一方面，我只能问他的元哲学立场和我的元哲学立场之间的差异被设想为什么。在我看来，以及在认为我们二人的观点荒谬的哲学家们看来，我们似乎是在扮演同样的角色。但是，普特南认为我们在做很不同的事情，而我不知道其理由。
到目前为止，我一直在对普特南的确切的原文吹毛求疵，这个策略有其用处，但分散了对更大、更不严格但更重要的问题的注意力。所以，我将以回到我早先的意见——潜伏在普特南对我的批评之背景中的是他对仅仅作为复杂动物的人类图像的厌恶，而我则对这幅图像感到着迷——作为结尾。通过回顾普特南1983年的论文“为什么理性不能够被自然化”，我能够逐步展开这个意见。
在该文中，普特南把“自然主义的理性解释”看做“求助于达尔文进化论”的一个范例。他头脑中所想到的是这个观念：我们通过进化被建造，以便能够追踪真理——自然已经巧妙地创造出有机体，这个有机体准确地表述自然，而不仅仅巧妙地与自然相抗衡。普特南消除这个观念的理由和我所持的理由相同——还是前面所说的（Ⅰ）到（Ⅴ）。我对“达尔文主义者”的理解既与追踪真理的观念无关，也与达到自然给我们设置的某个目标的观念无关。[108]
但是，在处理了进化论的认识论者之后，普特南继续批评福柯和我，认为我们是文化的相对主义者，想要把“更好”归结为共识，因此无法提供对流行共识的理性批判。我不想讨论这个看法是否正确理解了福柯或我的这个问题，相反，我很快转向普特南在这篇论文的最后一段所得出的教训。这个教训概括了这个观点：一旦某个人拒绝进化论认识论和文化相对主义共有的错误，他也就拒绝了“还原论和历史主义”共有的错误。普特南说：
让我们承认，用罗蒂的话说，我们的基本自我概念化之一，我们的基本自我描述之一是，我们是思想家，而作为思想家，我们承认存在某种真理，某种正确的东西，这种东西是实质性的，而不仅仅是“去引号的”。这意味着不存在取消规范。[109]
“某种实质的正确性”观念是我和普特南分道扬镳的关键点。我不需要进化认识论，也不需要还原论，但是，我认为，普特南把“我们能够给规范表达式的应用提供必要和充分条件吗”这个问题和“我们熟悉的规范表达式的使用是否表明存在‘某种实质的正确性’（或者，正如普特南所说的，‘我们所说的东西的正确与错误不仅仅是对一时一地而言的’）”[110]这个问题混在了一起。
我对这两个问题的回答都是“否”。我认为，有关正确的实质性或非时间性的任何东西，都无法从一组表达式同另一组表达式之间的不可还原性中推出。而且，我认为，我们所说的东西的正确与错误仅仅是对一时一地而言的。在不退回到形而上学实在论——不陷入否定（Ⅰ）到（Ⅴ）命题中的一个或多个的情况下，我无法给断言的非地方性的正确性赋予任何内容。如果我们从正确性和正当性转向真理，那么，我设想，我们可能无争议地（如果无意义的话）说，我们所说的东西的真理性不仅是对一时或一地而言的。但是，傲慢的陈词滥调绝对是没有结果的，无论是对我们的正当的可断言性的标准而言，还是对我们实践的任何其他方面而言。
正如我所看到的，我们对“真”的使用的惟一方面是我以前所谓“真”的“告诫性”[111]使用，这个方面既不为对它的赞许力量的常识性解释所把握，也不为去引号解释所把握。这种用法可以在这样的语句中发现：“你的论证满足我们当代所有的规范和标准，而且，我想不出说什么来反对你的论证，但是，你所说的东西仍然可能不是真的。”我把这种告诫性的使用看做是一种朝向未来一代的招手——朝向“更好的我们”的招手。对未来一代而言，现在看似可加以反对的东西，通过适当的手段，逐渐变为似乎是更好的东西。普特南把它看做是更重要的某种东西——这个神秘的“更重要的某种东西”导致他认真对待实在论者关于“事实问题”[112]的存在和不存在的讨论。
关于规范在事实世界中的位置，我看不到任何问题，因为我认为，使用语言的有机体的出现，以及那些有机体对规范加以控制的习俗的发展，很容易用达尔文的术语加以解释。这种可解释性以及随之而来的理性的自然化，无需惧怕从规范语句到描述语句的不可还原性，正如接受丹尼特所谓针对某些有机体和机器的“意向性立场”的功用无需惧怕从意向性话语到非意向性话语的不可还原性一样。所以，普特南的“理性不可能被自然化”断言，在我看来是一个含糊的断言，这个断言处于有关不可还原性的无争议的但又无关紧要的真理和达尔文的故事在因果解释构架中留下裂缝这个错误的断言之间。
当普特南说“理性既是超验的，又是内在的”时，我可以赞同他。但是，这是因为我用“超验”一词所意指的一切是“超越我目前的实践，指向我们未来的可能不同的实践”。但是，普特南的意思不是这样，因为他认为，他的这个主张隐含着这个意思：“哲学，作为对永恒问题的带有文化意义的反思和论证，既处于时间中，又是永恒的。”[113]
我认为，普特南在进行这个推论时，把未来对现在的可能超越和永恒对时间的必然超越混为一谈。更为一般地说，我认为，他把我们用我们现在的信念或意愿内部的紧张关系来使任何东西（包括我们现在有关正当的可断言性的规范和标准）为人们所争夺的能力，和我们获得“不仅仅对一时一地而言的”正确性的能力混为一谈。
在这里，我试图肯定我最初的意见：普特南和我之间的真正分歧在于，一旦我们确认（Ⅰ）到（Ⅴ）的观点，我们能够从实在论传统中挽救多少东西。普特南认为，这些立场给阿佩尔一哈贝马斯的“普遍有效性断言”的观念留下了空间，这种断言具有非地方性的和非易逝的正确性，是宗教和实在论哲学提供给我们的。我认为，这些观点是有趣的，它们呼吁我们在没有“普遍有效性断言”的情况下行动，用萨特所谓“前后一致的无神论”试验，把我们自己看做是和其他动物物种一样的地方性的和短暂的存在物。
普特南，作为一位在大约30年里我从其著作中受益匪浅的哲学家，宽宏大量地称我们的争论是“一场非常有成果的进行中的交流”，[114]我希望本文有助于这种交流。