列宁主义、哈维尔和社会希望的终结
在其论著《对我们时代的革命的新反思》的开头部分，欧内斯托·拉科劳（Ernesto Laclau）说：“从俄国革命开始的时间循环肯定已经结束……作为国际左派集体幻想的辐射力……列宁主义被剥去一切权力的装饰，展现了它的悲哀和可怜的现实”。[92]我同意拉科劳的观点，并且希望知识分子摆脱这样一种观念，就是对于决定人类社会命运的深层力量和基础力量，他们知道或应该知道点什么。
从我们知识分子开始活动以来，我们就一直宣称拥有这种知识。我们曾经宣称，知道在国王变成哲学家或哲学家变成国王之前，正义不可能占优势；我们宣称在搜寻检验人类灵魂的基础上知道这一点。更为晚近，我们宣称，知道在资本主义被推翻和文化被祛除商品化（decommodified）之前，正义不可能占优势；我们宣称在把握大写的历史的形态和运动基础上知道这一点。我希望我们已经达到这样一个时代，在这个时代，我们终于能够摆脱柏拉图和马克思共有的信念：必定有发现如何结束非正义的大理论方法，这种方法与小的试验方法相对立。
拉科劳和全塔尔·毛非（Chantal Mouffe）在他们被热烈讨论的著作《霸权和社会主义者的策略》中提出，左派将不得不同意接受社会民主。阿朗·莱安（Alan Ryan）暗示，我们能够期望的最好的东西是“一种具有人的面孔的福利资本主义，这种资本主义不容易与具有私人资本和个人企业家的大规模参与的‘社会主义’区分开”。[93]尽管我同意这些意见，但我认为，时代已经开始抛弃来自左派政治词汇表的“资本主义”和“社会主义”这样的术语。停止谈论“反资本主义的斗争”并用某种平凡的和非理论的东西——某种像“反对可以避免的人类的不幸斗争”这样的东西——加以取代，这会是一个好的主意。更一般地说，我希望，我们能够使有关左派政治考虑的全部词汇平凡化。我提议我们开始谈论贪婪和自私，而不谈论资产阶级意识形态，谈论饥饿工资和解雇，而不谈论劳动的商品化，谈论学校中存在差异的每个学生的支出和获得医疗保健的途径，而不谈论形成阶级的社会分工。
作为这种平凡化的一个理由，我愿意引证拉科劳的论题“思想的转型——从尼采到海德格尔，从实用主义到维特根斯坦——已经决定性地削弱了哲学本质主义的基础”，而且这种转型使我们能够“以远为更彻底的方式（比马克思可能采取的方式）系统地表达唯物主义的观点”。[94]我认为，成为比马克思更彻底的唯物主义者的最好的方式是使左派的政治考虑摆脱黑格尔派的浪漫主义倾向。我们不应该再把“历史”作为一个对象的名称使用，围绕它来编织我们的减少不幸的幻想。我们应该承认福朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的观点（见于他著名的论著《历史的终结》[95]）：如果你仍然渴望总体革命，渴望世界历史刻度上的彻底的“他者”，1989年发生的事件表明你并不走运。福山提出，而我也同意，在左派面前展现的最浪漫的景象莫过于尝试创立资产阶级民主福利国家，并通过重新分配由市场经济创造的剩余来平衡那些国家的居民之间的生活机会。
然而，一旦我们承认资产阶级民主福利国家是我们所能想像的最好的政治形态，福山看到，摆在我们知识分子面前的，除了厌倦，就没有任何东西了。他认为，浪漫主义政治的终结对我们的集体想像具有抑制作用，正如承认当时的雅典制度是他所能想像的最好制度会对柏拉图产生抑制作用一样。作为施特劳斯（Strauss）和寇耶乌（Koyève）的追随者，福山对这种抑制感到遗憾。在他所属的理智传统中，政治哲学是第一哲学。乌托邦的政治学，即以柏拉图的《理想国》为典范的那种政治学，是哲学思想的根源。
按照施特劳斯的看法，创造一个以苏格拉底而不是以阿额琉斯或地米斯托克[96]为英雄的社会的希望，在于海德格尔的所谓“西方形而上学”。所以，抑制政治的浪漫主义倾向就会使我们的智力生活贫乏，而且，也许还会使之成为不可能。施特劳斯派倾向于同意海德格尔派的观点，认为形而上学的终结意味着虚无主义荒漠的开始，在这个荒漠中，资产阶级的自由和资产阶级的幸福可能成为普遍的东西，但在其中将不再存在有鉴赏力的柏拉图读者。他们倾向于同意寇耶乌的观点：如果我们放弃“柏拉图一黑格尔的大写的‘智者’（Wise Man）的理想”，如果我们“否认至高的价值被包容在自我意识中”，那么，我们“到底还是夺走了一切人类谈话的意义”。[97]
由于我完全不赞同寇耶乌的观点，我极力主张，柏拉图-黑格尔-马克思-海德格尔的那种浪漫主义倾向，即世界历史的浪漫主义倾向，是我们现在应该丢弃的梯子，没有这种浪漫主义倾向，理智生活和左派政治学现在会更好得多。我不相信寇耶乌的生活态度：他让自己的想像力受黑格尔在《精神现象学》中论述主-奴关系的那部分支配——尤其是受其中的一个段落支配，该段落暗示，完全的道德严肃性，也许还有完全的理智意识，仅仅对进行生死斗争的那些人而言才是可能的。寇耶乌对该段落的使用，是对黑格尔的作为不断增长的自我意识之故事的历史解释。寇耶乌、施特劳斯、阿多诺、尼采和海德格尔都有共同之处，他们都强烈主张灭绝：或者消灭作为阶级的资产阶级，或者，至少根绝资产阶级文化，那种尼采和海德格尔认为会把欧洲变为废墟的文化。那种文化——尼采的“末人”（last man）的文化——是那种把苏格拉底置于死地的文化的当代对应物：对于这两种文化而言，自我意识不是至高的美德，而柏拉图-黑格尔的关于大写的“智者”的理想不是重要的东西的全部。
感谢马克思主义，“资产阶级文化”这个术语已经成为把知识分子蔑视的所有东西都归并在一起的一种方式。用该名称来称呼这个聚集体，是把知识分子的自我创造的浪漫主义倾向和被压迫工人的没收剥夺者财产的愿望结合在一起的方式。这种连结有助于我们知识分子把我们自己与民主和人类协同的理想相联系。这些连结让我们拥有两个世界里最好的东西：我们已经能够使聪明人对许多东西的传统蔑视和这个信念——现在堕落的资产阶级将会被新的、得到解放的工人阶级所取代——相互结合。
但是，现在，我们左派知识分子必须面一些问题：我们对减少不幸或创造一个适合苏格拉底并因此适合我们自己的世界感兴趣吗？当我们被迫断定资产阶级民主福利国家是我们能够希望的最好的国家时，我们感到遗憾，在这种遗憾的背后是什么？穷人决不会总在富人之下过得好，合作的国民协同决不会达到，想到这些，难道这不令人悲哀吗？或者，相反，想到我们——重视自我意识的人们——可能与人类的命运无关，难道这不令人悲哀吗？柏拉图、马克思和我们自己可能仅仅是靠社会剩余价值供养的寄生的怪人，而对于这个社会我们没有任何特别的贡献，难道这不令人悲哀吗？我们对世界历史的浪漫主义倾向的渴求，对有关社会变迁的深层原因的深层理论的渴求，不是由我们对人类痛苦的关切引起的吗？或者，至少它部分地是对我们自己的重要作用的渴求？
到目前为止，我一直在暗示，像在他之前的尼采和寇耶乌一样，福山所担心的东西不是历史的终结，而是哲学史的终结，因而也是关于历史的浪漫主义的终结。使他焦虑的是我们把大写的历史（History）作为一个对象——围绕这个对象，我们知识分子能够盘绕我们的幻想——来运用的能力的减退。实际上，这种能力已经减退。再次引用拉科劳的话：“如果‘历史的终结’被理解为在概念上可把握的对象（这种对象把实在的整体包含在它的历时的空间中）的终结，我们明显处于‘历史’的终结中。”[98]但是，如果那就是我们所意指的东西，那么，我们最好说所终结的东西是我们这种信念：存在某些对象——例如，人类的灵魂、上帝的意志、进化过程、历史或语言——对它们更好的概念上的把握将会增长我们做正当事情的机会。
拉科劳试图成为比马克思更彻底的唯物主义者，这促使他断言上述信念的丧失把我们留在“历史开始的地方，留在历史性最终获得充分认识的关键点上。”[99]我同意这一点，但我认为，充分认识历史性意味着减轻痛苦和克服非正义的小的实验方法。它意味着在头脑中严格保持真实的左派政治——就是减少人类痛苦的积极性——和文化政治之间的区分。它意味着，在谈论真实政治时满足于具体和平凡，无论当我们在消遣的心境中转向文化政治时，我们变得多么抽象、夸张、违规和幽默。
在不与某些巨大的、概念上可把握的对象相关联的情况下，许多幻想能够独自维持。这些幻想是朴实的、熟悉的幻想，是有教养的人和无教养的人共同抱有的幻想，是我们美国中产阶级知识分子和欧洲的大学员工共同抱有的幻想，是居住在利马之外的贫民窟中的人们所共同抱有的幻想。它们是关于未来的具体幻想，在其中每个人都能得到工作，从中获得某种满足，获得体面的报酬，并在其中免于暴力和歧视。从柏拉图以来，我们知识分子已经用更大的、更模糊的、更复杂的系列幻想增补这些细小的、具体的、局部的、平凡的幻想。在柏拉图和黑格尔之间，这些幻想是使细小的具体幻想和关于人类与某种非历史的东西——某种像上帝或人性或科学上可知的实在本质这样的东西——之间关系的故事相联系的幻想。在黑格尔之后，尤其在列宁之后，我们转向有关人类和大写的历史（History）之关系的故事。历史本身，被具体化为某种具有形态和运动的东西，取代了非时间性的权力。但是，我们仍然宣称它们的实现依赖于我们同比我们自身更大、更有力量的某种东西的更亲密的关系的获得，以此来解释为什么细小的幻想还未实现。例如，我们说，迄今为止，我们的努力已经失败，因为“适当的历史时刻”还未到来。
我们对这种解释的相信已经让我们知识分子感到，我们对非知识分子而言可能是有用的，我们能够告知他们如何获得他们想要的东西，告知他们使我们共同享有的一些细小的幻想实现需要做些什么。这种解释让我们感到，我们的特殊天赋不仅有助于给我们提供高级快乐，它们还具有社会功用，允许我们在普遍的人类斗争中作为先驱而起作用。自黑格尔以来，我们已经能够把我们自己看做正在内在化的“拟人的逻各斯”，看做正在成为具有上帝的增长的自我意识的人，看做他在人类历史中对自身的实现。在黑格尔那里，“世界历史”成为令人激动的模糊的代名词，这种模糊是通过伪造非物质的东西和物质的东西之间的差别、非时间性的东西和时间性的东西之间的差别、神性的东西和人性的东西之间的差别而产生的。
