合理性和文化差异
在这篇论文中，我将讨论某些问题——在某些文化被说成比其他文化更合乎理性并因而更好时所产生的问题。这些问题在某些文化被说成比其他文化更少理性主义并因而更好时也会产生。我将从区分“合理性”（rationality）一词的三种不同的意义开始。
合理性a是一种能力的名称——软体动物比原生动物具有更多的合理性，使用语言的人类比不使用语言的类人猿具有更多的合理性，而具备现代技术的人类比不具有现代技术的人类具有更多的合理性——这种能力就是通过以复杂的和微妙的方式调整某人对环境刺激的反应，从而应对环境。我们有时把这种合理性称为“技术理性”，有时把它称为“生存技巧”。它在伦理上是中性的，这就是说，这种能力就其本身而言，对于人们决定它最好应该属于什么种族或什么文化并没有什么帮助。
合理性b是人类具有而动物不具有的一种额外附加成分的名称。这种成分在我们之中的存在，是我们用于描述我们自身的术语不同于我们用于描述非人类的有机体的术语的原因。这种成分的存在不能被归结为我们拥有合理性a的程度的差异。差异的原因在于它设置目标，而不仅仅是为了生存。例如，它可能告诉你们，死亡比做某些事情更好。对合理性b的诉求确立了评价的等级制度，而不仅仅使工具适应想当然的目标。
合理性c大致与容忍同义——这就是能够不过度地对与自己不同的差异感到不安，能够不对这种差异作出挑衅性的反应。这种能力与改变某人自身习惯的意愿相伴——不仅愿意得到比某人以前想得到的更多的东西，而且愿意把自己重新塑造成为另外一种人，与以前相比想要不同东西的人。它同时伴随对说服而不是对暴力的信赖——即倾向于商谈，而不是打斗、烧毁或驱逐。这是一种能够使个人和社团同其他个人和社团和平共存的美德，使新的、调和的和折衷的生活方式结合在一起的美德。因此，在这个意义上说，合理性有时被（如被黑格尔）看做与自由是准同义词。[18]
西方的理智传统经常把“合理性”的这三种意义混在一起。人们经常暗示，仅仅因为我们具有珍贵的、准神性的成分，即合理性b，我们才能够使用语言，从而能够使用技术去获得我们想要得到的东西，而我们的野蛮的同族则不具有这种成分。同样，人们经常认为，以合理性a为标志的可适应性和我标为合理性c的容忍是同种美德。这就是说，人们认为，在通过增进我们对刺激物反应的范围和复杂性来适应环境的过程中我们变得越聪明，我们对其他种类的人也就变得更宽容。当三种“合理性”的意义全都归在一起时，显然，擅长以技术工具武装自己来满足欲望的那些人同时将自动接受正当的欲望——“与理性相一致的欲望”——并且显示出对具有替代性欲望的那些人的宽容，因为他们将会理解这些不受欢迎的欲望如何获得以及为什么获得。这就产生了这样一个暗示：产生大多数技术的地方——西方世界——同时也是获得某人的道德理想和社会美德的地方。
对这种同化以及作为结果的暗示的怀疑，除了有熟悉的政治理由外，还有熟悉的哲学上的理由。哲学上的理由，是由像杜威这样的旧时的美国实用主义者和像德里达这样的新奇的后现代主义者所分享的那些理由，并且主要表现为攻击合理性b观念。这些理由是在对“理性主义”、“男性中心主义”、“在场的形而上学”、“柏拉图主义”等等的攻击中产生的那些理由。政治上的理由是由相信“西方国家处于病态”[19]（正如罗杰·伽劳迪和阿西丝·南迪所相信的那样）的那些人和相信西方世界尽管不处于病态，但可能已将自己和世界的其他部分装在非常密闭的角落中的那些人（如我自己）所分享的那些理由。对同时又是实用主义者的自由主义者而言（如对我而言），有关合理性和文化差异的问题可归结为合理性a和合理性c的关系问题。我们恰恰丢掉了整个合理性b观念。
现在，我想要转向“文化”概念，并再次区分该术语的三个意义。
