女权主义和实用主义
当两位妇女升上明尼苏达州的最高法院的高位时，凯瑟琳·麦金龙（Catharine MacKinnon）问道：“作为妇女，她们愿意为一切妇女使用法律工具吗？”她继续道：
我认为，真正的女权主义问题不是生物学上的男性或生物学上的女性是否占据权力位置的问题，尽管妇女完全有必要占据权力位置。而且，我不是在说，这个观点与生殖器有关。我的问题是我们的身份证明是什么，我们的忠贞是什么，我们的共性是什么，我们对谁负责。如果它看起来似乎不具体，我认为这是因为我们对妇女作为妇女应该说些什么没有任何观念。借着可能说些我们从未听到的事情的声音的名义，我是在为妇女召唤我们还要扮演的角色。[47]
强烈要求法官“作为妇女，为一切妇女使用法律手段”，这使普遍主义哲学家感到不安。这些哲学家认为，道德理论所提供的原则不应提及小于“人”或“人类”或“理性代理人”的集团。如果麦金龙更少谈论妇女作为女性的可解释性，而较多谈论理想的明尼苏达或理想的美利坚合众国——一个一切人在其中得到公正对待的国度，这些哲学家会更加高兴。普遍主义者喜欢把女权主义看做玛丽·沃尔斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）和奥琳帕·德·古吉斯（Olympe de Gouges）所作的事情，看做是已经可认可的和可描述的权利问题，尽管它还未得到承认。他们认为，这种可描述性使麦金龙获得一些从未听到的声音的希望成为不必要的、完全戏剧性的、夸张的。
普遍主义哲学家同康德一道认为，道德考虑所必需的逻辑空间现在可以获得——关于正确和错误的一切重要真理不仅能够用手头的语言阐述，而且会成为可能的东西。我认为，麦金龙站在像黑格尔和杜威这样的历史主义者一边，而且会说道德进步取决于扩展这个空间。当她注意到目前的性别歧视法律假定妇女“要么必须满足对男性而言的男性标准，要么必须满足对女性而言的男性标准……为性别歧视法的目的，做一个妇女意味着要么像一个男人，要么像一个淑女”[48]时，她举例说明了这种扩展的需要。在我看来，麦金龙是在说，除非符合当前的语言实践和其他实践给她们准备的逻辑空间，否则法律就不知道如何处理她们。麦金龙引证了一个司法判决，该判决允许妇女被排除在监狱看守职业之外，因为她们易于被强奸。她继续道，法庭对“妇女的职业机会采取了合理的强奸者的观点”[49]。“创造作为女性定义的妇女可能被强奸的条件甚至是不容许改变的”[50]。
麦金龙认为，只有在我们能够听到“妇女作为妇女应该说些什么”时，这种不可改变的假设才会被克服。我认为她的观点是，只有在我们能够使那些假说的矛盾听起来可能的情况下，假设才作为假设变得明显。所以，在某个人发明以前未扮演的角色之前，非正义可能不被感知为非正义，即使对遭受非正义的那些人而言也是如此。只有在某人拥有梦想，并发出描绘该梦想的声音时，看起来像自然的东西才开始看起来像文化，看起来像命运的东西开始看起来像道德憎恨。因为到那时，只有压迫者的语言是可以得到的，而大多数的压迫者具有向受压迫者教授一种语言的机智，在该语言中，如果受压迫者把自己描绘为受压迫者，他们听起来就是疯狂的——即使对他们自己而言也是如此。[51]
麦金龙的观点——逻辑空间可能需要在正义之前被扩展——可以被想像，可以依据罗尔斯的主张加以重述。罗尔斯认为，道德的理论化是一个达到一般原则和特殊直觉之间的反思性的平衡问题，这里的特殊直觉指的是对真实的或想像的情境或行动的特殊反应，如厌恶、恐惧、满足或愉快。麦金龙把道德原则和法律原则（尤其是以平等权利措辞描述的那些原则）看做对改变那些反应不起作用。[52]所以，她认为女权主义者需要改变道德理论论据，而不是需要系统表达更好符合预存论据的原则。女权主义者正在努力使人们在她们一度退却的地方感到冷漠或满意，并在她们曾经感到冷漠或屈从的地方感受到厌恶和愤怒。
改变本能的情感反应的方式之一是，提供将会促进新的反应的新语言。我以“新语言”意指的不仅是新的词汇，同时意指语言的创造性误用——熟悉的语词以初看起来古怪的方式被使用。作为对所发生之事的另类描述的不断增长的普及性的结果，传统被看做是道德上的丑行的某种东西可以变成普遍满意的对象，反之亦然。这种普及性通过对过去看起来似乎古怪而现在看起来正常的情境的描述扩展逻辑空间。例如，把同性恋的鸡奸描绘为忠诚的动人表达，或把操作圣餐面饼和葡萄酒的妇女描述为圣母玛利亚和她的儿子之间关系的形成。这一度听起来是疯狂的，但这种描述现在正在获得普及。在大多数时期，把无助的少数民族的贬黜和灭绝描述为欧洲的道德生活和精神生活的纯化，听起来是疯狂的。但在某些时期和地点——在宗教法庭的活动中，在宗教战争期间，在纳粹的背景下——它听起来并不疯狂。