正如我所看到的，黑格尔通过接触暗淡的他者世界，从个人拯救的幻想转到有关历史序列的暗淡结局的幻想，这种转换是更进的一个步骤。这是因为它勾画了一种原始实用主义。它有助于我们停止谈论事情照道理应该所是的方式——上帝的意志、自然的方式——而开始谈论事情从未那般存在但在我们的帮助下可能变成的那种方式。同黑格尔一道，知识分子开始从接触永恒的幻想转换到建造更好未来的想像。黑格尔帮助我们开始用知识取代希望。
当然，在黑格尔那里，这种取代决不是完整的。黑格尔仍然试图把文化拆分为诸部分，称之为“哲学”、“艺术”、“自然科学”等，并试图赋予哲学以优先性。尤其是，他坚持存在某种被称之为“体系”或“绝对知识”的东西——这种东西如此巨大和结构精密，以致消除了任何残留的模糊。对可能存在完整的知识对象的强调，激起了来自克尔凯廓尔、马克思和杜威及其他人的有理由的嘲笑。自他们的时代以来，可能除了寇耶乌，没有人认真对待存在某种被称为“哲学”（在黑格尔那里达到完成）的东西这个观念。确切地说，我们把黑格尔看做是绝对知识观念的归谬，因而抛弃了柏拉图一黑格尔的大写的“智者”理想。我们已经变得满足于说黑格尔本人曾经说过的、马克思和杜威也相当一致地说过的东西：哲学至多是在思想中把握它的时代。
马克思继续做黑格尔仅仅偶尔做的事情。通过推断为了后人的利益哲学可能如何被改进，他试图在思想中把握他的时代。他比黑格尔本人更认真对待黑格尔的历史主义和原始实用主义，因为他使理解世界和认识如何改变世界之间的区分变得模糊不清。他的意见是，通过用共产主义取代资本主义和通过用新的文化生活形式——这种新的文化生活形式会自然地从工人阶级的解放中产生——取代资产阶级文化，世界可以变得更好。这个马克思主义意见一直是黑格尔的作品留给过去两个世纪的社会想像的主要遗产。从世界精神向工人阶级的转换，使人们从黑格尔的体系中拯救黑格尔的希望和黑格尔的作为自由之扩展的历史叙述成为可能。
现在，这个建议必须被抛弃。我们需要一种在思想中把握我们时代的方式，并且需要一个使未来变得比现在更好的计划，这个计划不再提到资本主义、资产阶级生活方式、资产阶级意识形态和工人阶级。我们不再能够用“资本主义”这个术语去意指“市场经济”和“当代一切非正义的来源”。我们不再能够忍受在作为给工业生产筹措资金的资本主义和作为对当代人类大部分不幸负责的大坏事（Great Bad Thing）的资本主义之间的含糊性。我们也不能用“资产阶级意识形态”这个术语既意指“适合于以市场经济为中心的社会信念”，又意指“在我们的语言和思想习惯中的一切，这些东西如果被取代的话，会使人类的幸福和自由更容易实现”。我们也不能用“工人阶级”这个术语既意指“在市场经济中被给予最少钱和最少安全的那些人”，又意指“体现人的真实本性的人们”。
如果人们像我一样同意尤根·哈贝马斯有关1989事件的教训的意见，这些含糊性将似乎不再是可以忍受的。他在他的有关1989年事件反思的著作《追补的革命》中这样写道：
目前正在我们眼前达到高潮的革命性变化包含一个明确的教训：复杂的社会不可能复制自身——如果它们不让市场经济的自我调节的逻辑完整无缺的话。[100]
左派对“资本主义”、“资产阶级意识形态”和“工人阶级”这些语词的使用依赖于一个暗含的主张：我们能够比市场经济做得更好，我们知道复杂的技术取向社会的切实可行的替代性选择。但是，至少在此刻，我们知道没有这种选择。无论左派可能给21世纪提出什么方案，它将不包括生产资料的国有化或私有产权的废除。它也不可能包括世界的非技术化，仅仅因为除了发展新的、更好的技术官僚创制权外，没有人能够想到对抗坏的旧的技术官僚创制权的方法。
当哈贝马斯继续说“非共产主义的左派没有理由沮丧”，而且没有理由抛弃“把人类从有意志的不成熟（selbstverschuldeter Unmündigkeit）和堕落的生存状况中解放出来”[101]的希望时，我同意他的观点。但是，我对什么机制可能实现该希望没有任何清楚的观念。例如，当阿朗·莱安说“不可能相信我们应该抛弃这个希望：粗线条地计划减少浪费并且无论如何减少生产和分配的不合理”时，我非常想同意他的观点。但是，我感到不自信。我不再认为我对什么选择向经济计划者保持开放有很大的把握，也不再对什么能够和什么不能够安全地被转交给国家有很大把握。我讨厌里根和撒切尔的崇拜者洋洋自得的满足，而且，我惊讶于最近得到解放的核心欧洲国家的知识分子中间的这种倾向——认为自由市场解决一切社会问题。但是，这些反应不足以给我任何有关国家权力应该与经济决策相关联的清楚观念。我不认为在这一点上我是孤立的，而且我把自己的困惑看做仅仅是左派知识分子中间的普遍困惑的一例。我们没有理由沮丧，但我们又对如何使自己有用几乎一无所知。
由于“资本主义”不可能再作为人类不幸之来源的名称起作用，或“工人阶级”不再作为拯救力量之名称起作用，我们需要为这些东西找到新的名称。但是，除非某些新的元叙述终究取代马克思主义的叙述，否则我们就必须用“贪婪的”、“自私的”和“憎恨”这样的非理论的和平凡的方式描绘人类不幸的来源。除了“好运”之外，我们将没有任何有关拯救力量的名称。以这种方式谈论通俗的东西，使我们知识分子难以继续相信，我们的特殊天赋使我们适合充当反对非正义斗争的先驱。因为似乎不存在任何特别的东西——我们知道所有其他人不知道的东西。旧的大的模糊幻想消失了，留给我们的是小的具体的幻想——我们通常把它们看做小资产阶级改良主义征兆的幻想。
我认为，我们不能再作为先驱起作用这种感觉，就是存在于流行感受背后的东西，它甚至是存在于不喜欢施特劳斯和寇耶乌的左派分子中间，福山对此有所了解。他所抓住的是作为一个术语的“大写的历史”（History）的丧失，我们知识分子能够把这个术语用于我们的自我描述，用于使我们自己相信，我们对社会有用，我们所作的事情对人类的团结而言是重要的。通过发明能够从概念上把握的对象之名称——“大写的历史”，黑格尔和马克思使保持关于人格化逻各斯的基督教故事的浪漫主义倾向和保持反对非正义的基督教意义上的团结成为可能，即使在我们丧失宗教信念之后。但是，现在，我们要么必须编造一些新的元叙述——这些元叙述不提及资本主义，具有戏剧性的力量，要么就必须放弃这样的观念：我们知识分子显然比我们的同伴居民更善于用思想把握我们的时代。由于我对如何做前者没有任何想法，所以我建议我们做后者。
现在，我想要回到拉科劳关于列宁和布尔什维克已经在很长的时间里启发“国际左派的集体想像”这个格言。没有这种启发，这种经由具体事件和英雄人物的启发，任何政治事件都不可能长久生存。
对这个问题的一个可能的回答是：在1989年最后几个月里在捷克斯洛伐克发生的系列事件和维克拉夫·哈维尔（Václav Havel）这样的人物。我对于革命将如何进行全然不知，或对于给哈维尔走向权力扫清道路的道德和政治共识是否继续存在没有任何好的猜测。但是，我认为，哈维尔对此也一无所知。有关哈维尔的最令人惊奇和最令人振奋的事情之一是，他愉快地承认这一点。哈维尔似乎准备全力支持以理论上的洞见取代无根据的希望。正如他在收集于《打破和平的平静》的访谈记中所说的，“希望不是预言”。贯穿在这些访谈记的各个部分，他都强调，他对于潜在的力量、历史趋向和大的、可在概念把握的对象缺乏兴趣。下面的描述1967年到1969年事件的段落是典型的：
在由于整个国家像斯威杰克斯（Svejks，正如Jaroslav Hasek的小说中的Schweiks一样）那样行事，诺沃特尼（Novotny）政体正在受侵蚀的时代里，谁会相信半年后同样的社会会展示真正的热心公益精神，相信一年后，这个最近还冷漠的、怀疑的和非道德化的社会会以勇气和理智勇敢地面对外国势力！而且，谁会怀疑，在刚刚一年过去后，这个社会会像风吹得那么快，退回到比它的原初状态更厉害的非道德化状态！有过所有这些经历之后，人们必须对达到任何有关我们存在方式的结论或对能够从我们这里期望什么，非常小心。[102]
这里的“我们”意味着“我们捷克人和斯洛伐克人”，但是如果我们把它理解为“我们人类”，哈维尔所说的东西也同样有效。[103]
列宁不会赞同哈维尔的“我们必须对达到任何有关我们存在方式的结论或对能够从我们这里期望什么，非常小心”这个观点。列宁认为，科学社会主义给我们提供了系统表述这种预言和证明这种预言的真理性的工具。列宁会期望马克思主义理论至少后测（retrodict）各个历史时刻捷克人和斯洛伐克人变化的行为，如果不是预测的话。我希望，它将留给我们的仅仅是马丁·杰所谓“世纪末的社会主义者”。正如杰所说的，这是一些这样的人：他们认为“在不被一种需要衡量什么适度的成功可能允许我们反对使人丧气的规范总体化的、完全注定的社会秩序模型——所缠绕的情况下，有许多需要做的工作”。[104]
按照杰的说法，哈维尔是一位世纪末的思想家，但他不是世纪末的社会主义者。他所指挥的革命除了归还被没收的财产和向愿意购买的私人企业家廉价出售国有工厂外，没有什么更好的举措。阿什（Timothy Garton Ash）报道，当布拉格人民发现他们自己说“杜伯塞克（Dubcek）当然是一个伟大的人，但是，他无疑是——怎么说呢？——他毕竟是……一个共产主义者”时，在杜伯塞克和哈维尔之间的总统选择就变得清楚了。我们所有的国际左派将必须从我们的词汇表中清除掉“资本主义”、“资产阶级文化”（甚至“社会主义”）[105]这样的术语的理由之一是，如果我们继续使用这些词汇的话，我们的中、东欧朋友将以怀疑的目光看待我们。我们越和捷克人、波兰人和匈牙利人交谈，就越不得不放弃更多的旧习惯。例如，我们将不得不停止对冷战的遗憾，像萨特一样，停止为人民的斯大林主义辩护，并开始认识到，对捷克人而言，“美国共产主义的浪漫主义倾向”这个词组，听起来和对犹太人而言的“德美联盟的浪漫主义”这个词组一样令人奇怪。