文化a仅仅是一组共享的行为习惯，一组能够使单个人类共同体的成员彼此和睦相处并和周遭环境和睦相处的行为习惯。在该术语的这个意义上说，每个兵营、学术部门、监狱、寺院、农村、科学实验室、集中营、街市和商社都有它自己的文化。我们许多人属于许多不同的文化——属于我们的家乡文化，属于我们的大学文化，属于世界主义的知识分子文化，属于我们在其中得到教育的宗教传统文化，属于我们所属的组织的文化或我们与之有交往的群体的文化。在这个意义上说，“文化”不是德行的名称，也不一定是人类具有而其他动物不具有的某种东西的名称。生态学家谈论一群狒狒的文化同人种学家谈论一个乡村的文化一样容易，从术语上说，这二者意指的是完全相同的东西。就非人类和人类之间这种中立性而言，就缺乏评价的力量而言，文化a和合理性a相似。农村文化和佛教文化之间存在复杂性和丰富性上的差异，这种差异和把原生动物的合理性a同软体动物的合理性a区分开来的差异是同种差异，而不是种类的差异。
文化b是一种德行的名称。在这个意义上，“文化”意指的是像“高级文化”这样的东西。犯人通常不大拥有这种东西或根本不拥有这种东西，但寺院和大学的居民通常拥有许多这类东西。拥有文化b的可靠标志是出于纯粹的乐趣而掌握抽象观念的能力，一种详细谈论各种不同的绘画、音乐、建筑和著作的不同价值的能力。文化b可以通过教育获得，并且是留给较为富裕和较为闲暇的社会成员的那种教育的典型产品。它通常和合理性c相联系，正如马修·阿诺德（Matthew Arnold）所暗示的，甘美的东西和轻松的东西走到一起。
文化c大致和合理性b所产生的东西意义相同。这就是人们所设想的，我们随着历史的发展而逐步发展，从而超出了我们与动物共同具有的东西。它是通过普遍人性的东西，对粗俗的东西、非理性的东西和动物性的东西的克服，这种普遍人性的东西就是一切人和一切文化多多少少能够认识到的和加以尊重的东西。说一个文化a比另一个文化a更“高级”，就是说它比另一个文化a更接近于认识“本质上人性的东西”，是黑格尔所谓“绝对精神的自我意识”的更好的表达，是文化c的更好的范例。文化c的普遍支配就是历史的目标。
人们经常暗示，假定其余情况不变，任何文化a都值得保存。但这个提议经常被这样一些事实所软化：我们在不拥有某些文化——例如，集中营文化、犯罪团伙文化、国际银行家阴谋集团文化——的情况下确实会更好。有时，它也为这样的提议所修正：某些很大的并且很著名的文化a处于“病态”或“衰落”中。在“任何经过长期发展并固化为文化a或生物物种的东西都值得保存在周围”这个理论观念和灭绝某些文化（例如黑手党、暴徒，纳粹）或某些物种（例如天花杆菌、蚊子、火蚁、环蛇）的实践需要之间存在张力。
我怀疑，如果不存在我刚才所区分的“文化”的三种意义的一定数量的混淆，任何和每一种文化a初看起来都值得保存这个提议，可能不会被提出。尤其是，除非我们已经养成把各种文化a看做艺术品的习惯，否则这个提议不会被提出。艺术品作为文化c胜过自然的范例自动地值得欣赏，因而欣赏和追求任何这种成就的失败都被看做是文化b的失败。这种失败可能是市侩的、迟钝的，是对文化b和文化c的背叛。
我们应该把每一种文化当做艺术品的提议，对于每一件值得的艺术作品而言，似乎是值得采纳的，是一个相对较新的提议，但它是一个在当代西方的左派知识分子中极有影响的提议。它与对“欧洲中心论”的自责感和对任何文化都可能被看做比另一个文化较为“无效”的提议的愤怒相伴随。在我看来，这种态度是在某个人甚至已经放弃合理性之b之后，仍然试图保存康德的“人类尊严”观念。在将文化看做艺术作品的语境中，这种企图就是通过把每一种文化（如果不是每个处于文化中的人类个体的话）看做具有不可通约的价值，重创康德的价值和尊严区分。
当然，这种非理性主义的康德主义说法，经常试图把每个文化与所有其他文化一样有效的主张和某些文化a——或至少一种文化，即现代西方的文化——处于“病态”或“贫乏”或“粗暴”或“空洞”中的主张相结合。这里的“空洞”指的是它无法给所有其他文化a提供它们的“有效性”。例如，苏珊·桑塔格（Susan Sontag）强烈主张，“白种人是行星的癌症”，这个隐喻暗示需要彻底的外科手术，需要摘除，正如我们感到需要灭绝天花杆菌和环蛇一样。
在某些当代左派知识分子的谈话中，有时看起来好像只有受压迫的文化才算做是“真实的”或“正当的”文化a。[20]与此相似，在以他们自己的文化b为自豪的现代欧洲人中，存在这种倾向：认为惟有“难懂的”和“独特的”艺术品——很可能由被拒绝的、边缘化的艺术家在阁楼中创造出来——是艺术创造性的“真实的”或“有效的”范例。这个主张伴随着这样的暗示：由吃饱喝足的皇家学院成员所创造的容易理解的绘画，或由获得可观报酬的雇佣文人所创作的许多人观赏的肥皂剧，达不到“艺术”的要求。在当今的左派知识分子中，拥有文化b就是能够把一切受压迫的文化——殖民主义和经济帝国主义的所有受害者——看做比由当代西方世界创造或在当代西方世界中创造的任何东西更有价值。