普遍主义道德哲学家认为，“侵犯人权”的观念为解释为什么某些传统上令人厌恶事件确实是道德丑行而其他事件似乎仅仅是丑行，提供了充分的概念资源。他们把道德进步看做是一种不断增长的能力，这种能力就是理解由迷信、偏见和非反思的习惯所创造的幻觉背后的实在的能力。典型的普遍主义者是道德的实在论者，他们认为，真的道德判断因世界之外的某种东西而被“造就”为真。普遍主义者典型地把这种真理的造就者看做作为人的人类的内在特征。他们认为，你能够通过推断那些内在特征是什么而从虚幻的憎恶中挑选出真正的憎恶，而推断那些内在特征所需要的一切是鲜明的、清晰的思想。
相反，历史主义者认为，如果“内在的”意指的是“非历史的、不被历史变迁触及的”，那么，人类惟一的内在特征是他们与动物共享的特征——例如，容忍和强加痛苦的能力。所有其他特征是供人类竞争的特征。用苏桑·赫尔莉的话说，历史主义者断言“某些共享习惯做法的存在（它们中的任何一种实践都可能尚未存在），是我们有决定性理由……去做任何事情所依赖的一切”。[53]所以，他们认为，我们还不能够知道人类是什么，因为我们还不知道人类可能开始分享什么习惯做法。[54]普遍主义者似乎认为，任何理性的代理人在任何时代都可能一定程度地设想一切可能的道德相关差异，设想由这种分享的实践所形成的一切可能的道德同一性。但是，对麦金龙而言，正如对黑格尔和杜威而言一样，我们至多仅仅知道到目前为止历史已经实现的那些可能性。据我的解读，麦金龙的核心观点是，“妇女”还不是做人的一种方式的名称——还不是道德同一性的名称，而至多是一种无能的名称。[55]
认真地把该观念看做是尚未实现的可能性，看做是设想那些可能性的失败所导致的尚未认识到的道德恶行，要求人们认真对待这个建议：我们目前并不拥有适当的道德考虑所需要的逻辑空间。只有在这种建议得到认真对待的情况下，我摘自麦金龙的文章的段落才能被解读为预言，而不是空洞的夸张法。但这意味着修改我们的道德进步概念。我们必须停止谈论从被歪曲的道德实在知觉走向不被歪曲的道德实在知觉的需要，相反，我们必须谈论这种需要：修改我们的习惯做法，以便考虑对一直在发生的事情进行新的描述。
这里是实用主义哲学可能对女权主义政治学有用的地方。因为实用主义通过用逐步较少被歪曲的知觉的隐喻取代进化发展的隐喻来重新描述理智进步和道德进步。通过抛弃表象主义的知识解释，我们实用主义者抛弃了现象-实在区分，而支持为某些目的服务的信念和为其他目的服务的信念之间的区分——例如，为一个群体目的服务的信念和为另一个群体的目的服务的信念之间的区分。我们放弃了由实在造就为真的信念这个观念，同时还放弃了事物的本质特征和偶然特征之间的区分。所以，我们放弃了有关世界存在方式的问题（用纳尔逊·古德曼的话说）。因而，我们放弃了人性本质观念和道德律本质观念，把它们看做是探究正在努力加以准确表达的目标，看做是使真实的道德判断为真的目标。所以，我们必须放弃这个令人安慰的信念：竞争的群体总是能够在可能的和中立的前提基础上一起论辩。
从实用主义角度看，基督教、启蒙运动和当代女权主义都不是克服认知歪曲的认知清晰性的范例。相反，它们各自都是进化竞争——由非内在的目的论所引导的斗争——的范例。人类社会实践的历史和生物进化的历史是连续的，惟一的差别是，理查德·道金斯（Richard Dawkins）和丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）称为“拟子”（memes）的东西逐步取代了孟德尔的基因的作用。“拟子”是这样一些东西，如言语措辞、审美或道德评价术语、政治口号、格言、乐曲、铸币，等等。“拟子”为了争夺可获得的文化空间而彼此斗争，正如基因为了争夺“生存空间”而彼此斗争一样。[56]没有任何基因或“拟子”比其他基因或“拟子”更接近进化目的或更接近人性本质——因为进化没有目的，人性没有本质。所以，道德世界并不划分为本质上正派的和本质上邪恶的，而是划分为不同集团的善和不同时代的善。正如杜威所说的，“坏事或恶性就是被拒绝的善。在考虑之中和在决定之前，没有任何恶行把它自己表述为恶行。在它被拒绝之前，它是一个有竞争性的善。在被拒绝之后，它不是作为较少的善出现，而是作为该情境的坏的方面出现的。[57]按照杜威的看法，在特定的生态龛中，一个物种取代另一个物种，或一个人类部落或民族征服另一个部落或民族，或人类的男性支配人类的女性，不是一种本质的恶。后者是一个被拒绝的善，在更大的善的基础上被拒绝的善，女权主义正在使这种更大的善成为可想像的。主张这种善更伟大就像主张哺乳动物比爬行动物更可取，或雅利安人比犹太人更可取一样。这是一种从特定的基因丛或特定的“拟子”丛观点得出的种族中心论主张。在这种基因丛背后不存在更大的实体，从而使这个主张成为真的（或者使某个相反的主张成为真的）。