下个世纪看起来如此平淡无奇和不定型的部分原因是，我们知识分子已经越来越习惯于以世界历史的、末世论的术语思考。对任何更小的东西，我们已经变得不耐烦，我们不满足于拼凑的解决办法和暂时的权宜之计。我们刚对什么将有助于美国贫民区的孩子产生想法，就认识到我们的想法和乌干达的孩子无关。于是，我们对没有一个涵盖一切地方的孩子的理论感到负疚。我们刚对如何减少洛杉矶的污染提出一个意见，就认识到它与加尔各答无关，因而我们对成为种族主义者感到惭愧。我们对黑格尔和列宁的部分继承是，我们对不拥有把我们的局部希望纳入其下的星球计划、不拥有全球左派战略而感到负疚。我认为，这就是我们美国学院中的左派人士，现在为什么把更多的时间花在后现代主义哲学、花在“越界”文化和“颠覆性”文化的研究上，而不花在仔细考虑什么东西可能重新激活民主党或如何重新给抢步教育计划（Head Start Programs）[106]提供资金上帮助的一个原因。[107]
近来，我们集中于文化的政治，并试图说服我们自己，文化的尤其是学院的政治和现实的政治是相连续的。我们已经试图相信，推翻学生的父母迟早有助于推翻不公正的制度。只要我们能够相信，我们就仍然能够感到使我们在大学中获得舒适工作的我们的天赋正在被用于维护人类的团结。我们至少能够暂时避免这样的怀疑：我们正在把那些天赋用于我们私人的快乐，目的在于自我创造的私人计划。
但是，我怀疑，这些策略仅仅是延缓问题——这些问题是由其集体想像一直受哈维尔激发而不是受列宁激发的学生向我们提出的——的方式。这些问题是关于如果我们突然得到现实的政治权力，我们恰恰会做什么的问题：我们会创造何种乌托邦以及我们将如何进行这种创造？通过说此刻我们对一个得到拯救的社会秩序究竟看起来会怎样没有任何清楚的观念，说我们无法给我们在梦中瞥见其顶峰的平等主义的协作群体草拟基本计划，我希望我们能够学会回答这种问题。我们能够提供一长串我们会努力加以普及的法律、国际协议、边界调整、司法判决等等的单子。
为了满足于这种回答，我们将必须克服对被称为“资产阶级改良者”或“机会的实用主义者”或“技术统治的社会工程师”的恐惧——我们对成为与“激进分子”相反的纯粹“自由主义者”的恐惧。[108]我们将必须放弃“意识形态观念”——哈维尔在做如下断言时所嘲笑的观念：好的共产主义者的标志是他“支持一种意识形态并相信任何不支持某种它的人因而必须支持另一种意识形态，因为他无法想像任何不支持某种意识形态的人”。[109]这将意味着放弃这样的主张：哲学和文学的诡辩是重要的，因为它给我们准备了历史分派给我们的关键的、社会必不可少的角色——“意识形态批判者的角色”。
最后，回到我以之为开端的主题，它将意味着放弃作为上帝或大写的本质（Nature）之世俗化替代品的、我们围绕它编织我们具体的局部幻想之大的模糊对象的大写的历史。相反，我们可能开始看到肯尼斯·伯克提议我们看的过去的记录：把它看做有助于我们建构他所谓“喜剧框架”[110]的逸事的集合。我们不寻找有助于我们预测的世界历史趋势，我们可以重复伯克的评论：“未来实际上是通过发现人们能够歌唱的东西而加以揭示的”。[111]同哈维尔一道，我们能够补充这个评论说，在任何特定的年份，你可能无法猜测在12个月里人们会唱哪些歌曲。
在其1936年的著作《对历史的态度》中，伯克说，在“机会主义”这个条目下：
历史中的每个情境都是惟一的，需要它自己对要素——将在该情境中被看做是关键性的要素——的估价或评估。历史“科学家”已经不经意地把我们带向这个理解：对“正当的历史时刻”的估价是一个癖好问题。[112]
在“喜剧的补救法”一节中，他说：
喜剧的框架，在使某人成为他自己的学生的过程中，使他能够“超越”他被欺骗的场合，因为他能够很容易地把这种沮丧置入他的“财产”表中，置于“经验”的名义下……总之，喜剧框架使人们能够在行动的同时，成为他们自己的观察者。[113]
伯克说他更喜欢喜剧框架而不是悲剧框架，尽管他所谓“当代恶化”（我认为他所意指的是1930年代的世界）“使我们更喜欢关于‘反面人物’和‘英雄’的悲剧（有时是戏剧性的）名称，而不是关于‘欺骗的’和‘明智的’东西的喜剧名称”。[114]我把这个观点理解为：我们应该通过未来行动结果的谨慎的计算者的眼睛，而不是通过那些道德主义者的眼睛，来看待历史的屠杀场。我们应该把我们这个世纪的恐怖看做某种深深根植于我们自己当中的东西的线索，看做对我们最终命运的暗示，而不看做有益的教训。
伯克的意见对我们更为晚近的恶化的一个应用应该是，把拉科劳所谓“以俄国革命为开端的事件循环”看做这样一个循环：在其中，我们左派分子经常出于好心欺骗我们自己，结果是愚弄我们自己而弄巧成拙，但获得了许多有用的经验。这种态度将有助于我们避免为我们的英雄主义欢呼或避免接受里根一撒切尔的“我们是残忍的恶棍或极蠢的易受愚弄的人”这个观点。接受伯克的意见，我们把最近的历史看做是处于“喜剧的”框架内，而不是处于史诗的或悲剧的框架内的，这意味着最有效地利用数百万人的死亡，认为那些死亡将有益于避免将来的死亡。它意味着运用我们对掌握着历史屠杀场的各种屠夫——像哈德良和阿提拉[115]、拿破仑和希特勒——的了解，来避免模仿他们。
在下面的段落中，关于“喜剧”这个词，伯克提出了他相当独特并且可能引人误解的意义——这个意义和可笑的事情没有多少联系：
喜剧要求论争复杂性的极限。在悲剧情节中，神总是潜伏着的……喜剧涉及社会中的人，悲剧涉及宇宙的人……喜剧本质上是人性的，在相对稳定时期引向习俗的喜剧，引向怪癖和弱点的戏剧化。但它并不限于戏剧。边沁、马克思和凡勃伦的最好的东西是优良的喜剧。[116]
从伯克的角度看，黑格尔风格的历史哲学是满足最低限度的论辩复杂性的方法。它是经由其他方式的形而上学的继续——即使在发现宇宙多半与我们的希望无关之后，仍然把人性置于宇宙背景中的持续努力。它是简化政治论证的一种方法，把任何新的艺术品或哲学运动或政治意见称为“进步的”或“反动的”。伯克称为“历史‘科学家’”的那些人提议，人们必须做的一切是，在一系列等式中插入作为变量价值的新条目，计算结果，从而发现新的建议会加速还是延迟大的模糊对象的运动，关于这些对象他们的理论已经给予我们严格的概念上的把握。
如果我们能够放弃对这种似是而非的科学的追求，并停止把“大写的历史”作为需要大理论的大模糊对象的名称，我们就能够把边沁、马克思和凡勃伦——和现今的福柯——解读为有助于我们理解我们如何在过去欺骗自我，而不解读为告诉我们如何在未来做正当事情的人。他们可能被解读为展示了我们祖先的做正当事情的努力的未预期到的和痛苦的后果，而不解读为解释我们祖先的概念对他们和我们试图把握的巨大对象的不适合性。以那种方式解读他们，可能有助于我们停止寻找作为巨大事物之名称的“资本主义”或“资产阶级意识形态”的继任者的努力。因此，我们可能不再努力找出“工人阶级”的继任者——例如，“差异”和“他者”——作为逻各斯的最新人格化。以伯克的方式阅读历史记录可能有助于我们避免斯坦尼·费什（Stanley Fish）所谓“反基础主义的理论希望”——即避免这样的观念：一个甚至比马克思的唯物主义和历史感更彻底的唯物主义和历史感将在一定程度上提供全新的、更大的（尽管更模糊）对象，一个也许被称为“语言”或“话语”的对象，我们围绕这些对象编织我们的幻想。[117]
简言之，伯克所具有的对待历史的那种态度（哈维尔可能喜欢）对我产生了影响。我把他看做反马克思的一种，哈维尔的反列宁的补充物。因为伯克把历史看做引为鉴戒的故事的集合，而不是一个前后一致的戏剧叙述。如果我们接受伯克的历史概念，我们可能变得更不喜爱关于“危机”和“终结”的启示的谈论，更不倾向于末世论。因为我将不再想像一个被称为“大写的人类”（Humanity）的巨大的人格化的逻各斯，其生涯要么被解释为英雄的斗争，要么被解释为悲剧性的衰退。相反，我们应该考虑许多不同的过去的人类共同体，每个共同体都已经以意志的力量促使我们形成一个或更多的逸事。其中某些逸事可能有助于当今不同人类共同体的转变，这取决于它们的不同需要和选择。
以这种方式思考历史是不再试图挑选世界历史的转折点或人物，不再试图找到这样的历史事件——通过展示向大写的人类开放的整个可能性系列，在一定程度上包含和揭示整个大写的历史之范围的事件。它将会适用于社会批评（伯克所谓的文学批评）：
作品因其范围和读者的理解力而不同。一个人的性格仅仅是另一个人的心境。我们仅仅在建议，依据其性质对每首诗的范畴持怀疑态度，它们似乎最接近喜剧。这可能是一个循环的说话方式：无论诗作会怎样，批评最好是喜剧的。[118]
几年前，哈维尔和“写作77”（Charta77）的其他签名者给我们提供了社会诗篇的一个新的范例，社会希望诗篇的一个新的范例。这个范例表明，在没有来自哲学史的支持的情况下，在不被置于史诗或悲剧（它的英雄是大写的人类）的背景中的情况下，这种希望能够存在，甚至有时能够被实现。伯克思考社会批评的方法——作为这种社会诗之间的比较和对照，避免试图成为长期的和宇宙的并且满足于成为短期的和谨慎的比较和对照——可以被推荐给其想像力已受到该范例启发的学生。
[1]大卫·里夫（David Rieff），“来自波斯尼亚的信”，《纽约人》，1992年11月23日，第82-95页。
[2]“他们的悲伤是短暂的。那些数不清的折磨使人怀疑上苍是出于慈悲还是出于惩罚赋予我们生命。但对他们而言，这些折磨较少感受到，并很快被忘记。通常，他们的存在更带有情感而不是反思。当他们远离娱乐和失业时，他们的睡眠倾向必定归因于此。动物的身体在休息时，不进行反思，当然倾向于睡觉。”托马斯·杰斐逊，“关于弗吉尼亚的笔记”，《著作集》，安德鲁·A·李普斯康和阿尔伯特·艾勒里·伯夫编（华盛顿，1905），第一卷，第194页。
[3]克里福德·格尔茨（Clifford Geertz），“厚的描述”，载于他的《文化解释》（纽约，基本丛书出版公司，1973年），第22页。
