约翰·塞尔论实在论和相对主义
北美人使用“学术自由”这个词称呼某些复杂的地方风俗习惯，这种风俗习惯是在本世纪形成的，主要是加拿大和美国的大学教授协会通过斗争赢得的结果。这些习惯和传统使学院和大学同政治和公众意见相分离。尤其是，它们使教师免于承受给他们发工资的公共机关或私人部门所施加的压力。
证明这种习惯之正当性的一种方法是从这个前提出发：探求客观真理非常不同于政治活动，并且实际上不同于几乎一切其他文化活动。所以，该论证继续道，如果政治活动或激情侵入这种探求，学院和大学的目的——知识积累——就无法得以实现。尤其是，如果大学被政治化，它们就不再值得信赖，正如关心其收费胜过关心其病人的医生，或关心流俗胜过关心正义的法官，不再值得信赖一样。一个政治化的大学可能仅仅生产意见，而不是知识。
许多当代哲学家，包括我本人，竭尽全力地使客观和主观、理性和激情、知识和意见、科学和政治之间的传统区分变得错综复杂。对这些区分，我们提供有争议的重新解释，以非传统的方式加以划分。例如，我们否认寻求客观真理就是寻求符合实在，并且，相反，我们强烈主张，它应该被看做是寻求最广泛可能的主体间的一致同意。所以，人们经常指责我们危害他们在谈论“学术自由”或“科学的诚实”或“学者风范的标准”时头脑中所想到的传统和习俗。
这个指责假定，关于真理性质的某个信念和某些社会习俗之间的关系是预先假定的。某个习俗以某个信念为前提，只有放弃该信念，才构成改变习俗的一个好的理由。例如，这个信念——外科医生做手术不仅仅是为了给他们自己或他们的医院赚钱，而是只要存在手术会使病人受益的好机会，他们就这么做——被当做目前公共健康保障习俗的前提条件。这个信念——许多疾病由细菌和病毒引起并且很少疾病能够为针刺疗法治愈——被当做目前医疗研究开支公共资金这一习俗的前提条件。
“学术自由是否以哲学预设为基础？”这个问题产生了更为一般的问题：是否任何社会习俗都具有哲学预设，并具有经验的预设。关于外科医生动机的信念以及关于疾病的原因和治愈的信念是经验的预设。尽管经验的一哲学的区分本身相当不清晰，但是，人们通常同意一个信念处于余象（spectrum）的经验末端，以致我们清楚什么会证伪它。在我所用的医疗例子中，我们清楚这一点。有关针刺疗法成功率的各种具体的新发现，或者有关美国外科医学院的秘密备忘录的各种具体的新发现，可能对当前的习俗产生直接的摧毁性的效果。但是，当人们谈到像“语句的真理性在于它与实在的符合”或“伦理判断是知识断言而不仅仅是情感的表达”这样的哲学信念时，没有人非常清楚什么东西会使我们相信它或不相信它。没有人敢肯定什么东西有利于这种命题或不利于这种命题。
这种不敢肯定的理由，和我们不清楚在我们不再相信这些命题的情况下是否应该改变我们的习俗的理由是一样的。哲学观点恰恰不与观察和试验非常紧密地相联系，或同习俗相联系。这就是它们有时作为单纯的哲学观被打发掉的理由，在这里，“单纯”暗示着关于这些主题的观点是可选择的——大多数人出于大多数目的能够在没有这些观点的情况下过活。但是，恰恰在这些观点实际上可选择的范围内，社会习俗并没有哲学预设。被断言为预设命题的哲学命题变成习俗的修辞装饰，而不是习俗的基础。这是因为我们对成问题的习俗比对它的任何可能的哲学辩明有更大的自信。
在一个以适当的漫不经心考虑哲学家之间的争论的文化中，所谓哲学基础所遭遇的命运会和启蒙运动以来的两个世纪里神学基础所遭遇的命运一样。随着北美社会变得越来越世俗，人们越来越相信，一个人的宗教信仰，或者缺乏这种信仰，与他分享我们大多数的社会习俗无关。但是，情况并非总是这样。美国宪法第六款（禁止办公室的宗教考验），大概不是无争议的。对杰斐逊的弗吉尼亚宗教自由法令持怀疑态度的保守主义者确信，分享我们诸多制度和习俗以基督教信仰为前提条件。他们有似乎可能的事实。但是，以我们的事后聪明来看，杰斐逊有更好的事实。
宗教习俗和其他社会习俗之间关系的变化的一个有用的范例，是对杰斐逊时代的发誓和我们时代的发誓的态度的逐步转变。发誓总是法律习俗必不可少的，但是，对誓言是什么、什么人能够发誓，以及对发誓所包含的前提，都存在极大的分歧。在我们这个世纪初期，《不列颠百科全书》还把誓言界定为“在非人性的处罚或认可之下所做的郑重断言或许诺”。相关条目的作者提供了这种制裁下与信念相关的12个例子——例如，泰国的基督徒通过祈祷使他们有资格在法庭上充当证人，他们的祷词是，如果他们撒谎，他们就受罚五百年再投胎为野兽，另外五百年再投胎为阴阳人。