实用主义者（如我本人）认为，对道德真理和道德进步的这种杜威式的说明，比普遍主义和实在论的说明，更好地和当代女权主义的预言的声音相一致。正如我们所看到的，当论证失败时，预言是非暴力的政治运动能够求助的一切。恰恰由于借以陈述相关前提的惟一语言是相关的解放前提在其中听起来疯狂的语言，对受压迫意愿的权利的论证失败。我们实用主义者把普遍主义和实在论看做，受约束于被称为“理性”的实在追踪观念和被追踪的不变的道德实在观念，从而无法弄懂需要新的声音的主张。所以，以我们能够使该主张相对轻松地符合我们的道德进步观点为理由，我们投女权主义者之所好。
在我们看来，不幸的是，许多女权主义者把实用主义和实在论的修辞学相混合。例如，麦金龙在一定程度上把女权主义界定为这样一个信念：“妇女在事实上（in truth）是人，但在社会现实中不是人”。[58]这里的“事实上”（in truth）这个词组的意思只能是“在一个与社会现实不同的现实中”，这是事实，无论这种从未被倾听的事实是否被女性成功地表达出来。这种对非历史的实在论的诉求使人们弄不清楚，麦金龙是否把妇女看做由坏的社会习俗上诉到超越社会习俗的某种东西，由表象上诉到实在，或者，相反，认为她们在做与早期的基督徒、早期的社会主义者、阿尔比派教徒[59]和纳粹所做的事情相同的某种事情：试图通过把新的语言和其他习惯置于实践、建立新的社会构造物，来实现迄今梦想不到的可能性。[60]
一些当代的女权主义哲学家同情后一个选择，因为他们明确拒绝普遍主义和实在论。他们这样做是因为，他们把二者都看做是德里达所谓“男性话语中心主义”（phallogocentrism）——即麦金龙所谓“男性统治是政治学的……认识论态度”——的征兆。[61]然而，其他的女权主义哲学家告诫说，不得接受对普遍主义和实在论的批评（这种批评是尼采、海德格尔和德里达共同坚持的）——不得在有时被称为“后现代主义”的东西中寻找同盟者。例如，萨比拉·罗威本德（Sabina Lovibond）就告诫过不得抛弃启蒙普遍主义和实在论。她问道：“当我自己的解放仍然是这样一个杂凑的、漫无目的的事态时，人们怎么能够要求我告别‘解放的元叙述’。”[62]当罗威本德说“除非人们相信人类社会被不平等本身所毁坏，否则为性别平等而努力就是任意的”时，她的普遍主义就表现出来。在她断言女权主义拥有“消除（自利的）认知歪曲……背景承诺”[63]中，她的实在论就表现出来。
我分享了罗威本德对揭露的启示声音和修辞学的怀疑，这种声音和修辞在相信我们正处于一个“后现代”时期的人们中间盛行。[64]但是，在所有关键的哲学问题上，我站在罗威本德的后现代主义对手一边。[65]我希望女权主义者继续考虑抛弃实在论和普遍主义的可能性，抛弃妇女的从属在本质上可恶的观念，抛弃这样的主张：存在某种被称为“正确”或“公正”或“人性”的东西，这种东西总是在他们旁边，使他们的断言为真。我所赞同的那些意见被罗威本德改写为：“‘解放’、‘独立’等等的启蒙修辞学在从具体条件逃避的幻觉中处于同谋关系。”[66]尤其是，在从历史的境况逃避到非历史的苍穹的幻觉中，它处于同谋关系。在非历史的苍穹中，道德理论能够在一个不可改变、不可扩展的逻辑空间中被追求。尽管实际的政治学无疑经常要求女权主义者以普遍主义的俚语谈话，但她们可能从与实用主义一起思考中获利。
在我看来，关于当代女权主义的一个最好的东西是，它能够避免这种启蒙的逃避幻觉。在麦金龙那里，我喜欢的是这样一个段落：“关于它，我们并不企图客观，我们力图再现妇女观的关键。”[67]与马克思主义者相比，女权主义者更不倾向求助于舒适的内在目的论原则。许多女权主义者的作品可以被解读为：我们并不从男性主义的表象上诉到非男性的实在。我们并非在说，妇女在将来某一天所谈论的话语比当今的男性话语更好地表达实在。我们并不尝试提出非统治的话语——在其中真理不再与权力相关联——这个不可能的任务。我们并不企图消除社会建构，以便发现不是社会建构的某种东西。我们仅仅试图帮助妇女摆脱男人给她们设置的圈套，帮助她们获得她们目前并不拥有的权力，并且帮助她们创造作为妇女的道德同一性。
我在过去已经证明，当杜威的实用主义沿着由希拉里·普特南和唐拉德·戴维森所提议的路线加以表述时，就给你提供了在尼采一海德格尔一德里达一福柯传统中在政治上有用的一切东西。我宣称，实用主义提供了后现代主义的一切辩证优势，而避免了自相矛盾的后现代主义揭露修辞学。我承认，就女权主义者采纳我刚才描述的杜威的那种修辞学而言，她们承诺了许多明显的矛盾，而且招致有关相对主义、非理性主义和权力崇拜的通常指责。[68]但是，我认为，这些缺点在重要性上不敌那些优点。通过以杜威的术语描绘她们自己，女权主义者能够把她们自己从罗威本德的一般压迫理论的要求中解放出来——这种一般理论是一种把建基在种族、阶级、性偏好和性别之上的压迫看做平等地对待同等地位的人的一般失败的诸多范例的方式。[69]因而，她们避免了普遍主义者断言的尴尬。普遍主义者认为“人”这个词——甚至或者“妇女”这个词——命名的是一种不变的本质，一种具有永久本质属性系列的非历史的自然种类。另外，关于她们表达“妇女经验”的准确性，她们将不再需要提出在我看来不可回答的问题。相反，她们看到她们自己正在通过创造一种语言、一种传统和一种同一性来创造这种经验。