[4]参看拉伯西，“自然化的人权”，载于Revista del Centro de Estudios Constitucionales（马德里），1990年1-3月第5号，第159-79页。拉伯西同时说，他不想质疑“道德的合理性基础”观念。我不敢确定他为什么不质疑。也许，拉伯西的意思是，在过去（例如在康德时代）这个观念仍然有一定的意义，但现在已经不再有意义。无论如何，这是我自己的观点。在康德所处的写作年代，宗教的惟一替代品是某种像科学的东西。在这样的年代，发明一种称作“先验哲学体系”的似是而非的科学可能似乎是从一方面把道德享乐主义者那里，另一方面从牧师那里拯救出来的惟一途径。
[5]元伦理学讨论的现状由斯蒂芬·道瓦尔（Stephen Darwall）、阿兰·吉巴德（Allan Gibbard）和彼特·莱尔顿（Peter Eailton）出色地加以概括，见“走向颓废伦理学：一些倾向”（《哲学评论》101期（1992年1月），第115～189页。这篇全面而又谨慎的文章想当然地认为，存在一个有关“证实道德客观性”的问题（第127页），认为存在一个关于伦理学是否是“认知的”或“非认知的”问题，认为我们无需断定我们是否拥有发现道德特性的“认知能力”（第148页），以及认为这些问题可以非历史地加以处理。
在这些作者考虑像麦金太尔（Alasdair Macintyre）和威廉斯（Bernard Williams）这样的历史主义作家时，他们断定，他们是分享作者自己的“理解道德及其先决条件和前景的意愿”的“情不自禁的（元）理论家”（第183页）。他们很少努力处理“可能不存在需要理解的被称为‘道德性’非历史的存在物”这个提议。该文的最后一段确实暗示，如果道德哲学更多地了解一些人类学或心理学或历史，可能会更有帮助。但是，倒数第二段表明，有或没有这种帮助，“当代的元伦理学仍然在推进，立场变得复杂和老练”。
我认为，把这篇文章和安尼特·拜尔（Annette Baier）的“关于我们道德哲学家现在的生活方式的一些思考”（《一元论者》67卷，第4号，1984年，第490～497页）一文做比较是有启发性的。在那篇文章中，拜尔建议道德哲学家“至少应该偶尔像苏格拉底一样，考虑社会的其他人为什么不仅仅应该容忍我们的活动，还要资助我们的活动”。她继续问道：“从道德上说，职业哲学家和道德哲学家的大比例增长是好事吗？即使它几乎不同于牛虻的祸害，它也可能相当于猫头鹰的烦扰”。拜尔所展示的这种元哲学的和历史的自我意识和自我怀疑在我看来极为需要，但它在哲学批评中显然是缺乏的（这是“走向颓废伦理学”在其中发表的《哲学评论》的百年纪念所讨论的问题）。这个问题的撰稿人相信，哲学的学科分支的不断增长的复杂性足以证明它的社会功用和它完全未受“颓废的经院哲学”的牢骚影响。
[6]费希特的《人的行动》一书是一个有用的遗物。它说明，在1800年前后，人们感到需要一门被称为哲学的认知科学，以便从自然科学中拯救乌托邦的希望。人们难以想到为对达尔文作出回应而撰写一本类似的著作。无法忍受达尔文所说的东西的那些人倾向于直接从启蒙运动之后回到传统的宗教信念。19世纪欧洲的科学和信仰之间的粗劣的、非哲学的对立表明，大多数知识分子可能不再相信哲学可以产生某种超级知识——可能超越物理学探究和生物学探究之结果的知识。
[7]一些当代知识分子，尤其在法国和德国，认为这是显而易见的：“二战”前和“二战”期间纳粹对犹太人的大屠杀清楚地表明，19世纪产生的对自由的希望是过时的——在20世纪末，我们后现代主义者认识到启蒙方案的命运已经注定。但是，即使是这些知识分子，在他们较少说教和较少警觉的时刻，仍然尽力推进这个方案。所以，他们应该造出一个更好的方案，因为没有人已经造出一个更好的方案。“我们对大屠杀的反应不应该是宣称对人类的本性或历史已获得新的理解，而应该是我们跌倒后自己爬起来并且重新努力的意愿”，这种说法并不减少人们对大屠杀的记忆。
[8]尼采正确地提醒我们“在他们当中，同样是这些人，他们如此严格地受习惯、崇拜约束、礼仪的感激约束，受相互的监督和猜忌约束，在思虑、敏感、忠诚、自豪和友谊方面，他们如此善于随机应变，一旦他们走出他们的圈子，他们变得比从笼中放出的食肉动物好不了多少”（《道德的谱系》，纽约加登市，双日出版社，1956年，第174页）。
[9]柯林·麦克金，（Colin MacGinn），《道德教养：或，如何做正当的事情》，伦敦，达克沃斯出版社，1992年，第16页。
[10]安内特·拜尔（Annette Baier）：“休谟，妇女的道德理论家？”载于《妇女和道德理论》，爱华·凯蒂（Eva Kitay）和戴娜·梅尔斯（Diana Meyers）编，纽约，罗曼和里特菲尔德出版社，1987年，第40页。
[11]拜尔论述休谟的著作的标题是《情操的进步：对休谟的人性论的反思》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1991年）。在她把阿兰·吉巴德（Allan Gibbard，见他的著作《聪明的选择，敏悟的感受》）描绘为集中于“家长式的宗教遗赠给我们的感受”并且说，作为一位道德哲学家，“吉巴德伪装成一位同类的表达主义者”时，拜尔对当代道德哲学家和康德决裂的休谟会判定，努力之不适当性的看法最为清楚地表现了出来（第312页）。
[12]哈里特·斯托（Harriet Beecher Stowe，1811-1896），美国女小说家，《汤姆叔叔的小屋》的作者。
[13]尼采的诊断为伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）的著名论证——无神论者没有资格享有使用“道德义务”这个词的权利——所加强。
[14]桑塔亚那（Santayana，1863-1952），西班牙哲学家、作家。
[15]参看简·汤普金斯（Jane Tompkins）的《感觉设计：美国小说的文化作品，1790-1860》一书（纽约，牛津大学出版社，1985年）。该书对情感小说的处理和我在这里努力表达的观点一致。在她论述斯托那章中，汤普金斯说，她要求读者“抛弃评价小说的一些熟悉的范畴——风格上的复杂性、心理上的敏感和认识论上的复杂性——而且不把情感小说看做可以回答某些形式标准和某些心理学、哲学关注的一种有关永恒的机智，而看做一项政治事业，这项事业处于布道和社会理论之间的中途，二者都整理并试图对它的时代的价值产生影响。
汤普金斯把像斯托这样的作者和“诸如索罗、惠特曼、梅尔维尔（Melvill）这样的男性作者”进行对比，“这些男性作家作为理智上无畏和诚实的典范而著名”（第124页），这个对比和我在《偶然性、反讽和协同性》（剑桥大学出版社，1989年）一书中所进行的公共效用和私人完美之间的对比相似。我把《汤姆叔叔的小屋》和《莫比迪克》看做同等的辉煌成就，我们对二者的成就不应做等级排列，因为它们服务于如此不同的目的。论证哪本小说更好就如同论证哪本哲学著作较优越：是穆勒的《论自由》或者是克尔凯廓尔的《哲学片段》。
[16]当然，从技术上看，康德否定知识，以便为信仰保留地盘。但是，如果没有这个信念——通过共同的道德意识发布的非认知的命令句表明“理性事实”的存在，先验的道德哲学是什么？这里的“理性事实”指的是关于什么是做一个人、一个理性的代理人、一个不仅仅是一束时间空间决定的存在物的事实。康德从未能解释先验哲学的目标如何可能是知识，但他从未放弃断言这种知识的努力。关于反对休谟为理性辩护的方案，参看弗雷德·贝什（Fred Beiser）的《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》（麻省剑桥，哈佛大学出版社，1987年）。
[17]在“解构、意识形态和女性主义：实用主义的观点”（载于Hapatia，1993年，第96-103页）一文中以及在《里拉罗蒂》（巴黎，Eclat出版社，1992）中我对亚力山德·内哈马斯（Alexander Nehamas）的答复中，我已经讨论了德里达和女性主义之间的关系。我认为，理查德·伯恩斯坦在把德里达解读为一个道德主义者时基本上是正确的，虽然托马斯·麦卡锡（Thomas McCarthy）在断言“解构”不具有政治上的运用时也是正确的。
[18]米兰·昆德拉（Milan Kundera）把一个充满合理性c的乌托邦描绘为欧洲小说所想像的“个人的伊甸园”。我在“海德格尔、昆德拉和狄更斯”一文（载于《论海德格尔和其他人的论文集》，剑桥大学出版社，1991，第66-82页）中讨论了昆德拉的小说在东西方文化比较中的作用。在我的“论种族中心主义：对克里福德·格尔茨的答复”一文（重印于《客观性、相对主义和真理》，剑桥大学出版社，1991年，第203-10页）的末尾中，我把这个伊甸园的一种形式概括为“个人自恋和公共实用主义的结构复杂的拼贴画”，描绘为“被许许多多独一无二的私人俱乐部围绕的百货商店”。
[19]罗杰·伽劳迪（Roger Garaudy）给阿西丝·南迪（Ashis Nandy）的《传统、专制和乌托邦》（牛津大学出版社，1987年）一书写的序言。
[20]这种看法与倾向于建立“压迫理论”的努力相伴随，在我看来，这种努力和邪恶理论或权力理论一样没有成果。我认为，在这种努力中，抽象和一般化已经走得太远，我们需要回到粗糙的地面上。
[21]英国牛津大学当代著名生物学家道金斯教授在其名著《自私的基因》一书中，把“文化传播单元”和“行为模仿单位”称作为“meme”（该书的中译本译者非常恰当地把它翻译为“拟子”）。道金斯自己解释说，他所创造的“meme”这个概念，源自一个希腊词“mimeme”（一译“谜拟子”）。道金斯从这个希腊词根中去掉了“mi”而生成了“meme”一词。道金斯还指出，“meme”这个词与英文的“记忆”（memory）很相近，与法语的“同样”或“自己”（meme）的拼写又完全相同。因此，在道金斯看来，无论从拼写字型上看，还是从英语或法语中的相近的构成词的含义上来说，它均是一个十分恰当和“优秀”的概念。我的学术友人韦森教授在他的《文化与制序》（上海人民出版社将于近期出版）一书的第四章里对这个概念有如上详细的说明，译者深受启发。