现在，我们当中被召到法庭去充当证人的大多数人（无神论者和有神论者都一样），都庄严而又认真地发誓要讲出全部真相，并没有多少考虑非人性的惩罚或制裁的存在或性质。我们无神论者甚至不再费心去在发誓和确认之间作区分，尽管这种区分对英国下议院而言关系重大，在无神论者查里士·布拉德拉夫（Charles Bradlaugh）要求获得席位时，只是在经过痛苦的争论后，这种区分才于1888年被写进法律。没有任何法警在让我们发誓之前询问我们的宗教信仰。建议法警应该这么做会被法庭看做是荒谬的时间上的浪费。现在，誓言的真实性被看做是我们的公民信仰问题，是我们与我们同类公民的关系，而不是我们与非人性的权力的关系。相信某种神的存在和发誓习俗之间的关系过去被看做是预设的，但是现在，它不被看做是预设的。
正如我所看到的，我们就真理而言讲真话：关于真理性质的哲学争论应该变成与学术实践无关的东西，正如关于死后惩罚的存在和形式的争论与当今的司法实践无关一样。正如我们对我们的司法系统比对任何有关来世或神圣天道的运行的报道更有信心一样，我们对我们的学院和大学比对有关真理或客观性或合理性的性质的哲学观点更有（或至少应该更有）信心得多。
更为具体地说，我将在后面论证，否认一个信念和实在相符合这种事情存在的哲学家们——因而，在许多非哲学家的人们看来，这些哲学家否认真理的存在——对追求真理而言，并不比否认地狱之火存在的神学家更危险。这种神学家既不把道德也不把基督教置于危险之中，而这种哲学家既不危害大学，也不危害社会。不过，这些神学家确实改变我们对基督教信仰的理解——改变我们对怎样做才能成为好的基督徒的理解。我们现在掌握的关于基督教教义的概念，在我们18世纪的许多先辈看来，似乎是堕落的和令人不能容忍的，尽管对杰斐逊而言不是这样。与此相似，这些哲学家可能逐步改变我们对大学是什么及其在社会中的作用如何的理解。我们可能对大学及其在社会中的作用形成这样一个概念，这个概念对威廉·冯·洪堡及巴特勒（Nicholas Murray Butler）而言，似乎是无法容忍的，尽管对杜威而言不是这样。
我把它看做道德进步和理智进步的标志：我们更为充分地准备以他们似乎正在做的好事，而不是以他们在辩护中所诉诸的哲学或神学信念，来判断制度、传统和习俗。更为一般地说，我把它看做这种进步的标志：我们逐渐把这种信念看做习俗的缩写，而不看做习俗的基础，而且，我们正在学会把许多不同的信念看做同一个习俗的同样好的缩写。我对任何特定系列的哲学信念和学术自由之间的非预设关系的看法属于艾森豪威尔总统的著名宣言的一部分：美利坚合众国坚定地以宗教信仰为基础，而它是哪一种宗教并不重要。我认为，关于真理和合理性性质的许多不同的哲学信念可以被援引，以便给我们所谓“学术自由”的传统和习俗提供辩护，并且，至少从短期看，我们挑选哪一个哲学信念来进行辩护并不非常重要。[115]
在这一点上，一位著名的哲学家同事约翰·塞尔，强烈地反对我的意见。在哲学之外，塞尔和我在许多问题上意见一致。我们同样怀疑美国学术左翼矫揉造作的姿态和可憎的自以为是。我们同样怀疑规定塑造学生社会政治态度必修课程的尝试，这种课程被巴克莱分校的学生称为“必修的宗教仪式”。我们同样留恋那些日子：左派教授关注现实的政治问题（如穷人健康保障的有效性或强大的工会的必要性），而不是学术的政治。但是，塞尔和我在我们的专业——哲学——与我们都不喜欢的现象之间的关系问题上存在意见分歧。
在一篇题为“合理性和实在论：什么处于生死攸关中？”的论文中，塞尔描述了他所谓的“西方理性主义传统”，并且说这种传统受到像托马斯·库恩、雅克·德里达和我本人的攻击。[116]塞尔继续说道：
拒绝西方理性主义传统的一个最大的单个后果是，它使抛弃传统的客观性、真理和合理性的标准成为可能，并且打开了通向教育议程的道路，这种教育议程的主要目标之一是获得社会和政治转型。[117]
塞尔列举了许多他认为是西方理性主义传统之核心的哲学立场，但我只讨论其中的两个主张：用塞尔的话说，就是“知识是典型地有关独立于心灵的实在的”和知识是用“准确地表述实在的真命题”来表达的。我不同意这两个主张。我同意库恩的观点，我们应该：
否认一切主张相继的科学信念越来越可能或越来越接近真理的意图，并且同时认为，真理主张的主体不可能是信念与假定的独立于心灵的或‘外部的’世界之间的关系。[118]
我同意普特南的看法：