在本论文的剩余部分，我想要更详细地提出表达和创造之间的这种区分。但首先，我想要插入有关哲学运动较之于社会政治运动的相对不重要性的一个告诫性的评论。和实用主义相结合的女权主义就像和柏拉图主义相结合的基督教一样，或和辩证唯物主义相结合的社会主义一样。在每种情况中，大的和重要的某种东西，即一个巨大的社会希望，和相对小的且不重要的某种东西相结合，后者是对哲学问题的一系列回答——所谓哲学问题就是仅仅为发现哲学主题迷人而不是愚蠢的人们产生的问题。普遍主义者——包括资产阶级自由主义者和马克思主义者——经常宣称这种问题实际上很紧迫，因为政治运动需要哲学基础。但是，我们实用主义者不可能这样说。我们与基础的关切无涉。我们所能做的一切是给女权主义者提供一些达到特殊目的的手段——例如，给指责她们的目的不自然、她们的要求非理性或她们的断言夸张的言辞，提供一些附加的回答。
关于我试图把女权主义和实用主义带到一起的理由综述就说这么多。现在，我想进一步详述我的主张：实用主义的女权主义会认为自己在帮助创造妇女，而不是企图更准确地描绘她们。我将通过接受对我们所说的内容可能提出的两个反对意见的挑战，来进行这种详细阐述。其一是人们所熟悉的指责：实用主义天生就是保守的、偏向维持现状的。[70]第二个反对意见产生于这样一个事实：如果你说妇女需要被创造，而不仅仅是被解放，你似乎是在说，在某种意义上，妇女现在还不完全存在。但是，如果那样的话，似乎就没有根据说男人对妇女不公正，因为你不可能不公正地对待不存在的东西。
希拉里·普特南，一个自称为实用主义者的最重要的当代哲学家，已经断言：“一个陈述使用语词描述一个情境，只有在正确使用这些语词的情况下，陈述对该情境而言才是真的。”以这种方式表述问题马上产生了这样一个问题：按照谁的标准才是正确的？普特南的“真理和合理的可接受性是相互依赖的观念”这个观点，使人们很难理解我们如何可能从压迫性的社会习俗上诉到某种非习俗的东西，因而难于理解我们如何可能作“彻底批判”这样的事情。[71]所以，在我们通过消除戴维森所谓的“框架—内容区分”砍去认识论怀疑主义的狂热努力中，我们实用主义者似乎同时砍去了政治的极端论。
实用主义者应该通过说他们不可能了解从我们的共同体习俗到除了真实或想像的替代性的共同体外的任何东西的上诉来回答这种指责。所以，当预言性的女权主义者说，使我们共同体的习俗一致是不够的，我们的共同体的语言必须遭受彻底的批判时，实用主义者补充说，这种批判只能采取这样的形式：想像一个语言和其他习俗与我们自己共同体的语言和习俗不同的共同体。一旦人们同意麦金龙的“通过同等对待男子和妇女，人们只能注意到使目前的信念更为一致的诉求”这个观点，一旦人们看到需要诉诸超出现存社会标准的合理接受性，那么，这种想像的行动就是惟一的资源。
这意味着人们将不因为他们诊断的准确性而因为他们的建议的想像力和力量，表扬解放运动。实用主义和诸如马克思主义（它保持了科学主义和实在论的修辞学）这样的立场之间的分歧可以被看做是乌托邦主义和极端主义之间的分歧。激进分子认为存在一个基本错误，一个深深扎于根部的错误。他们认为需要深刻的思想去达到这个深刻层次，而且只有在那里，当一切上层结构的表象被砍去时，事情才能被看做它们实际所是的样子。然而，乌托邦论者并不依据错误或深度思考。他们抛弃了表层现象和深层实在的对照，支持痛苦的现在和可能较少痛苦、模糊地被看到的未来之间的对照。在这种意义上说，实用主义者不可能是激进分子，但他们可能是乌托邦论者。他们不把哲学看做是提供彻底外科手术的工具或使准确的诊断成为可能的显微镜。[72]确切地说，哲学的功能是为预言家和诗人清除道路，使具有新社会构想的那些人的理智生活更单纯、更安全。[73]
到目前为止，我一直把麦金龙当做具有这种构想的女权主义者的范例。但是，当然，她仅仅是许多具有这种构想的女权主义者中当中的一个。另一个范例是马里琳·弗莱，她在她的有影响力的著作《关于现实的政治学》中说，“终究，在想像和勇气之间可能实际上不存在区分”。她继续道，因为需要勇气去克服“死亡的恐惧，这种恐惧处于妄自尊大的眼睛的视力范围之外”。这是以确定所断言的东西的合理的不可接受性为荣的人的眼睛——这种合理的不可接受性指它与目前掌握生活机会和逻辑空间的那些人的其他信念不一致。所以，弗莱继续说道，女权主义者必须“敢于依赖我们自己去创造意义，并且我们必须想像我们自己能够……编织使我们拥有某种可理解性的意义之网”。[74]这种勇气和想像力不可区分。