在我看来，非西方世界和受压迫者的这种得意，和西方帝国主义者对所有其他生活形式比现代欧洲生活形式更“幼稚”的确信一样可疑。后者的信念依赖于这样一个观念：某人自己压制其他生活形式的权力是他自己生活形式的价值的标志。前者的得意依赖于这样一个蹩脚的推论：由于使文化有价值的东西与权力无关，因此，无权力像贫困一样，是价值的标志，并且实际上是神圣的东西的标志。在本文的后面部分，我将试图概述实用主义观点，以避免上述两种思想。
在实用主义最重要的支持者、美国的实用主义者杜威的著作中，实用主义观点所采取的形式是，力图使道德和政治思想范畴与在达尔文一孟德尔主义生物进化的解释中所使用的范畴相连接。杜威把黑格尔和达尔文绑在一起。他把黑格尔的作为增进人类自由的历史概念和达尔文的进化论解释相融合，以便摆脱柏拉图和康德共同持有的普遍主义，摆脱黑格尔意义上的内在目的论，摆脱黑格尔式的“现实的就是合理的和合理的就是现实的”观念。杜威抛弃了非历史的人性观念，并用这样一个观念加以取代：某些哺乳动物最近已经变得能够给自己创造新的环境，而不仅仅对环境的迫切要求作出反应。
我发现，在重新表述杜威对达尔文的改写时，使用“meme”（“拟子”[21]）这个术语是有益的，这个术语最近被理查德·道金斯（Richard Dawkins）和丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）所普及。“拟子”是基因的文化对应物。道德认可词汇、音乐短句、政治口号、铅版雕像、谩骂用语都是“拟子”的范例。正如一个物种战胜另一个物种——它能够侵占以前由另一个物种占据的空间——可以被看做是一组基因的获胜，因此，一种文化战胜另一种文化可以看做是一组“拟子”的获胜。从杜威的观点看，这两种获胜都不是任何特别德行的表现——例如，都不是获胜权利或接近自然目标或历史目标的表现。二者都仅仅是偶然情况连结的结果。对杜威而言，说“适者生存”仅仅是重复同义语，即存留下来的东西生存。这并不是暗示，存在超越基因竞争和“拟子”竞争的某种东西，这种东西提供借以把好的结果和坏的结果区分开的标准。进化过程和评价的等级制度无关，决定“拟子”的生存的因素也与评价等级制度无关。当一个杜威主义者把历史描述为增进人类自由的故事时，他不是在说存在一定程度上欣赏这种自由的权力——合理性b。他仅仅是在说，假如评价的等级制度由我们的“拟子”——特定的文化a的偶然的历史观点——提供，过去的事件和未来的可能性通过对增进自由、增进合理性c的戏剧性的叙述而有益地相互关联。
在杜威之前，斯宾塞已经试图把文化发展的获胜者的故事吸收进达尔文关于生物进化的故事中。但斯宾塞试图抓住某种像合理性b的东西和某种像文化c的东西。这就是说，他试图抓住内在目的论观念，这个观念提供了进化发展或文化发展的普遍论的“健康”或“善”的标准。正如杜威在1904年论述斯宾塞的一篇论文中所说的，斯宾塞的“环境”观念仅仅是“形而上学家的‘本质’的翻译”，所以对他而言，进化仍然倾向于“‘单一的、遥远的、神性的事件’——倾向于终结、固定”。[22]杜威说，斯宾塞“相信本质的强大力量，相信理性惟有和本质相配合，而不是以它自己的微不足道的、自发的方法妨碍它，以便在不受约束的进步年代加以引导”。[23]相反，对杜威而言，“本质”不是力量的名称，而仅仅是一系列偶然的结果。“理性”既不是额外附加成分的名称，也不是我们物种的“自然的”和“实质的”东西。这个术语所指的不过是高度的合理性a。
对杜威而言，在与现代科学和技术相伴随的合理性a的增长和合理性c之间，在效率和容忍之间，存在关联，尽管这种关联不是必然的或不可打破的关联。随着我们越来越摆脱习俗——为了更为有效和更为成功地应对我们的环境，越来越愿意以不同于我们祖先的方式做事——我们越来越善于接受这样一个观念：好的观念可能来自任何地方，它们不是精英的特权，与特定的权威所在地无关。尤其是，技术的增长有助于打破牧师和理论家的“高级”智慧与手工艺者的“低级”聪明之间的传统区分——从而促成民主政体的可能性。