我们称为“语言”或“心灵”的要素如此深深地渗入我们所谓的“实在”中，以致把我们自己表达为“独立于语言”的某物的‘描绘者’的方案从一开始就受到致命的损害。和相对主义一样，实在论是一种从乌有之处观察世界的不可能的努力。[119]
我认为，普特南、德里达和我都会同意戴维森的看法：
无论是拒绝还是接受实在的东西和真的东西“独立于我们的信念”这个观念，都是徒劳的。我们能够理解的这个词组的惟一明显的肯定性意义，从赞扬这个词组的那些人的意图中推演出来的惟一的用法，都来自符合观念，而这是一个没有任何内容的观念。[120]
在像戴维森、普特南、德里达和我本人这样的哲学家——这些哲学家认为“符合实在”是一个没有内容的词项——之间进行的详细论证，以及在像塞尔这样的哲学家之间进行的详细论证，对非专业人士而言，是令人迷惑的，正如在争辩变体论（transubstantiation）的神学家或追问再投胎为阴阳人或再投胎为野兽是否更坏的神学家之间进行那些论证一样令人迷惑。这两组论证的专门的、过分注意细节的性质本身，是怀疑我们所争论的问题并非与我们的社会实践密切相联的一个理由。如果塞尔所谓“传统的客观性、真理和合理性的标准”仅仅是学院的正常的习俗，那么，我看不出有多少理由认为抛弃信仰符合会使一个人成为比较不诚实的学者，正如我们也没有多少理由认为抛弃对神的信仰会使一个人成为比较不诚实的证人。在有关真理本性的双方论辩中，哲学家对这些“传统标准”的忠诚远远大于他们对“符合”观念的重要性或不重要性的忠诚。
然而，塞尔正确地看到，坏家伙倾向于偏爱我这一方的论辩。确实有人对把学术部门和学科转换为政治的权力基础没有感到任何不安。这些人并不怀有塞尔和我对大学传统的崇敬，而且，他们喜欢寻找哲学支持，证明这种崇敬是不适当的。塞尔饶有兴趣地举例说明我的观点的坏影响：“大多数强有力的现代哲学和现代理论一直在证明，有关无私、客观性和普遍性的断言不被信赖，而且它们本身倾向于反映地方性的历史条件”。[121]我必须向塞尔承认，产生这个可怕判决的委员会实际上确实包括这些人：他们相信我同库恩和德里达所分享的哲学观蕴涵着这个意思：大学不再需要“无私”和“客观性”这样的概念了。
但是，这些人是错误的。我们所否认的是，这些概念可以通过指涉“符合独立于心灵的实在”得到解释或辩护。站在我这一方的哲学家们认为，只要指出自由大学的实际运作方式，我们就能够解释我们所说的学术研究应该无偏见和客观的意思。只要指出这些大学所做的好事情，指出它们在保持民主政府和自由机构运转中的作用，我们就能够为这种大学辩护。
我所做的区分类似于说“我们不再需要基督教”和说“我们不能通过指涉亚里士多德的实体和属性概念来解释圣餐”之间的区分。在特兰托公会议（Council of Trent）时代，许多明智的人认为，如果我们放弃亚里士多德-托马斯主义者对圣餐的解释，那么，基督教，进而欧洲社会政治秩序的稳定性就会受到威胁。但是，他们错了。基督教在这种解释被抛弃之后继续存在，并且以清教徒合意的纯粹形式继续存在。
站在我这一方的哲学家们认为，如果我们不再试图给学术自由提供认识论的辩明，并且，相反，我们给它提供社会政治的辩明，那么，我们将会更诚实，并且更有洞察力。我们认为，无偏见的、客观的探究不仅会在采纳我们的哲学观点之后继续存在，而且可能以合意的纯粹形式继续存在。采纳我们观点的一个后果可能是，对物理学的羡慕将变得更不流行，并且学科之间的区分不再以男性中心主义的术语（如“硬”和“软”）来划分。生物学家和历史学家可能不再由于其他系的同事无法创造实验或案宗数据以支持其结论而轻视他们。我们可能不再争论这样无意义的和令人厌倦的问题：英国文学方面的博士论文是否构成对知识的贡献，而不仅仅是观点的表达。社会学家和心理学家可能不再质问他们自己是否遵循严格的科学步骤，而开始质问他们自己，在关于我们的生活或我们的制度应该如何改变的问题上，他们对人们有什么建议。
支持我这一方论证的人们在关于客观性的性质问题上的关键让步是，正如非献祭的面包和献祭的面包之间的惟一差别它们在于各自所适合的社会实践，所以，合意的客观性和不合意的政治化之间的惟一差别是它们在各自名义下所进行的社会实践的差别。我们认为，问题的关键不在于基督是否确实呈现在面包中，而在于我们是否应该像对待点心那样对待献祭的圣餐。问题的关键不在于无偏见的和客观的探究是否会导致符合独立于心灵的实在，而在于阻止“老卫士”排挤少壮派，同时阻止少壮派破坏大学。