麦金龙和许多其他女权主义者认为，“自由主义”一词表达的就是缺乏拥有这种勇气和想像力的能力。麦金龙说道，“在自由主义者的头脑中，人们越苛待自由主义，它似乎越合理。自由主义……从不把权力看做权力”。[75]她所指出的现象肯定存在，但在我看来，“自由主义”对它而言是个错误的名称。因此，“实用主义”当然也是一个错误的名称。我认为，除了早期马克思主义者的条件反射所留下的某些反应外，“自由主义者”和“实用主义者”这些词的贬义使用仍然在许多政治激进分子中流行的原因是，如果你和普特南一道断言，“真理并不超越使用”，你可能很容易被看做是在指称实际的、当前的使用。另外，如果你否认真理和实在相符合这回事，你可能很容易被认为在坚持主张，真的信念就是某种与大多数人通常所相信的东西相融贯的东西。如果你认为解放的道德或社会思想要求穿透现行表象下尚未被看到的实在，而实用主义者告诉你不存在这种实在，你可能很容易断定实用主义者不可能推进解放事业。
然而，当我们记起约翰·杜威——既是一个典型的自由主义者又是一个典型的实用主义者——花了许多时间赞美弗莱所描述的那种勇气和想像力时，我们可能倾向于同意实用主义和解放之间的关系更复杂。关于妇女的情况，杜威显然说得很少，但他所说的一些论述之一值得引用：
到目前为止，妇女对哲学作出的贡献很小，但是，当不作为其他人的哲学的单纯研究者的妇女开始写作时，我们无法想像其哲学在观点或一般特征上和从对事物的不同男性经验的视角出发写作的哲学一样。制度、生活习惯产生了某种系统化的预选和逃避。智者解读历史的哲学，从它们那里探寻对人类习性和有教养的欲求的系统表达，而不是获得有关事物最终性质或有关实在构造信息的洞见。就哲学中不严格的所谓实在形状而言，我们可以肯定，它代表的是世界的那些被选出的方面，它们被选出是因为它们参与支持人类对有价值的生活的判断，因而受到高度重视。在哲学中，“实在”是有关价值或选择的术语。[76]
像女权主义者经常做的那样，假设我们把“人类的习惯目的和有教养的欲求”看做是男性的习惯目的和有教养的欲求，那么，男性作为物种的一半长久以来奴役了物种的另一半。这容许我们把杜威的话解读为：如果你发现自己是一名奴隶，不要接受你的主人对实在的描述，不要在他们的道德宇宙的界限内工作。相反，通过选择参与支持你对有价值生活判断的世界的某些方面，努力发明你自己的实在。[77](https://www.daowen.com)
杜威的手段-目的连续体原则可能促使他补充说：不要期望马上知道什么种类的生活是有价值的，因为在选择实在的过程中，关于这种东西，你会不断地改变你的想法。你既不可能在对道德实在的性质具有清楚而又明确主张的基础上选择你的目标，也不可能从清楚而又明确的目标中推出这种主张。除了勇敢和富有想像力的试验外，不存在任何必须遵循的方法和步骤。我认为，杜威可能会很快理解弗莱把她自己的著作描绘为“一种无意义的戏耍——在认知的缝隙和否定的语义空间的角落周围跳舞，仅仅通过节奏和我自己运动的动能保持在高处，试图探察人们并不普遍赞同其存在的深渊”[78]这个观点。因为，当你处于社会的习惯、尤其是语言的习惯之间——不愿意加入旧的习惯但又还没有成功地创造新的习惯时，无意义恰恰是你必须有意无意考虑的东西。
对女权主义这样的运动而言，杜威的实用主义的引入可以被看做（如果我们对杜威的话加以改写的话）是：不指控流行的社会习惯或流行的口头语言不忠于现实、把事情弄糟。不批评它是意识形态或偏见的结果，这些流行的社会习惯或口语无言地和你自己对探索真理技能（所谓的理性或所谓的“无偏见观察”的中立方法）的使用形成对照。甚至不批评它“不公正”，如果“不公正”被认为意指的是不止是“有时甚至和它自己的术语不一致”。不从转瞬即逝的流行表象上诉到永久的本质，而诉诸仍然仅仅是得到模糊想像的未来习惯。放弃对中立标准的诉求，放弃这样的主张：某种像大写的本质或大写的理性或大写的道德律这样巨大的东西站在受压迫的一方。相反，仅仅在实际的现在和可能的（要是悬而未决的）未来之间作令人反感的对比。[79]
关于实用主义和政治的乌托邦主义之间的关系已经谈了这么多。我一直在论证，二者是相容的和相互支持的。这是因为实用主义容许扩展逻辑空间的可能性，因而容许诉诸勇气和想像力，而不是诉诸假定的中立标准。当实用主义放弃拥有它的权利或实在的主张时，它所丧失的东西使它获得认识弗莱所谓“一般认为不存在的深渊”之出现的能力。这些是给普遍主义者和实在论者造成麻烦的情况——在这些情况中，许多赞同—命令（assent-commanding）的描述可以获得，但这些描述中的任何一个描述都未做需要它们做的事情。
现在我转向我以前注意到的那个悖论：妇女仅仅在现在才开始存在，而并不是一直被剥夺去表达其内心深处的东西的能力这个提议。我把麦金龙的“妇女尚未担当的角色”这个召唤看做一种提议妇女仅仅现在才开始作为妇女获得道德同一性的方式。发现某人作为X的道德同一性意味着能够做以下事情：使你的X性在你的重要的、不受强制的选择的辩护中突显出来，当你需要恢复自信时使你的X性成为你自己讲述的故事的一个重要部分，使你与其他诸X的关系成为你做一个负责的人的关键部分。这些是男人通过提醒自己“他们是男人”而通常所能做的一切，是男人通过提醒女人“她们是女人”，而使之成为对女人而言难做的事情。正如弗莱所表达的，男人赋予他们自己“完整的人”的身份——即享受她所谓“无限分享该物种的极端‘优越性’”[80]并阻止妇女获得这种身份的人们。男人不断地、热烈地、公开地感谢上帝让他们生为男人的结果，已经使妇女难于感谢上帝让她们生为女人。让一个妇女说她发现她作为女人的道德同一性，直到最近听起来还和让一个奴隶说他发现他作为奴隶的道德同一性一样不可思议。