[22]约翰·杜威“赫伯特·斯宾塞的哲学著作”，《约翰·杜威的中期作品》（南伊利诺斯大学出版社，1977年），第3卷，第208页。
[23]同上，第203页。
[24]关于宗教宽容在罗尔斯有关自由主义正义的解释中的作用，参看我的“民主对哲学的优先性”，重印在《客观性、相对主义和真理》，第175-96页。
[25]杜威对哲学家可能给社会实践提供基础这个观念的态度类似于维特根斯坦的态度，后者在谈到弗雷格一罗素的数学基础能够在逻辑中找到这个思想时说：“被称为基础的数学问题仅仅是对我们而言的数学基础，正如图画中的石头是图画中的塔的支撑一样”（《数学基础评论》第8节，第16页）。换句话说，X的哲学（X是数学、艺术、科学、阶级斗争或后殖民主义这样的东西）仅仅是另外的X，而且不可能支撑X——尽管它可能扩展、澄清或改进X。
[26]伊拉克的一古城址。
[27]南迪（Nandy），《传统》，第ⅹⅵ页。
[28]同上，第129-30页。
[29]华兹华斯（William Wordsworth，1770-1850），英国浪漫主义诗人，湖畔派代表。
[30]约翰·杜威，《共同信仰》，耶鲁大学出版社，1934年，第25页。
[31]同上，第53页。
[32]同上，第33页。
[33]南迪，《传统》，第9页。
[34]南迪在《传统》一书的第82-3页提到这种倾向，但他认为它不可能和技术灵感相调和，相反，杜威试图使它和技术灵感相调和。所以，他把索罗（Henry Thoreau）、罗斯金（John Ruskin）和托尔斯泰看做是华兹华斯和威廉·布莱克（William Blake）的真正继承人。于是，他类似于所谓的美国青年杜威批评家——冯·维克·布鲁克、路易斯·曼福德、维尔多·弗兰克和兰多尔夫·伯因——他们拥有共同的英雄：杜威。参看这四人敌视杜威技术主义的讨论，载于卡塞·布莱克（Casey Blake）《受到热爱的共同体》，北卡罗尼亚大学出版社，1990年。
[35]同上，第22页。
[36]同上，第111页。
[37]南迪，《传统》，第111页。
[38]同上，第110页。
[39]同上，第106页。
[40]同上。
[41]同上，第45页。
[42]同上，第110页。
[43]关于在中世纪晚期前把西方文化解释为前种文化和此后把西方文化解释为后种文化，参看汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）的《现代的合法性》（麻萨诸塞，坎布里奇，麻省理工学院出版社，1985）。布鲁门伯格认为，在某些观点上（受惠于培根所发展的奥卡姆主题），西方文化从把希望寄托在另一个世界转向把希望寄托在幸运上：未来诸代人可能比他们的祖先更幸福、更自由。
[44]关于海德格尔一杜威的对比，参看我的《论海德格尔和其他人的论文集》的前两篇。
[45]关于我此时头脑中所想到的态度和实践的范例，参看卡万·安东尼·阿皮尔（Kwame Anthony Appiah）“后现代主义中的后是后殖民主义中的后吗？”（《批判的探究》第17期，第336-357）。阿皮尔说，“如果在这种文化传播的宽泛形态中存在教训，那它肯定是我们已经彼此污损”，就是不再有完全土著的“真正非洲人文化”等待我们的艺术家拯救（当然，正如不存在不具有非洲起源的美国文化一样）。而且在后殖民主义著作中存在一种清楚的意义：与单片的西方文化相对立的对统一非洲的假定是现代化者的最后行话，我们必须学会在没有这种行话的情况下生活（第354页）。阿皮尔引证萨拉·苏勒里（Sara Suleri）的话说，她对做“他者的机器”感到厌倦，并且注意到殖民主义的影响已经迫使后殖民主义知识分子把“制造改变作为我们的主要任务”（第356页）。阿皮尔把最近被称为“骑自行车的男人”的木制约鲁巴人（Yoruba）雕塑作为他的论文的标志，阿皮尔说，这是一个“由并不关心该自行车的某个人所创造的雕塑，是白人的构想；它不是约鲁巴人自我的对立物。它存在于那里是因为某个人关心它的团结性，它存在于那里是因为它比我们的脚更能推进我们；它存在于那里是因为现在机器和小说家一样都是非洲的，……并和纳肯（Nakem）王国一样都是被制造的”（第357页）。
关于有利的玷污的另一个例子，请考虑我们在下个世纪中叶可能会有的那种国家，其时，美国的雅皮士可能不仅需要学习日本人，而且还必须知道许多传统日本文化，以便在由美国化的日本人拥有和管理的美国经济中获得提升。
[46]我们还有几个世纪吗？也许没有。核灾难或环境灾难的可能性不会长期消失——如果它曾经消失的话——而且如果它确实发生，责备“西方文化”也是公平的，尽管没有什么意义。但是，短暂的怪事不是停止建立乌托邦的理由。
[47]凯瑟琳·麦金龙，“论例外”，载于她的《未加修饰的女权主义：关于生活和法律的谈话》（哈佛大学出版社，1987年），第77页。
[48]同上，第71页。同时参看卡罗琳·威特贝克（Carolyn Whitbeck）的观点：“在男性发明者头脑中和男性支配的文化中的同性恋妇女范畴是生理上的女性范畴，这种女性在其他方面是男性的”（“爱、知识和转型”，载于《再生的海帕提亚》，Azizah Y.al-Hibri和Margaret A.Simons编，印第安那大学出版社，1990年，第220页。与玛丽琳·弗莱（Marilyn Frye）的观点“其他精致的、容忍的家族制度，性别平等”（《现实的政治学》，纽约，克罗森出版社，1983年，第108页）。
[49]凯瑟琳·麦金龙，“论例外”，载于她的《未加修饰的女权主义：关于生活和法律的谈话》（哈佛大学出版社，1987年），第38页。
[50]同上，第73页。
[51]玛丽琳·弗莱（Marilyn Frye）评论道：“为了从属永久，有必要创造条件，以便从属的集团在一定程度上默许从属。”（《现实的政治学》，纽约，克罗森出版社，1983年，第33页）在观念上，这些将是条件，以致不默许的从属集团成员，听起来是疯狂的。弗莱暗示，一个人听起来疯狂，是你正在压迫那个人的很好的标志（弟112页）。同时参看麦金龙的“论例外”：“尤其是，当你是从属集团的一部分时，你自己对你受到的伤害的界定，强有力地被你对你是否能使任何人做与它有关的任何事情的评价所塑造。”（第105页）例如，一个非疯狂的已经被强奸的主张对处于提供支持或拘押的位置的那些人（通常是男性）而言是一个可以接受的主张。只有在存在社会接受的补救办法的地方，才可能存在真正的（而不是疯狂地想像的）伤害。
[52]当奥琳帕·德·古吉斯（Olympe de Gouges）以妇女的名义求助于人权宣言和公民权宣言时，即使是她的最具有革命头脑的同时代男性也认为她过于狂热。加拿大的女权主义者于20世纪20年代论证过，在详细规定担任参议员的条件的法案中，“人”（persons）一词同时包括男人和女人，但加拿大的最高法院判决，这个词在该法案的语境中不应该被如此解释，因为它从未被如此解释过。
[53]这段引文转引自萨缪尔·谢夫勒（Samuel Scheffler）在评论赫尔莉的《自然理性》（牛津大学出版社，1989年）时的引文，载《伦敦图书评论》第12期（1990年9月13日），第9-10页。我还不能够确定谢夫勒所引用的页码。赫尔莉所概括的观点不是她自己的，而是受维特根斯坦影响的哲学家的观点。
[54]在一篇论述罗尔斯的文章（“在思考正义中的理性和感情”，《伦理学》第99卷，1989，第248页）中，苏桑·默勒·欧肯（Susan Moller Okin）指出，思考罗尔斯的原始状况不是思考像“不使任何人超越肉体”这样的问题，而是依次思考像“许多不同的人们”这样的问题——从“每一个具体的他者”的观点考虑，“人们可能变为这种他者”。赫尔莉（《自然理性》，第381页）持相同的观点。正义的历史性——罗尔斯在1980年代的论文中已经认识到的历史性——相当于这样的事实：历史保持生产新种类的“具体他者”，人们可能成为这样的他者。
[55]参看卡罗琳·威特贝克（Carolyn Whitbeck）的“性别差异理论”中的“作为部分男人的妇女”主题，载于《妇女和价值》，马里琳·配尔索（Marilyn Pearsall）编，卡里夫，威德斯沃斯出版社，1986年，第34-35页。这个主题在托马斯·拉奎乌尔（Thomas Laqueur）的《造就性别：从希腊人到弗罗伊德的身体和性别》中（哈佛大学出版社，1990年）得到非常详细的展开。
[56]米歇尔·格罗斯（Michael Gross）和玛丽·贝斯（Mary Beth）在他们的“进化和族长秘密”（载于《发现实在》，桑德拉·哈丁和梅里尔·B·辛迪卡编，波士顿，1983）一文中暗示，“斗争”这个术语是描述进化的特殊的男权主义的方式，他们质问：“为什么不把自然看做是慷慨的，而看做是吝啬的，并承认机会和协作比斗争和竞争更可能助长新颖、创新和创造？”（第85页）。这个问题使我踌躇，我对它还没有清楚的答案。我所有的一切是这样的预感：对“拟子”如同对基因而言一样，宽容的多元论在缺乏星际旅行的情况下迟早要和自我表达空间的短缺达成妥协。
这里包含一个更为一般的观点，由幼安·皮拉迪的主张——黑格尔、弗洛伊德和其他人“肩负同一性观念，这个观念把斗争界定为对立的，一种来自男性儿童心理社会发展的对立——所产生的观点”（“论战争道路和超越”，载于《海帕提亚再生》，阿尔海布里和西蒙斯编，第12页）。在这篇论文中，正是这样一个同一性观念是我的主张的核心——尤其是本论文后面几页中关于女权主义分离论的可能利益的主张的核心。所以，我不是在使用许多女权主义作家会特别考虑的男性假设。作为答复，我能说的一切是，在我看来，作为对立的同一性观念似乎难于从弗莱的著作中消除——尤其是从她的女性主义愤怒的讨论中消除。在我看来，愤怒和对立似乎是大多数道德预言的根源，我在这篇论文中所强调的是女权主义的预言方面。