一所健康的和自由的大学尽可能容忍代际变迁、极端的宗教和政治分歧，尽可能接受新的社会职责。它都能对付过去。不存在这种能对付过去的规则，就如同在我们使旧的宪政条款适应新的社会政治情况时，不存在我们的受理上诉判决所遵循的规则。英语系教员会议上的争论并不比联邦最高法院的法官讨论悬而未决的案件的会议更少一些理性或更多一些理性。正如实用主义法官和法哲学家提醒我们的，企图在法和道德之间或者在法理学和政治学之间划出明确界限的努力很少成功。[122]关于较高级法院的法官是解释法律已经有的东西还是创造新法律的问题，和关于文学批评是产生知识还是产生观点这个哲学问题一样没有价值。但是，认识到第一个问题没有价值并不使哲学家或我们其他人更少重视自由而又独立的司法制度理想。它也不使我们更不能区分好的法官和坏的法官，正如我们缺少文学批评的认识论不会使我们更不能区分好的批评家和坏的批评家、令人厌烦的学究和原创性的心智一样。
更为一般地说，我们教授对课程和任命的决定所拥有的经验应该说服我们，学术的政治和无偏见的追求真理之间的区分是相当不明确的。但是，这种不明确并不使我们，或者不应该使我们更不珍视自由而又独立的大学。无论是哲学家，还是任何其他人，都无法给我们提供合适的社会效用和不合适的政治化之间的精确严格的区分。但是，关于如何不断重新划分这种界限，如何使之调整以满足新的每一代人的需要，我们已经积累了许多经验。我们设法以使我们的同事和大学保持健康和自由的方式来做这些事情。
这种积累的经验教给我们的东西之一是，一旦大学之外的人插手重新划分这种界限，大学就不大可能保持健康和自由。有一种事情被证明比让大学自行安排其事务——让大学的成员在关于什么算做科学或算做学者的问题上不断争吵——更坏，那就是让其他人安排大学的事务。只要我们记住这个教训，并且设法保持学术机构内的礼貌传统，塞尔所谓的“客观性、真理和合理性的传统标准”就会照料它们自己。这些标准不在哲学家的监护之下，而且哲学教授中间观点的改变不会导致我们放弃或改变它们。正如纳尔逊·古德曼关于逻辑所说的，所有逻辑学家能够做的是告诉你，人们通常把什么演绎推理接受为有效的；她不可能修正他们的演绎有效性观念。与此相似，在被问及无偏见的和客观性的探究的标准或方法时，我们哲学家所能做的一切就是，去描述我们最钦佩的人们如何进行他们的探究。关于客观性的真理如何被获得，我们没有任何单独的信息。
关于整个论辩我已经说了许多。现在，我想要转向我本人和塞尔之间分歧的更技术性的方面。塞尔提出的关键问题是，如果你不相信独立于心灵的实在，你是否仍然能够相信并且坚持客观性。[123]支持我这一方论证的哲学家回答说，客观性不是符合对象的问题，而是与其他主体取得一致意见的问题——客观性仅仅是主体间性。所以，当塞尔说，“如果不存在客观真理和有效性这种东西，那么，你同样可能讨论作陈述的人和他作陈述的动机”，我们回答说，没有人说不存在客观真理和有效性这种东西。我们所说的是，谈论依赖于心灵的实在或独立于心灵的实在，对追求这种真理而言，没有任何助益。我们讨论的全部内容是，我们用于在探究者中间达成一致意见的步骤。
对独立于心灵的实在的质疑如此令人烦扰和令人困惑的一个原因是“独立”概念的含糊不清。塞尔有时写道，仿佛不相信“独立于心灵的实在”的哲学家（如我本人）必定否认，在人们头脑中拥有“山”这个观念或在人们的语言中拥有“山”这个词之前存在山。但是，实际上，没有人否认这一点。没有人认为，存在使山成为思想或语词之结果的因果链条。库恩、德里达和我这些人所相信的是，质问是否确实存在山或者我们谈论山是否仅仅是一种便利，这是没有意义的。(https://www.daowen.com)
我们同时认为，质问中微子是真实的实体或者仅仅是有用的启发性虚构物，是没有意义的。这就是我们在说“质问实在是否独立于我们谈论它们的方式没有意义”时所意指的东西。关于山的一个显而易见的真理是，我们在谈论它们之前，它们就已经在那里。如果你不相信这一点，也许，你就不知道如何玩使用“山”这个词的语言游戏。但是，那些语言游戏的效用与大写的实在（就其本身而言的实在，撇开人们描述它的方便的方式）是否包含山这个问题无关。这个问题与其他的、非因果意义的“独立性”有关。我这一方认为，没有任何东西能够破解打开那种意义上的独立性问题的答案，因而，没有就其本身而言的“大写的实在”观念，我们也能够取得进展。