大多数女权主义者可能同意，只有通过女权主义运动的开始，妇女才开始发现她们作为妇女的道德同一性。[81]但是，大多数女权主义者可能仍然是实在论者和普遍主义者，并足以坚持认为，在断言某人不可能发现作为X的道德同一性和断言X还不是完全成熟的人——一个由于禁止她发现她作为X性的道德同一性而受到不公正对待的人——之间存在差异。因为实在论和普遍主义相对于实用主义的巨大优势是，它们允许人们说妇女就是她们现在所是的一切，因而有权利获得她们现在试图获得的一切——甚至在她们不知道，可能甚至明确否认的情况下，她们仍然有权利得到。
然而，对我们实用主义者而言，不那么容易这样说。因为我们把个性看做程度问题，而不是全有或全无的事件，某种围绕物种均衡分配的东西。我们把它看做奴隶比他们的主人明显较少拥有的某种东西。这不是因为存在“自然奴隶”这种东西，而是因为主人掌握奴隶所说的语言——他们能够使奴隶把他们的痛苦看做是命定的，甚至看做一定程度上的理所当然的事情，看做应该忍受而不是应该抵制的东西。我们不可能赞成把未被认知的东西放置在外表的现象之下的深层实在观念。所以，我们必须认真对待通过查理斯·泰勒这样的作家而为我们所熟悉的“解释一直往下走”的观念：对道德目的而言，人是什么多半是一个有关他或她如何描绘他自己或她自己的问题。我们必须认真对待这个观念：你把你自己体验为什么多半是这样一种工作，即以你能够使用的语言有意义地把你自己描绘为什么。我们必须说，赫胥黎的《勇敢的新世界》中的德尔塔（Deltas）、埃培西农（Epsilons）和奥威尔的《1984年》中的无产者，仅仅在受精的人的卵细胞或人的幼儿是人这个意义上说是人——即在他们能够被造就为人这个意义上说，他们是人。所以，我们实用主义者必须把过去男性压迫的错误中的大部分看做是过去的潜能的压制，而不是过去的现实的不公正。
为了说妇女只有到现在才处于获得作为妇女的道德同一性的过程中，我不必否认，在每个时代，某些妇女已经对有关妇女的标准的、男性中心主义的描述提出怀疑，并且提供了替代性的描述。我需要否认的一切是，妇女能够忘记后一个描述——使她们似乎不能够成为完全的人的描述。我否认前几代的妇女能够避免在男人对她们的描述和她们赋予她们自己的替代性描述之间左右为难。作为我头脑中所想到的一个范例，请考虑阿德里恩·里奇（Adrienne Rich）对她年轻时的情境的描述。她说，她“在写诗的女孩——把她自己界定为写诗——和以她和男人之间的关系界定她自己的女孩之间左右为难”。[82]我想把里奇的个别情境解释为更为对一般情境的比喻，在这种更为一般的情境中，妇女在女权主义获得发展之前发现她们自己无法阻止依据她们与男子之间的关系界定她们自身。为了想像这种无能，请考虑里奇的情境如何区分于相似情况中的青年男子的情境。
自拜伦和歌德以来，男人已经把写诗看做创造独立的自我、避免必须以某人的父母、教师、雇主和统治者所使用的术语来界定自己的最好的方式之一。自1820年左右以来，一个青年男子已经具有把他自己界定为诗人、在写作的方式中发现他的道德特性的选择。但是，里奇告诉我们，这对于一个年轻的女子而言是不容易的。
困难是什么呢？困难不在于缺乏里奇可以运用于其自身的真实描述。不存在合式的（well-formed）——就是一般地可理解的——问题，对这些问题，里奇无法赋予其真实的、合式的答案。但是，她告诉我们，仍然存在裂缝。她所运用的各种各样的真实描述并不完全符合整体。但是，她含蓄地暗示，一个年轻的男性诗人的描述容易彼此符合。里奇在她年轻时代无法获得那种一致或完整，而我们把一致或完整看做完全的人的特征。因为拥有完全人性荣耀的人，能够把他们自己看做是稳健的和全面的。他们并不感受到裂缝在撕开他们，在最坏的情况下，他们能够把他们的选择性的自我描述之间的张力看做和谐的统一中的多样性的必要要素。
里奇对她自己作为裂片的说明听起来似乎是真的，因为，正如她在她关于爱米丽·迪肯森（Emily Dickinson）的论文和其他地方中所表明的，男人安排年轻妇女应该表演的语言游戏，迫使她们在她们的生活中（或在她们的生活中男人的缺失）把男人当做独立的变量，而把所有其他东西——甚至他们的诗——当做因变量。所以，就里奇不可能使她的诗和她与男人的关系相联系而言，她有一个难题。她是分裂的。可以说，她不可能是一个专职的诗人和一个专职的女性。相比较而言，从拜伦以后，语言已经让一个人成为一个专职的诗人和一个专职的英雄（正如在苏格拉底之后，已经可能成为一个专职的知识分子和一个专职的英雄）。