[57]约翰·杜威，《人的本性和行为》，载于《杜威中期作品》（南伊利诺斯大学出版社，1983年，4：193）。同时参看“伦理学批判理论大纲”，载于《杜威早期作品》（南伊利诺斯大学出版社，1969，3：379）：“善与恶并不遥远；这就是说，善行总是建立在曾经为善的行为基础上，但是，如果在变化的情况下继续坚持就会成为恶”。
[58]麦金龙《未加修饰的女性主义》，第126页。
[59]Albigenses（阿尔比教派），约1020-1250年盛行于法国南部的一个基督教派别，最后被作为异端残酷镇压。
[60]假设，我们和杰夫雷·斯陶特（Jeffrey Stout）一道，把道德的恶行界定为某种与我们对“道德宇宙接合处”的感觉相反的东西，用他的话说，就是界定为某种跨越“我们的宇宙学范畴和我们的社会结构”之间界线的东西（《巴比塔之后的伦理学》，波士顿，灯塔出版社，1988年，第159页）。那么，实在论和实用主义修辞学之间的选择，就是说道德进步逐步使这些接合处和真实的接合处相结盟与说它是一个同时重新编织和扩大组织（这种组织并不被认为和先前的实在相一致）的问题之间的选择。斯陶特说道，这种接合处的一个范例是，“男性和女性角色的界限越明显，决定劳动分工和继承规则诸如此类的问题的界限的重要性就越大，鸡奸就越有可能被憎恨”（同上，第153页）。随后，他说：“问题不是同性恋是否在本质上可恨，而是我们应该用我们的宇宙学和社会结构相关的范畴做什么”（第158页）。所以，我们实用主义者在考虑同性恋鸡奸之可恨的同时，也考虑父权制的缺失或出现的可恨。实用主义者认为，在所有这些情形中，包括纯粹为看人们苦恼而折磨他们的可恨情形，问题不关乎内在特性，而与我们应该用相关范畴做什么有关——这个问题可以被归结为对所发生的事情我们应该使用什么样的描述这样一个问题。
[61]麦金龙，“论例外”，载于她的《未加修饰的女性主义：关于生活和法律的谈话》（哈佛大学出版社，1987年），第50页。
[62]萨比拉·罗威本德：“女权主义和后现代主义”，《新左派评论》第178期（1989年冬），第12页。有关后现代主义和女权主义的更调和的解释，参看凯特·索普（Kate Soper）：“女权主义、人道主义和后现代主义”，《激进哲学》第55期（1990年夏），第11-17页。在他们的“没有哲学的社会批评：女权主义和后现代主义的遭遇”（载于《普遍的抛弃》，安德鲁·罗斯编，明尼苏达大学出版社，1988年）中，南希·弗拉舍（Nancy Fraser）和林达·尼古尔森（Linda Nicholson）论证道，“没有哲学的强烈的后现代女权主义社会批评范式是可能的”（第100页）。当然，我同意这个论证，但我不像弗拉舍和尼古尔森（Linda Nicholson）那么肯定“对大范围的不平等的社会理论分析”（第90页）的必要性和有效性。
因为我不像弗拉舍那么肯定“我们社会的基本制度框架可能是不公正的”这种可能性（弗拉舍的“协同性或单一性”一文，载于《解读罗蒂》，阿兰·马拉库斯基，牛津，布莱克威尔出版社，1990，第318页），因而不那么肯定“能够通过基本制度结构详细说明明显分立的社会问题的理论之效用”（第319页）。我怀疑，我和弗拉舍的分歧是具体的和政治的，而不是抽象的和哲学的。她把（而我不把）这种制度的有吸引力的替代方案（在外形上多多少少是马克思主义的）看做生产工具私人所有权和宪政民主，看做在这两个基本制度背景中建构平等福利国家的传统社会民主方案的有吸引力的替代者。我不敢肯定我们的差异是由于弗拉舍的反基础主义的理论希望，还是由于我自己缺乏想像力。
[63]罗威本德：“女权主义和后现代主义”，《新左派评论》第178期（1989年冬），第28页。参看罗威本德引文“沿理性的、平等的路线重造社会”（第12页）。“平等主义比精英主义更理性”这个观念是大多数自由主义者（他们同时又是道德实在论者）思考的核心，这里的理性指的是，给不是建立在偶然的共享习俗之上的行为提供理由。
[64]“揭露霸权”的修辞学预设了实在和现象的区分，男性话语中心主义的反对者宣称已经抛弃这个区分。许多自我意识的“后现代”作家似乎正在努力抛弃它。这些后现代主义者继续沉迷于那些马克思主义者所特有的习惯。后者坚持道德是阶级利益问题，并且认为每个人都有识别特殊阶级利益的道德义务。正如“意识形态”终究意味着“他人的观念”，所以“霸权话语的产品”终究不过意味着“他人谈话方式的产品”。我同意斯坦尼·费什（Stanley Fish）的观点，在“后现代主义”名义下的许多东西例示了内在不一致的“反基础主义的理论希望”（参看费什的《做自然出现的东西：文学理论和法律研究的变迁、修辞和实践》一书，杜克大学出版社，1989年，第346，437-8页）。
[65]我并不喜欢“后现代主义”这个术语，并且有点惊奇地发现罗威本德说利奥塔、麦金太尔和我是“在学院哲学中构成后现代主义的论证和价值的最强有力的支持者”（“女权主义”，第5页）。当然，我认识到，我们之间的相似性促使罗威本德把我们放在一起。某些相似性已经由弗拉舍和尼古尔森列出（“社会批评”，第85-87）。
[66]罗威本德：“女权主义和后现代主义”，《新左派评论》第178期（1989年冬），第12页。
[67]麦金龙，“论例外”，载于她的《未加修饰的女性主义：关于生活和法律的谈话》（哈佛大学出版社，1987年），第86页。同时参看“后现代主义者”的建议：客观性的追求尤其是一种男性主义的追求（第50，54页）。
[68]人们经常告诉我们说，我们实用主义者通过否认理性或人性的存在，把道德的分歧归结为纯粹的权力斗争，理性或人性被构想为某种提供中立上诉法庭的东西。我们经常回答说，对这种法庭的需要、对认可某人要求的非历史东西的需要本身，就是权力崇拜的象征——是这样一个信念的象征：除非某种更大的、更强有力的东西在某人一边，否则人们不应担心尝试。
[69]培养这个观点要花费很长时间。如果能够获得更多的时间和空间，我将要证明，企图把女权主义结合进一般的压迫理论——这是对指责女性主义者忘记种族和经济不公正的一种通常的反应——就像企图把伽利略的物理学结合进一般的科学错误理论一样。后一个尝试因它的不成功而为人们所熟悉。关于人类或他们的压迫存在一个有趣的一般理论这个信念，在我看来，就像这样一个信念：关于真理和我们获得真理的失败存在一个有趣的一般信念。由于同样的原因，像“真”和“善”这样的抽象术语不能被定义，错误和压迫都不具有单一的批判的砍劈能够割断的单一脖颈。
马丽尔·卢格内斯（Maria Lugones）就是看到需要一般的有关压迫和解放的哲学理论的女权主义理论家的范例。例如，她说：“解放的本体论的或形而上学的可能性仍然被论证、解释、揭示”（“结构/反结构和压迫下的代理”，《哲学杂志》，第87期，1990年10月，第502页）。我喜欢坚持单纯的经验的解放可能性。尽管关于“放弃统一的自我”的需要，我完全赞同卢格内斯的观点，但我不把这看做本体论问题，而仅仅看做是表述熟悉观点的一种方式：相同的人可以包含不同的连贯的信念和意愿系列——不同的角色、不同的个性，等等——这些信念和意愿系列与不同的群体相关联，她属于该群体或必须认识到该群体的力量。也许，我们之间的一个更为重要的分歧与在一个有关某人自身的单独的统一的故事中协调某个人的各种角色、自我形象等等的合意性有关。这种统一——我随后描绘为克服分离的那种东西——在我看来是合乎需要的。但是另一方面，卢格内斯强烈要求“在阈限中经验自身”的合意性。
[70]关于这种指责的一个很好的范例，参看乔纳森·库勒（Jonathan Culler）的《构造象征：批评及其建制》一书，俄克拉荷马城，俄克拉荷马大学出版社，1988年）：“……人性必须行进于以其任务的传统的、基础主义概念为一方和以一些基础主义的批评者已经退避于其中的所谓‘新实用主义’为另一方的道路之间。”
理查德·罗蒂论证道，如果哲学不是基础主义戒律，那么它仅仅在进行对话。它讲述故事，它仅仅由于故事的成功而取得成功。因为在某个人信念诉求的系统之外没有标准的观点或参照点，批判的论证和理论反思可能对由它们所告知的这些信念或实践没有价值。然而，有讽刺意味的是，哲学家和理论家讲述故事这个断言最初作为意识形态批判……现在则成为保护主流意识形态的一种方式，而且详察该论证的专门成功的实践者由于相信该批判，可能不具有反对普通信念的优势，而且理论论证没有结果。这种实用主义的自鸣得意似乎完全适合于里根时代，它仅仅通过它原则上所反对的那种理论论证而作为一种非历史的“预定论”继续存在：一个人所做的事情必定建基在信念之上，但是，因为在一个人的信念系统之外没有基础，在逻辑上能够使一个人改变信念的惟一东西是某个人已经相信的东西（第55页）。
在说我们实用主义者持后一个观点时，库勒是正确的，但在暗示我们认为信念的逻辑改变仅仅是一个值得尊重的东西时，他是错误的。我所谓语言的“创造性误用”是改变一个人信念的原因（causes）——即使不是改变它们的根据（reasons）。关于这种原因和根据区分的更详细的东西以及关于大多数的道德和理智进步通过信念的非“逻辑”改变获得的断言，参看我在不同论文中有关戴维森隐喻的讨论，载于我的《客观性、相对主义和真理》（剑桥大学出版社，1991年）。库勒是想在抛弃逻辑中心主义的同时坚持逻辑优先性（因此坚持“理论反思”和“批评”）的人们中的一员。我不认为这能够做到。