戴维森说，实在的东西是否“独立于我们的信念”这一问题不应该被提出来，因为他认为，惟一相关的独立性意义不是“因果前件”，而是“就其本身而言的存在”。他认为，“符合实在”观念是无用的，因为相关的实在是“就其本身而言”的实在。我们同意戴维森的看法，认为在就其本身而言存在的东西和就其与人类心灵相关而存在的东西之间加以区分的整个方案——亚里士多德、洛克、康德和塞尔共同分享的方案——不再值得追求。[124]这个方案，就像强调圣餐之圣洁性的方案一样，一度看起来是有趣的、有希望的和潜在地有用的。但是，它并不成功。它已经被证明是一个了无生气的终结。
我希望加以澄清的另一个准技术性的观点与隐含在“准确表达”观念中的含糊性有关。塞尔说，西方的理性主义传统坚持，知识是以“真命题”表达的，这种真命题“由于它们准确地表达［独立于心灵］的实在”而成为真的。我们戴维森主义者想要在两种意义的“准确表达”词组之间加以区分。在非哲学的意义上，质问一个证人是否准确表达一个事况就是质问他的诚实或细心。当我们说好的历史学家准确表述他们在卷宗中所发现的东西时，我们的意思是，他们努力寻找相关文件，不抛弃倾向于怀疑他们所提出的历史论题的文件，不误导性地引用脱离背景的段落，他们在自己中间讲述的故事与他们告诉我们的故事相同，等等。设想一个历史学家准确地表达他所知道的东西，就是设想他以好的、诚实的历史学家行事的方式行事。我们不是在设想某种关于过去事件之实在性的东西，或者关于这些事件的陈述之真实条件的东西，或者关于人文科学的必然的解释学特征的东西，或者关于任何其他哲学主题的东西。[125]
但是，当哲学家讨论知识是否体现为表达的准确性问题时，他们不关心诚实性或细心。在像塞尔这样的表象主义者和像我这样的反表象主义者之间争论的问题仅仅是这个问题：我们能够使世界方面和信念或语句方面结成对子，以便说后者之间的关系与前者之间的关系相称吗？真的信念或语句能够按照实在论者描绘的模型加以处理吗？很明显，某些语句，例如“草席上的猫”（“The cat on the mat”），[126]至少初看起来，能够这样处理。有许多其他例子，诸如“中微子没有质量”或“学术真理的追求需要学术自由”，对它们而言“世界的一部分”概念没有明显的用武之地。我们哲学家们没完没了地争论“符合”和“表象”概念是否能扩展到这些更困难的情形。当我们开始厌倦这种争论时，我们开始争论是否有任何标准来衡量一个信念是否准确地表达实在（除了它与我们其余信念的融贯外），如果没有这种标准，我们是否应该在真信念的标准和真信念的性质之间做区分。
塞尔的主张——真理符合论具有道德或社会的重要性——把“准确表象”的哲学意义和非哲学意义混在一起。如果我们反表象论者和反符合论者在我们与塞尔的论辩中获胜，这将不会给历史学家和物理学家提供任何理由，使其以不同于他们现在的行事方式行事。我怀疑，如果塞尔以及与他持相同观点的表象论者获胜，他们的道德性或他们的效能也不会改进。诚实、仔细、说实话以及其他道德和社会美德，恰恰不是与我们哲学教授最终决定的描绘人类探究和宇宙其余部分之间关系的最不成问题的方式密切相关的美德。
我刚才所提出的缺少密切关系的主张，不是作为有关哲学和文化其余部分之间的必然的、非历史的关系的哲学真理提出的。它仅仅是有关大多数人（包括知识分子和非知识分子）目前对哲学缺乏兴趣的社会学事实。它就像这个真理：接受圣·保罗所提议的爱的伦理学并不依赖于有关三位一体的第一人和第二人之间关系的正统立场（这个立场与阿里乌主义者的立场相反）。这是关于当代基督徒的社会学真理，不是关于伦理学和神学之间关系的非历史的真理。一旦不仅你的身体安全还有你在竞技场上选择为哪一个战车的驾驭者欢呼都取决于你的神学忠诚时，情况就有所不同。
如果塞尔获得成功——如果他成功地说服我们（或者甚至说服资助机构），西方的理性主义传统和当前的学术实践之间的关系实际上是预设的，而驳斥库恩、德里达和我是紧迫的社会需要——那么，学术界就会划分为替表象主义者团队欢呼的那些人和为他们的对手欢呼的那些人（出于哲学上的正确性考虑，他们无私地牺牲并表示同意）。学者和科学家就会四处相互质问“你支持哪一方？”
我认为这是一种不幸，因为它浪费人们的时间和精力。我们最好把学术伦理——有助于决定研究者态度的风俗和习惯——同私人的神学或哲学信念区分开。为了有助于保持学术自由和非政治化，我们应该确信，教授并不漠视他们的坚持基础主义的学生的信念，捐赠者并不指定特定的人去占据他们所资助的教席，并且学者关于其领域内有争议的问题的结论，或者关于政治或哲学问题的结论，依旧与他的大学成员身份无关。但是，我们不应该担心真的语句是否准确地表达独立于心灵的实在。