什么可能解决里奇的问题？也许在今天，一个年轻的女子用她的诗界定她自己比里奇年轻时容易——仅仅因为她可能已经读过里奇、弗莱和其他人写的书。什么会使得它真正容易？我会提出使拜伦之后一代的年轻男子容易使他的富有诗意的活动成为他自我讲述的故事之独立变量的那种惟一的状况。在前一代，存在现在对我们而言像是一群兄弟的人们——赫尔德林、济慈、歌德、拜伦、雪莱和沙米索（Chamisso）。成为一名具有诗人天赋的年轻男性就是能够以英雄的术语描绘某人自己。那群兄弟成立了一个看不见的俱乐部，一个很好的俱乐部，一个仍然给新成员以热烈欢迎的俱乐部。[83]所以，年轻的男性诗人在他们自我界定时并不面临深渊。但是，正如里奇所指出的，爱米丽·迪肯森不被允许加入该俱乐部。[84]所以，为了使事情真正对将来的诸位迪肯森和诸位里奇而言变得容易，必须存在一个她们能够加入的好的、已确立起来的俱乐部。
我认为，这里是女权主义者的分离主义进入的地方。里奇要求：
我们理解最深刻、最彻底意义上的同性恋妇女/女权主义：作为对我们自己和其他妇女的爱，作为对我们所有人的自由的承诺，它超越了“性别偏好”范畴和公民权问题，成为“质问妇女问题”的政治学，要求一切妇女——而不是被选择出来的少数人——的完整性在其中得到尊重并在文化的一切方面得到证实的世界。[85]
试图使里奇所说的东西符合依据普遍主义和实在论的坐标网所画的图画的人，将会在确定与“‘性偏好’的范畴”或“公民权问题”所涵盖的空间相分离的任何空间时遇到麻烦。因为，依据这种普遍主义观点，正义就是我们相互提供同等利益的问题。按照这种观点，没有任何东西能够超越公民权和通过制度变迁实现那些权利。例如，同性恋妇女的分离主义因此可能被简单地看做一种安排，通过这种安排，具有某种性偏好的那些人能够避免耻辱，直到法律被发展到保护同性恋妇女的权利和更多的人跟上该法律为止。
关于分离主义的功能，弗莱提供了相对立的观点，她写道：
关于正在由同性恋妇女所创造的新的存在和意义，我们确实具有语义学的权威，并且能够有效加以界定。我认为，只有通过控制对我们的具体接近来保持我们的界限，我们才能给不是我们的那些人强加我们自己的界定，并因此强加给他们我们存在的事实，从而开启我们对它们具有语义学权威的可能性。[86]
我把弗莱的观点部分地理解为，个人——甚至是具有巨大勇气和想像力的个人——不可能独自获得语义学权威，甚至是高于他们自身的语义学权威。为了获得这种权威，你必须倾听你自己的作为共享习俗的一部分的陈述。否则，你自己将决不会知道它们是否不仅仅是胡言乱语，决不知道你是一个女英雄，还是一个疯子。寻求这种权威的人需要联合在一起，并形成俱乐部，排他性的俱乐部。因为如果你想要设计出关于你是谁——加总为一个道德特性——的故事，这将减少你与一组人的关系的重要性，增加你与另一组人的关系的重要性，第一组人身体上所缺乏的东西可能恰恰是你所需要的东西。所以，正如里奇所说的，女权主义者的分离主义可能实际上和性偏好或和公民权利没有多少关系，而和使将来的妇女以现在无法得到的术语界定她们自身这种事变得更容易发生关系。这些术语是使“作为妇女的妇女”拥有杜威所谓“习惯目的和有教养的欲望”——正如里奇所说的，这些目的和欲望目前只被一些特别选出的妇女所拥有——变得容易的术语。
总之，我提议，我们把当代的女权主义运动在理智上和道德进步上所起的作用看做与譬如说，柏拉图学园、早期基督徒的地下墓穴会议、17世纪无形的哥白尼学院、聚集起来讨论托马斯·潘恩小册子的工人集团和许多为试验新的讲话方式和为走出去并改变世界积聚道德力量而建立的其他俱乐部所起的作用一样。因为诸集团通过获得超出其成员的不断增长的语义学权威建立它们的道德力量，从而增进那些成员在这种集团的成员身份中找到他们的道德特性。
当一个集团在有意识地反对控制其成员的生活机会的那些人中形成它自身，并成功地获得超出其成员的语义学权威时，结果可能是它的无情的压制——发生在阿尔比基督教派的事和玛格丽特·阿特伍德所想像的发生在女权主义者身上的那种事情。但是，同时可能发生的是，随着一代人接替另一代人，主人，即那些处于控制地位的人，逐渐发现他们向人敞开的可能性概念正在变化。例如，他们逐渐开始考虑向自己的孩子敞开选择时，把成问题的成员身份包括在内。由分离主义者集团所讲的新语言可能逐渐被编织进学校所教的语言。
就这种事情的发生而言，眼睛变得比较不目中无人，而且该集团的成员不再被看做任性的孩子，或被看做是有点疯狂（爱米丽·迪肯森就以这种方式被对待）。相反，在所有人眼里，她们逐渐获得弗莱所谓的“完全个性”，只是在她们自己俱乐部的成员眼里首先获得它。她们开始被看做是完全成熟的人，而不像小孩或精神失常的人一样被看做是退化的情形——被看做是有权利获得爱和保护的人，不分享对严肃问题的审慎思考。因为在特定的社会中做一个完全成熟的人是一个具有双重否定的问题：不把某人自己看做属于这个集团：在该社会中，有力量的人们感谢上帝让他们（她们）不属于该集团。