库勒的指责在许多其他作者那里也能够找到，例如，约瑟夫·辛尔（Joseph Singer）在“律师应该关心哲学吗？”（载《杜克法律杂志》1989年）中说，“……罗蒂……已经使哲学事业边缘化，因而使实用主义丧失了任何批判的刺咬”（第1752页）。在我看来，实用主义咬住了其他哲学，而不是社会问题本身——所以它对于像墨索里尼这样的法西斯主义者和像奥克肖特这样的保守主义者，以及杜威这样的自由主义者而言，都是有用的。辛尔认为，我已经“把理性等同于现状”，因而把“真理界定为与主流的社会价值具有同等范围的东西”（第1763页）。我认为，这些主张是上面所引述的段落中库勒进行的同样推论的结果。辛尔和库勒都想使哲学能够设置目标，而不被限于我所描绘的从属角色。
[71]参看普特南的《表象与实在》（麻萨诸塞剑桥，麻省理工学院出版社，1988年），第114—5页。同时参看罗伯特·布兰登把“关于真理的现象主义”表达为这样一个观点：“是真的就是被理解为被适当地看做是真的（相信）”。布兰登说，关于古典实用主义故事（皮尔士、威廉·詹姆斯）最有趣的是，“对不依赖于所谓真理的解释性前件的断言或相信的规范解释（拜因和皮尔士对作为行动规则的信念的解释）的双重承诺和真理因而依据这些独立被赋予的特征加以现象主义理解的提议”（“实用主义、现象主义、真理谈话”，载于《中西部哲学研究》第12期，1988年，第80页。布兰登、戴维森和我同意普特南的“真理并不超越使用”这个观点，但我认为，我们三个人可能都被普特南的“一个认知状况是好是坏取决于许多不同的陈述是否是真的”这个进一步断言弄得迷惑不解（《表象与实在》，第115页）。在我看来，这像在说一个人富裕与否不取决于她拥有多少钱。
[72]在“律师应该关心哲学吗？”一文中，约瑟夫·辛尔赞同伊丽莎白·斯皮尔蒙（Elizabeth Spelman）“使用哲学工具去推进公正”，并且暗示，这样一种使用意在表明“我们使用的谈话形式和范畴……对把我们的注意力引向特殊方向具有重要的影响”（第1771页）。坚持主张并没有特殊的工具和特别的哲学专家去接受和培养后一个观点，这肯定不是不尊重斯皮尔蒙的成就，或不尊重哲学。在我的头脑里，在分析哲学的修辞学和马克思主义的修辞学中，对“强有力的方法”和“精确的分析工具”这样的观念的使用，生成了误导性的广告。这种神秘化的一个不幸的后果是，无论像斯皮尔蒙或我这样的哲学教授什么时候做有用的事情，人们都会认为，我们是在做某种独特的哲学上的事情，哲学家被特别训练去做的事情。因而，如果我们无法继续做需要我们做的别的事情，人们通常指责我们是在使用过时和不适当的哲学工具系列。
[73]参看杜威的“从绝对主义到实验主义”，载于《约翰·杜威的后期作品》，南埃利诺伊斯大学出版社，1984年，第5卷，第160页：“同时自称为哲学家的那些人的主要任务，是帮助摆脱阻碍我们思想大道的无用杂物，努力使通向未来的道路笔直而且宽敞。在杜威那里，有许多这种清除道路的修辞学，这种修辞学是洛克的修辞学的继续，洛克把他自己描绘为像牛顿和波义耳这样的微粒科学家的小工，在他看来，这些科学家是他那个时代的伟大的预言者。这两个隐喻都暗示，哲学家的工作是把过时的哲学拖出展示异常勇气和想像力的那些人行进的道路。”
在“律师应该关心哲学吗？”一文中，辛尔说：“与罗蒂不同，杜威把哲学问题看做是与集体生活问题不可分离的”，并且“通过把哲学和公正分开，罗蒂的想像加强了现存的权力关系”（第1759页）。确实，杜威经常说，社会问题和哲学问题似乎相互连接，但是，我将会证明，这些段落最好被理解为我刚才所提议的清除道路的意义。我认为，杜威从未以马克思主义者看待辩证唯物主义的那种方式看待实用主义——把实用主义看做开启历史秘密或社会秘密的哲学钥匙。
[74]这个引述和前面的引述均引自弗莱的《关于现实的政治学》一书，第80页。
[75]麦金龙，“论例外”，载于她的《未加修饰的女性主义》（哈佛大学出版社，1987年），第221页，参看第137页。
[76]约翰·杜威，“哲学和民主”，载于《中期作品》，第11卷，第145页。
[77]使用由查洛特·帕肯斯·基尔曼（Charlotte Perkins Gilman）的诗“相似的情形”提议的类比。就像某人对终究成为哺乳动物的动物说：“不要试图模仿那些更大并且更强有力的鱼对待它们的环境的方式。相反，应该去发现有助于你发现新环境的做事方式”。（“相似的情形”也许在安·南（Ann Lane）的《赫尔兰德及其之外：查洛特·帕肯斯·基尔曼的生活和作品》，纽约：Pantheon出版社，1990年）中最容易找到，见第363-4页。该诗的关键是，正如女权主义者经常被告知的，如果确实“你无法改变你的本性”，我们就既不可能有生物的进化，也不可能有文化的进化。
[78]弗莱，《关于现实的政治学》，第154页。
[79]正如我在早先所提议的，很容易使杜威的在哲学中“真实”和“善”一样是个评价词这个主张和“后现代主义”的观点——例如，在克里斯·威登（Chris Weedon）的著作《女权主义实践和后结构主义理论》（纽约，布莱克威尔，1987）中所发现的那些观点——相和解。在很大程度上，威登对哲学传统的批评和杜威对哲学传统的批评之间的惟一差别，同时也是把像普特南和戴维森这样的当代实用主义者和杜威区分开的差别——“语言”这个词，而不是杜威的“经验”这个词，被用做是对受压迫方的重新塑造的重要的东西的名称。威登，像普特南和戴维森一样，而与杜威不同，是威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）所谓“心理学上的唯名论者”——相信一切意识都是语言事件的人。她说：“像阿尔萨瑟里（Althusserian）的马克思主义一样，女权主义者提出了最初假定：正是语言使我们能够思考、说话并赋予我们周围的世界以意义。意义和意识并不在语言外存在”（第32页）。当然，她们与杜威的分歧几乎没有什么影响，因为杜威会很热心地同意威登说，人们不应该把语言看做“表达事实的透明工具”，而应看做是“特殊的、通常相互冲突的事实形式借以被建构的材料”（第131页）。
也许，对女权主义者而言，心理唯名论的惟一真实的优点是，它用易于讨论的（更明显地是经验的）问题取代了难以讨论的（我试图称之为形而上学的）的问题。如对关于妇女是否有与男子不同的经验、或非洲人是否有与欧洲人不同的经验、或上层的非洲妇女的经验是否比上层欧洲妇女的经验更接近相似底层欧洲男子的经验这些问题，它用关于这些群体的人们用什么语言为他们（她们）的行为辩护、用什么语言展示他们（她们）最深层的希望和恐惧等等这些问题取而代之。对后面这些问题的回答，是有关他们可能使用或可能已经使用的不同语言的实际建议的出发点。我和麦金龙都对“观点有生殖器”这个观念持怀疑态度，并且赞同桑德拉·哈丁（Sandra Harding）对像“妇女的道德性”、“妇女的经验”和“妇女的观点”这样的观念的有效性所持的怀疑态度。参看“阴性和非洲道德的奇怪的一致：对女权主义理论的挑战”一文，载于《妇女和道德理论》，爱瓦·凯蒂和戴尔纳·麦耶（Eva Kittay and Diana Meyers）编，1987年，第296-315页。
尽管威登归之于“自由人道主义”的许多原则（例如，本质主义、笛卡尔个人主义、道德普遍主义）同时也是杜威定为目标的原则，但威登似乎不能够回避对玛丽·豪克斯沃斯（Mary Hawkesworth）所谓“能够永远驳斥男性中心主义歪曲的成功者科学”的渴望（“知者、知和被知的东西：女权主义理论和真理主张”，载于《实践中的女性主义和过程》，米歇琳·马尔松［Micheline R.Malson］编，芝加哥大学出版社，1989年，第331页）。但是，一旦你抛弃普遍主义，你就不应该希望击倒驳斥，也不应该谈论“歪曲”。豪克斯沃斯继续批评哈丁的“女权主义者的分析范畴在历史上的此刻应该是稳定的”（哈丁：“女权主义理论分析范畴的不稳定性”，载于同前书，第19页）这个断言。但是，预言和不稳定的范畴走到一起，而且哈丁的断言和我前面从弗莱那里引用的许多段落相一致。哈丁的进一步断言“我们（女权主义者）应该学会如何把不稳定本身看做是有价值的资源”是会令杜威振奋的一个断言。
[80]弗莱《关于现实的政治学》，第48-49页。
[81]我对女权主义运动的历史过于无知——关于女权主义传统已经历时多久以及如何持续——以致在事情开始改变时无法预测。
[82]阿德里恩·里奇，《论说谎、秘密和沉默：散文选，1966-1978》（纽约：诺顿出版社，1979），第40页。
[83]在我们这个愤世嫉俗的世纪，这个俱乐部的持续吸引力为这样一个事实所证实，甚至萧伯纳也让康迪达（Candida）嘲弄马克邦克（Marchbanks），乔伊斯让斯蒂芬·德达鲁斯写道，他会“在我灵魂的锻工车间制造我的人种的永存的良心”。乔伊斯不是在嘲弄斯蒂芬，而且甚至萧伯纳也承认康迪达“不知道诗人内心的秘密”。
[84]“在男性作家——例如，索罗、或克里斯托非·斯马特（Christopher Smart）或威廉·布内克（William Blake）——看来合法的奇异性的东西，一个奇异的意图，在我们的两首主要诗作（迪肯森）之一中已经被贬低为一种天真的女孩子般的无知、缺乏专业化的女子气，正如诗人自身已经变为多愁善感的对象一样（‘我们中多数人都有点喜欢这个可爱的女孩’，阿奇巴尔德·马克莱喜承认说。迪肯森死时是55岁。）”（里奇《论说谎、秘密和沉默：散文选，1966-1978》，纽约，诺顿出版社，1979，第167页）。(https://www.daowen.com)
[85]同上，第17页。
[86]弗莱，《关于现实的政治学》，第106页注释。
[87]这是产生道德恶行感（例如，在社会等级之间的婚姻）的那种不可言喻的恐惧，因此提供了某人试图以某人原则带进反思平等的直觉。把道德恶行看做我们能够通过改变我们教给年轻人的语言来创造或消除的某种东西，这是通向非普遍主义道德进步概念的第一步。