到目前为止，我已经证明哲学并不会对我们的实践产生多少影响，并且它不应该被允许造成这种影响。但是，对自称是实用主义者的某个人而言，这可能看起来是一个奇怪的立场。我们实用主义者说，所有差别都必定给实践带来差别。我们认为，重要的是去论证，西方理性主义传统（正如塞尔所界定的传统）是错误的。我们坚持尝试发展另一种传统，一种更好的传统。所以，在并非不诚实的情况下，我们怎么能够说哲学争论并不那么重要呢？
我认为，通过说“尽管从短期看它并不那么重要，但从长期看它可能相当重要”，我们实用主义者可以使我们的立场前后一致。从短期看，相信如果他在发誓时撒谎，上帝将会用地狱之火惩罚他的基督徒，和相信如果他由于做伪证而背叛社会契约，他就无法保持自尊心的无神论者一样，做的是同样的事情。但是，从长期看，一个社会是否为其成员对非人类的制裁的恐惧所调节，或是否为世俗的自豪、忠诚和协同性情感所调节，这会造成许多差别。物理学家把自己描述为在发现实在的绝对的、内在的和本身的特性，而他的同事把自己描述为在收集预测和控制环境的更好的工具。他们在解决当前突出问题的竞赛中，做了许多同样的事情。但是，从长期看，其修辞学是实用主义而不是西方理性主义的物理学家，可能是一个更好的学术共同体的更好的公民。
深刻的情感需要为西方理性主义传统所满足，但不是所有这类情感需要都应该得到满足。深刻的情感需要为对非人的判断和非人类的信仰所满足。这些需要是陀斯妥耶夫斯基在说“如果上帝不存在，一切东西都是允许的”时所表明的需要。但是，这些需要应该得到（并且在一定程度上已经得到）升华或取代，而不应该被纵容。我坚持神学信念和哲学信念之间的类推，因为我把西方的理性主义传统看做西方一神教传统的世俗化形式——看做是最近对海德格尔所谓“本体论神学”的纠缠。我们实用主义者对绝对真理和就其本身而言的实在采取悲观的看法，正如启蒙运动对神的惩罚和神的审判采取悲观的看法一样。
约翰·杜威曾经引述切斯特顿（G.K.Chesterton）的评论：“实用主义是一个有关人类需要的问题，而人类最重要的需要之一是不仅仅成为一个实用主义者”。[127]切斯特顿的话很有道理，而杜威承认它。杜威完全意识到他所谓“‘人类心灵’相信某些绝对真理的假设的必然性”。但是，他认为，这种必然性仅仅存在于人类历史的较早阶段，而我们现在可能超越这个阶段。他认为我们已经达到可能强制摆脱这种必然性的阶段。他认识到他的建议是反直觉的，并且会遇到塞尔提出的那种反对意见。但是，他认为，摆脱过时需要的长远好处超过由于改变我们的哲学直觉的企图所产生的暂时苦恼。
正如杜威所看到的，在“出于自身的目的”追求真理和追求培根所谓“人类状况的改善”之间做区分的需要产生于特殊的社会条件。[128]这些条件在古希腊社会中起支配地位，并使标划某些区分成为有益的东西，随着时间的推移，这些区分成为我们常识的一部分。这些区分包括理论与实践的区分、心灵与身体的区分、客观与主观的区分、德性与谨慎的区分，以及德里达归类为“西方形而上学的二元对立”的所有其他区分。
杜威乐于承认这些区分在它们所处的时代确实对我们有用。在它们的时代，它们既不是混淆，不是压制性的方法，也不是神秘化的东西。相反，它们是古希腊思想家用于改变社会状况（通常改变得更好）的工具。但是，在经历了两千年之后，这些工具已经老得派不上用场。杜威认为，正如许多基督徒不再需要质问教义的语句是否符合客观实在，所以，作为整体的文明可能不再必须相信绝对真理。
杜威从黑格尔那里学会使一切东西历史化，包括黑格尔自己的逼真的但又过时的主客体在历史的终端达到统一的故事。像马克思一样，杜威抛弃了黑格尔的绝对精神观念，但保持了他的这个洞见：以作为解放之工具开始的观念和运动（古希腊的形而上学、基督教、资产阶级的兴起、黑格尔的体系），随着时间的推移，典型地变成压迫的工具——变成杜威所谓“传统之干壳”的一部分。杜威认为，“绝对真理”观念就是这样一个观念，而实用主义真理理论“在实用主义的真理意义上说是真的：它起作用，它澄清困难，消除模糊，把个人置入更具实验性、更少教条而且更少武断和怀疑的生活关系之中”。他继续说道，“实用主义者非常满足于使其理论的真理性表现为以各种方式发挥作用，而任由理智主义者以拥有不可分析的、不可证实的、不起作用的［真理］为自豪”[129]。