在我们的社会中，我这一代的纯白人男性——甚至诚挚的平等主义的纯白人男性——可能不容易不使自己对没有生为女人或同性恋者或黑人感受负疚的宽慰，正如他们不能不使自己对没有生为智力迟钝者或精神分裂症者而感到高兴一样。这部分因为他们对身为男人的明显的社会经济优势的计算，但并不完全如此。这同时也是显贵的小孩在想到生于非显贵的家庭、甚至是非常富有的非显贵的家庭时，所感受到的那种直觉的和不可言喻的恐惧。[87]
在我们社会发展的某些点上，对没有生为女人的带负疚的宽慰可能并未出现在男性的头脑中，正如“高贵的出生或卑贱的出生？”问题现在并未出现在他们的头脑中一样。[88]在这些点上，男性和女性都已经忘记传统的男性中心主义语言，正如我们都已经忘记卑贱的祖先和高贵的祖先之间的区分一样。但是，如果这种未来得以实现，我们实用主义者认为，这将不是由于女性已经被发现拥有某种东西——即完整的人性尊严——这种东西是所有人，甚至包括她们自己，曾经错误地认为她们所缺乏的。这将是因为共同文化的语言和其他习俗已经开始接纳某些被排斥者的有想像力的、勇敢的习俗特征。
然而，新的语言——幸运地被编入教给孩子的语言中——将不是被放逐者在以前的那些日子里、在分离主义集团形成之前所说的语言。因为那种语言是被主人的语言所浸染的语言。相反，它是分离主义集团在同无意义的长期戏耍中逐步形成的语言。如果没有分离阶段，就没有随后的同化阶段。没有在先的对立，就没有新的综合。没有仔细培养的对集团成员身份——如果没有对它的压迫，就可能不会达到集团的自我意识——的自豪，就没有可能的道德特性范围的扩展，因而也就没有物种的进化。这就是黑格尔所谓理性的狡计和杜威看做进化反语的东西。
认真对待我从杜威那里引用的那段话的人，将不会认为受压迫的集团正在学会认识他们自己的完全个性，而后通过剥去偏见的面纱，促使他们的压迫者面对现实。因为他们不会把完整的个性看做受压迫者的内在个性，正如他们不会认为人具有被受文化限制的信念和欲求所围绕的重要的和神圣的核心——一个生物学和历史学所无法说明的核心。在某人对获得完整个性的描述中，要做一个实用主义者而不做实在论者，要求我们以考虑伽利略派科学家和浪漫派诗人获得完整个性的同样术语，考虑黑人、同性恋者和妇女的完整个性的获得。我们断言，后一个集团通过获得超出他们自己的语义学权威，为他们自己发明新的道德特性。随着时间的推移，他们成功地使他们所发展的语言成为每个人所讲的语言的一部分。与此相似，我们必须想到，同性恋者、黑人和妇女创造他们（她们）自己，而不是发现他们（她们）自己，从而想到更大的社会与某种新的事物达成妥协。
这意味着从字面上理解弗莱的“新的存在”，意味着断言在女性主义开始之前，我们周围很少存在作为完整的人的女性，同样，在17世纪之前几乎很少有完全成熟的伽利略派科学家。当然，在更早的年代，妇女确实不应该受压迫，正如在牛顿之前地心引力确实对行星运动负责一样。[89]但是，虽有斯科利普切（Scripture）所说的东西，真理并不必定获胜。“真理”不是终究获得成功的权力的名称；它仅仅是表示认可的形容词的名词化。所以，正如在科学哲学中，实用主义者不可能把伽利略观点的真理性用作他的预测成功的解释或用作他的逐渐增长的名声的解释，[90]因而，在道德哲学中，实用主义者不可能用女权主义事业的正确性来解释它对当代妇女的吸引力，或解释它的可能的未来的胜利。因为这种解释要求真理追踪能力的观念，一个抓住先前存在的真理造就者的观念。真理是非历史的，但这不是因为真理是由非历史的存在物造就为真实的。
弗莱的“新的存在”这个术语可能看起来甚至未必比麦金龙的“新的声音”更夸张，但我们实用主义者能够按照票面价值接受它，而实在论者则不能。按照我对弗莱观点的解读，关键是在女权主义开始把妇女聚集到一种俱乐部里之前，存在像沃尔斯通克拉夫特和奥琳帕·德·古吉斯这样的女性怪人，但这些人不是作为（在麦金龙意义上的“作为”）妇女存在的妇女。她们是怪人，因为她们无法适应男人给她们设计的、让她们去担当的角色，并且因为还不存在其他角色。因为角色需要共同体——一个界定相关角色的社会期望和社会习惯之网。共同体可以是小规模的，仅仅像和集会相对的俱乐部，或和一个旧物种的一些非典型的变异成员相对的新物种，仅仅就它是自我维持和自我生产而言，它才存在。[91]
最后的总括：像麦金龙和弗莱这样的预言性的女权主义者不仅给妇女而且给社会预见了一个新的存在。她们预见了一个社会，在其中男性和女性的差别不再具有多少引发兴趣的力量。同时也是实用主义者的女权主义者，不把这种社会的形成看做是社会建构物的消除，和事情总是按规矩应该成为该事情的方式的恢复。他们（她们）把它看做是对比目前可以获得的社会建构物更好的一套社会建构物的生产，并进而看做是对新的、更好的人的创造。