[88]为了认识这种未来到底有多远，请考虑西季威克（Eve Klossofsky Sedgwick）的观点：只有在我们对我们的孩子变成同性恋者还是变成异性恋者和他们是变成医生还是律师一样漠不关心时，我们才能公正地对待同性恋者。确实，她是对的，然而目前有多少父母能够想像这种漠不关心？由于斯陶特（Stout）所提议的理由（见《巴比塔之后的伦理学》），我怀疑，在别人坚持的同时，性别歧视和恐同性恋症都不可能消失。
[89]实用主义者不必否认真的语句总是真的（不幸的是，正如我以前所提出的，它们可能是真的）。斯陶特在《巴比塔之后的伦理学》的第二章反驳我的提议，并且说实用主义者应该同意所有其他人说的“奴隶制绝对是错误的”这句话总是真的——甚至在这句话在每个相关的人听起来不可思议时也是如此（奴隶们希望他们的兄弟部落大规模返回，奴役他们目前的主人）。实用主义者所需要的一切是宣称这个语句不是由异于我们用以支持它的信念的某种东西造就为真的——而且，尤其是，它不是由某种像人类的本质这样的东西造就为真的。
[90]我已经在我的《客观性、相对主义和真理》的第一部分批评实在论者用真理解释预测成功的主张。一个相关联的观点——真的理论的成功恰恰和假的理论的成功一样需要历史的和社会的解释——是由巴尼斯（Barry Barnes）和所谓爱丁堡科学社会学派的其他成员提出的。
[91]可能看上去我所提供的观点是弗莱在“个性的制度理论”名义下拒绝的观点——按照她的阐述，这个理论指的是，“‘人’指谓一个社会的和制度的角色，而某人可能被允许或被禁止接受该角色”（第49页）。她说，这个观点“对男性主义者而言必定是有吸引力的，男性主义者会想像创造人的权力。但是，我不想说像君主有权力从普通人中造就显贵一样，男人有权力通过体面的行动从妇女中创造完整的人。相反，我要坚持，如果男人们尝试的话，他们不可能做到这一点，因为在使妇女难于成为完整的人的语言习俗中，男人和妇女一样受到欺骗。我所预见的乌托邦——在其中这些习俗仅仅被忘记——不是男人这方面通过谦卑的行为能够达到的乌托邦，同样，一个绝对的君主不可能通过授予她一切臣民以爵位来创造一个平等的乌托邦。”
[92]欧内斯托·拉科劳（Ernesto Laclau），《对我们时代的革命的新反思》，伦敦，维索出版社，第ⅸ页。
[93]阿朗·莱安（Alan Ryan），“90年代的社会主义”，载《不同意见》第37期（1990年秋季），第442页。
[94]欧内斯托·拉科劳，《对我们时代的革命的新反思》，伦敦，Vers。出版社，第112页。
[95]福朗西斯·福山（Francis Fukuyama），《历史的终结和最后的人》，纽约，自由出版社，1992年。
[96]阿额琉斯（Achilles），希腊神话中的人物；地米斯托克（Themistocles，约公元前525-前460），雅典国务活动家及将军。
[97]亚力山德里·寇耶乌（Alexandre Koyève），《黑格尔阅读引导：关于“精神现象学”的演讲》，尼寇尔斯（J.H.Nichols）译，纽约，康奈尔大学出版社，1969年，第91页。
[98]欧内斯托·拉科劳，《对我们时代的革命的新反思》，伦敦，Verso出版社，第83页。
[99]同上，第84页。
[100]尤根·哈贝马斯，《追补的革命》，法兰克福，苏尔康普出版社，1990，第196-197页。
[101]尤根·哈贝马斯，《追补的革命》，第203页。
[102]维克拉夫·哈维尔，《打破和平的平静》，纽约，克诺普夫出版社，1990年，第109页。
[103]通过提出以下问题，我们能够把哈维尔对预言的拒绝置于美国的背景中：“谁会猜想到，承认杜鲁门取消军队种族隔离的正义性、承认联邦最高法院对种族隔离原则的撤消、承认国王自由边界的白人中产阶级，把国王变成学校教科书中的英雄的中产阶级，现在会判定削减郊区居民的税收比通过建立避难所来保护贫民区孩子更重要？谁会知道若干年后，同样的中产阶级是否不会变得讨厌它自己的贪婪并且抛掉怂恿其自私的无赖？”
[104]马丁·杰（Martin Jay），《世纪末的社会主义和其他论文集》，伦敦，Routledge出版社，1988年，第13页。我在这篇论文中所引用的话很大程度上归功于在该书以及在他的《马克思主义和总体性》（巴克莱，加利福尼亚大学出版社，1984年）中的有关“总体化”的讨论。
[105]在他的《美国的社会主义》（加利福尼亚，桑迪哥，哈利特-布雷斯-约凡诺维奇出版社，1985）一书中，埃文·豪（Irving Howe）写道：“实际上，假设我们想要断定社会主义这个标签制造的麻烦多于它的价值，那么，我们就必须寻找一个新的词汇表。如果我们的词汇改变的话，实际上，多少东西会发生改变？例如，我们不再称自己为社会主义者，那么，我们宣称我们是什么呢？‘经济的民主主义者’或‘民主的极端主义者’？问题的实质仍然是，这个世纪负担的重量仍然在挤压我们。我们仍然把资本主义社会看做是不公正的社会，仍然发现它的不平等是不可忍受的，仍然被它贪婪的伦理观所拒绝，并且仍然试图草拟一个更好的社会的概观”（第217页）。
[106]美国对先天不足或出身贫困的儿童给予特殊照顾的一种教育制度。
[107]在我看来，在“文化研究”名义下所进行的许多事情最好用肯尼斯·伯克（Kenneth Burke，我随后会讨论）用于描绘Marinetti和未来主义的话来描绘：“对任何可能说‘这个现代世界是疾病”的人可以这样回答：‘但是，这是疾病的一个多么完美的范例！’它和我们最近的‘冷酷无情’学派的闹剧之相似是显而易见的。我们同时可能注意到二者的伤感的方面（任性的思想！）。未来主义可能提供最初种类的安慰。街道是喧闹的吗？它可能通过提倡对噪音的不加批判的崇拜来予以反驳。可能存在臭气吗？它会讨论臭气的‘美’。表面上活泼，但本质上它是最被动的构架”。（伯克《对历史的态度》，加州，赫莫斯出版社，1959年，第33页。对未来主义和‘冷酷无情’学派的这种描述，在我看来，完全适用于詹姆逊的《后现代主义：或晚期资本主义的文化逻辑》（杜克大学出版社，1991年）。
[108]批评我主张成为约翰·杜威的忠实追随者的两个朋友——理查德·伯恩斯坦和托马斯·麦卡锡——引证杜威的《自由主义和社会行动》（《约翰·杜威的晚期作品》，南伊利诺斯大学出版社，1987年，第11卷，第45页）中的一段话反对我。在该段落中，杜威说：“自由主义必定变成激进的，‘激进的’意指的是对制度建立中的彻底变化和使该变化实现的相应活动的必然性的知觉……此时处理这种滥用和彼时处理那种不具有社会目标的滥用的‘改良’建立在包括一切的计划基础之上，在字面意义上，完全不同于重构事物框架的努力……如果激进主义被界定为对极端变化的需要的知觉，那么，今天任何不同时是激进主义的自由主义都是跟不上潮流的和命定的”。
我对这段话的解释是，它以杜威前几页的主张为前提。在其中，杜威主张“根据资本主义这个名称作出判断的体系是对意愿和目的的系统表现，这种意愿和目的在总是威胁欲求的年代建立起来，而且现在被带入一直增长的潜在富足的时代”。在我看来，这个主张是错误的——在它认为我们知道如何以某种更好的东西取代资本主义和它有关永远增长的富足的两个意见上都是错误的。我认为，杜威偶尔（尤其在1930年代）受引诱而假设我们已经知道令人满意的市场经济和私有产权替代方案。我希望那种假定是真的，但我不认为它是真的。我看到，在1989年之后，甚至更没有理由认为，左派拥有任何有关“制度建立的彻底改变”的“包括一切计划的”这样的东西。我真诚地希望我们拥有这种计划，但是，在我能够仔细考查它之前，我将继续把伯恩斯坦和麦卡锡对他们自己作为“激进分子”的描述看做是怀乡病中的可爱操练。
[109]维克拉夫·哈维尔，《打破和平的平静》，纽约，克诺普夫出版社，1990年，第80页。
[110]伯克从未明确界定这个短语。在《对历史的态度》（加州，Hermes出版社，1959年）中，他说，“在本书中……我们对‘喜剧框架’已经说了许多东西。在‘喜剧’的名义下，我们已经赞同一个步骤，这个步骤可能在‘人文主义’的名义下同样得到支持。也许，出于这个或那个理由，我们选择‘喜剧’是因为该词对我们而言‘听起来更好’。而当做者选择一个词而不是另一个词的理由是它对他而言‘听起来更好’时，他的选择受‘联想’引导，这种联想可能完全不适用于听者”（第237页）。我认为伯克对‘喜剧’一词的使用包含‘可怜的’联想而不是‘有趣’的联想。
[111]同上，第335页。
[112]同上，第308页。
[113]同上，第171页。
[114]伯克，《对历史的态度》，第4-5页。
[115]哈德良（Hadrian），古罗马皇帝（117-138）；阿提拉（Attila），匈奴帝国国王（约433-453）。
[116]伯克，《对历史的态度》，加州，赫莫斯出版社，1959年，第42页。
[117]弗兰克·林奇科希尔（Frank Lentricchia）在他的《批评和社会变迁》（芝加哥，芝加哥大学出版社，1983年）一书中，已经把伯克置于同鲍·德曼（Paul de Man）相对立的位置上，并批评德曼试图使“语言”变成我所描述的那种对象的名称。我同意林奇科希尔关于伯克和德曼的作品所说的东西的要旨，并在我的“解构”（载于《剑桥文学批评史》，剑桥大学出版社，1995年）一文中提出某些相似的观点。尤其是，我同意林奇科希尔的这个观点：“关于伯克的伟大事迹之一是他很早就知道德曼的真理”（《剑桥文学批评史》，第51页），这个断言被伯克的关于概念作为死的隐喻的尼采评论所确证（伯克，《对历史的态度》，加州，赫莫斯出版社，1959年，第12，229页）。
[118]伯克，《对历史的态度》，加州，赫莫斯出版社，1959年，第107页。这段话和杜威的主张——不存在极端的邪恶这种东西——相符合。杜威说，恶总是一种被拒绝的善——某种先前情境的善。我怀疑，如果我们抛弃世界历史的浪漫主义倾向这个梯子，接受杜威对恶的这种态度是必然的。我的观点和威斯特（Cornel West）的观点相反，后者把罗伊斯（Josiah Royce）对恶的彻底性的坚持看做是威斯特所谓“左派浪漫主义”所必要的东西。