杜威说，切斯特顿的评论“已经揭示出绝对主义者对实用主义有关信念的个人（或‘主观’）因素的学说的主要异议是，实用主义者已经把个人的牛奶撒在绝对主义者的椰子果里［原文如此］”。[130]他的观点是，切斯特顿已经暗中承认，绝对主义真理观的最好的论据（并且也许是惟一的论据）是它满足人类的需要。杜威把这种需要看做我们能够超越的需要。正如小孩的成长终究会超出让父母关爱的需要，会超出相信父母的全能和仁慈的需要，随着时间的推移，我们可能终将不再需要相信关注我们幸福的上帝，不再需要相信把我们自己和被称为“实在的内在本性”的非人力量联合起来的可能性。这样一来，我们可能既不需要把我们自己看做罪孽深重的东西，也不需要从相对逃避到绝对。终究，杜威认为，主观—客观和相对—绝对的区分可能和心灵与肉体或自然与超自然原因之间的区分一样，成为过时的东西。
然而，杜威完全意识到，旧的区分仍然在起的良好作用必须由新的区分加以延续。他也完全意识到，贝克莱所谓“以平民的身份讲话和以学识渊博者的身份思考”的需要，适用于不同民族的不同努力。所以，他的作品有时把诸熟悉区分之诉求的混合物和这些区分的反直觉的哲学上的重新解释相混淆。至少对普通人而言，他的重新表述常常完全是令人迷惑的。所以，我们发现这一点不足为奇：杜威干劲十足地维护实用主义真理论，反对他的绝对主义对手，同时又写下诸如“大学的功能是真理功能”和“［大学观念］中的一种内在的和本质的东西是真理观念”这样的语句。[131]
这些语句出现在杜威1902年发表的一篇文章“学术的自由”中，作为非哲学家的普通人读到这个句子，可能会以为“真理观念”指的是“准确地表达实在的内在本质的观念”。大多数人仍然认为它意指的是这样的东西。他们自动地把获得这种准确表达的努力——获得客观真理的努力——和让人们快乐、满足人类需要的努力加以对照。他们说，后者包含主观性要素，应该把这种要素从科学和学术中清除出去。当塞尔和其他人告诉这些人说，库恩、德里达和我否认真的信念表达任何事物及实在有内在的本质时，这些人可能完全相信大学受到了威胁，而维护学术自由的需要要求把这些危险的哲学家拒之门外。[132]
我认为，杜威会说，如果这终究可归结为构成学术自由的习俗和传统与有关真理和知识的反表象主义理论之间的一个选择，我们应该支持学术自由。我们应该首先阐述重要的东西。按照杜威的观点，哲学观点的改变是为社会政治进步服务的。他对为了哲学信念而牺牲自由的大学毫无兴趣。但是，当然，他并不认为这终究可以被归结为这种选择。他不认为他的哲学著作和他的政治著作之间存在任何张力。我认为他会接受我在哲学观点改变的短期后果和长期后果之间所做的区分。
没有任何东西（包括真理和知识的性质）值得担忧——如果这种担忧对实践未造成任何差别的话。但是，存在各种各样造成差别的方式。其中一种方式是，在很长的一段时期内，缓慢地改变维特根斯坦所谓的俘获我们思想的图像。我们总会被这个或那个图像所俘获，因为这仅仅是说我们决不能语言或逃脱隐喻——我们从未面对面地看见上帝或实在的内在本质。但是，旧的图像可能有一些缺陷，这些缺陷可以通过绘制新的图像而加以避免。杜威认为，从偏见和迷信中逃脱不是从现象逃到实在，而是从旧需要的满足逃到新需要的满足。它是一个成熟过程，不是从黑暗到光明的进步。按照他的看法，逃避西方理性主义传统实际上是从错误向真理的逃避，但它不是从事物的表象方式逃到事物的本质存在方式。它仅仅是逃避不成熟的需要：切斯特顿感受到这种需要，而杜威没有感受到这种需要。
在结论部分，我要把杜威放到一边，并回到塞尔那里。塞尔把他自己和我之间的差别看做是得体地尊重硬事实并具有其他相关的理智美德的某个人，和欣赏并帮助推进他所谓的“遍布于尼采化的左派中的模糊的文字轻浮的风气”[133]的某个人之间的差别。他把我看做多半是装饰性的关系，看做是预设性的关系。他说，他自己的实在论的表象主义观点的惟一论证是：
它形成我们语言实践和其他种类实践的前提：你不可能前后一致地否认实在论而又参与日常的语言实践，因为实在论是那些实践的正常的可理解性的一个条件。如果你考虑任何普通的沟通，你就能够理解这一点。例如，设想我叫我的汽车机修工去查明碳化器是否稳固……现在，设想我已经与一个解构主义的汽车机修工取得联系，而他试图向我说明，无论如何，碳化器仅仅是一个文本，除该文本的原文外，没有任何东西可以谈论……关于这种情况不管其他什么是否清楚，有一件事是清楚的：沟通已经崩溃……如果让我假设人类之间的这种沟通毕竟是可能的话，你就会看到，你需要独立存在的实在之假设。[134]
我不认为这个文字上轻浮的汽车机修工是推翻西方理性主义传统的可能产物。作为解构主义者的英语博士，无法在学术界获得职位，而获得汽车机修工的工作。他们能够毫无困难地确定他的工作在什么地方终止，哲学在什么地方开始。他们会说，解构对他们的生活所造成的差别，就像卫理公会派教义或无神论对他们祖先的生活所造成的差异一样，是氛围上的和精神上的。他们甚至可能引用杜威的话（正如我本人所做的那样），并且说，他们发现德里达的著作对获得“更具实验性、更少教条和更少武断怀疑的生活关系”而言是有用的。[135]
当然，正如我在前面提到的，更为严重的问题是关于前提的问题。我可以腾出一些时间和塞尔讨论这个问题。当他阐述维特根斯坦派的观点时，我同意他的看法：
对在我们的文明（尤其是我们的文明的科学部分）中成长起来那些人而言，我刚才表达为西方理性主义传统的原则，并不作为理论起作用。确切地说，它们作为我们实践的理所当然的背景部分起作用。在那些实践中，我们的习俗、语言和其他东西的可理解性的条件不可能自己显示为真理。设想它们能够自我显示，就犯了基础论形而上学特有的错误。[136]
只是在下述观点上，我和塞尔分道扬镳：他认为，如果我们以不同的方式描绘我们所作的事情——尤其是如果我们以像戴维森和德里达这样的哲学家推荐的非实在论的、非表象论的术语描绘它们——我们的实践在一定程度上会变得不可理解。
塞尔和我都意识到，某些命题在直觉上是明显的、不能证明的，并被看做是理所当然的。但是，他认为，在实践本身（或至少它们的可理解性）不被质疑的情况下，它们不可能受质疑，而我把它们看做是对这些实践的可选择的曲解。他看到可理解性的条件，看到前提，而我看到修辞学的盛行。后者的目的在于使实践者感到它们对某种强大的东西（实在的内在本质）而言是真的。按照我的看法，在西方人文学科成熟阶段，来自这种感受的安慰是不必要的，并且潜在地是危险的，正如来自人们服从上帝意志这个信念的安慰一样。
它是不必要的和危险的，因为我们的成熟体现在我们逐渐认识到，如果我们能够依赖另一个人，我们就无须依靠任何其他东西。用宗教的术语说，这是费尔巴哈式的论题：上帝仅仅是关于人性最善的一个方案，并且有时是关于人性最恶的一个方案。用哲学的术语说，它是这样一个论题：谈及客观性的任何东西可以使我们的实践便于理解，这同样可以通过谈论主体间性达到。用政治学的术语说，它是这样一个论题：如果我们能够保持民主和相互宽容，其他任何东西都可以通过某种合理的妥协而得到解决。
接受这些论题有助于表明，在你的实践中，没有任何东西要求你区分实在的内部特征和外部特征。[137]如果你放弃内在一外在的区分，放弃脱离人类的需要和兴趣事物会是什么样和它们在与人类需要和兴趣的关联中会是什么样这两个问题之间的区分，那么，你同时可能放弃这个观念——在寻求人的快乐和寻求学术真理或科学真理之间存在巨大差异。因为，现在，你不会把后一种追寻看做是在不考虑人类需要的情况下表达实在的内在特征，而看做是寻找满足特殊人类需要的实在之表述。对这些特殊需要，你的同伴科学家和学者都认为应该加以满足。坏的主观性和合理的学术水平之间的差异，现在被歪曲为私人的、怪异的并且也许是秘密的需要之满足和人们广泛共享的、公开的和得到自由争辩的需要之满足之间的差异。
用作为主体间性的客观性取代作为准确表象的客观性，是关键的实用主义步骤。这个步骤使实用主义者感到，在不具有“实在论”的严肃性的情况下，他们能够拥有道德的严肃性。因为道德的严肃性是严肃地对待其他人的问题，而不是以同等的严肃对待任何其他东西的问题。实用主义者说，它表明，在根本不认真对待实在的内在本质的情况下，我们确实能够彼此认真相待。我们不改变我们的实践——无论是学术实践还是政治实践——仅仅因为我们不再关心认识论，或者因为我们接受有关语言和心灵的非表象论哲学。但是，我们可能改变我们对待这些实践的态度，改变我们对进行这些实践的重要性的感受。我们对我们正在做的事情的新感受是，它本身和西方理性主义传统一样，是不可证明的，是直觉的。但是，实用主义者认为它更好，这不仅因为它会把哲学家从怀疑主义和教条主义之间不断的左右摇摆中解放出来，而且因为它消除了对狂热和不宽容的另外一些辩解。