对杜威而言，17世纪的新科学和18、19世纪的新技术以及自由主义的改良，并不产生于合理性b，因而不是人类实现其“自然的”或“实质上人性的”改善效果的能力的范例——而对斯宾塞而言，它们是这样的范例。它们仅仅是某些人类共同体已经开始展示的新的灵活性和适应性的例证。这种增长的灵活性导致深刻的社会变迁——封建制度的被推翻、工业资本主义、议会政府、为了便宜的劳动力和市场而进行的殖民主义扩张、女性的选举权、两次世界大战、大众文化、环境灾难和核毁灭的可能性，以及许多其他的最新发展。在杜威看来，由这种新的灵活性所产生的复杂后果——这种灵活性增进了改变环境的能力而不仅仅是避开风浪——意味着我们典型地以给我们自己创造新问题为代价解决旧问题。（例如，我们消除了旧形式的残忍和偏狭，结果却发现了新形式的、变本加厉的残忍和偏狭）。他对我们所创造的新问题并没有提供全盘的解决办法，而仅仅希望把新问题作为副产品创造出来的实验上的无畏如果与减少痛苦的意愿相结合，终将产生对那些新问题的零碎的解决。
显然，增长的灵活性和效率可能很易于在用于解放的同时被用于压迫——在减少痛苦的同时增加痛苦，在增进合理性c的同时又减少它。所以，关于更大程度的合理性c，不存在本质的解放。不存在它为什么应该产生更大程度的合理性c的理由。但实际上，由于各种历史上的具体的理由，它有时已经这样做了。其中的一个理由是基督教修辞学——人类兄弟关系的修辞学——在社会中的支配。另一个理由是宗教宽容成为某些帝国主义和殖民主义的权力公共修辞学的一部分——感谢受宗教迫害的避难者在创建美国的过程中所起的作用和紧随宗教战争之后在许多欧洲国家起作用的妥协方案。宗教宽容——对终极重要性问题的宽容——通常给对其他形式的差异的宽容铺平道路。[24]
与康德、黑格尔和斯宾塞不同，杜威不具有基于有关合理性b的性质断言之上的论证，去表明人类兄弟关系的修辞学和对不同观点、不同生活方式宽容的修辞学是好的修辞学——是挑选正当目标的修辞学。他并不认为哲学的作用是给评价的等级制度提供论证支持和稳固基础。[25]他仅仅把世纪之交的社会民主运动的修辞学和目标看做理所当然，并追问什么哲学可能对它加以推进。他的答案是，它可能试图改变我们的自我形象，以便我们放弃整个合理性b观念，并开始把我们自己看做与原生动物和软体动物是相连续的，尽管我们同时也与那些难以想像的更灵活、更自由和更有想像力的星球人相连续——这种星球人可能是我们的后裔。这些后裔将生活在一个社会民主的乌托邦中，在其中人类比现在更少彼此伤害——在这个乌托邦中人类的兄弟情谊以我们现在几乎无法想像的方式展现。这个乌托邦的共同社会理想是实现痛苦最小化和合理性c最大化之间的平衡——不伤害其他人的压力和宽容不同生活方式之间的平衡，警惕、防范残忍和不愿建立显示全貌的国家之间的平衡。作为好的实用主义者，这个乌托邦中的居民不认为他们自己是在实现人性的真实本质，并按照合理性b生活，而仅仅认为他们比以前社会中的居民更幸福、更自由、更富足。(https://www.daowen.com)
当我们从杜威的这个角度研究文化差异这个主题时，又会发生什么呢？当我们试图这样做时，下述问题就变得很突出：这种杜威式的乌托邦会保存当今适当的地缘文化差异吗？例如，它会保存佛教徒和印度教徒、中国人和日本人、伊斯兰教文化和基督教文化之间的差异吗？或把这些东西中的全部或大部分抛入搅拌机？如果情况是后者，这是一个错误吗？是否某种极为重要的东西已经无可挽回地失去？或者新的文化差异——新的文化a之间的差异会自发地在这种宽容的乌托邦中形成——会补救旧文化差异的丧失？
当问题以这种方式被提出时，惟一可能的回答似乎是：没有人知道答案，但似乎没有特殊的理由希望任何当代的文化差异趋势永存，因为这个希望与它终究可以为新的、更有趣的文化趋势所取代的希望相对立。在现代欧洲，我们并不怎么怀念卡尔迪亚人的乌尔[26]文化或异教的伽太基文化。也许，现代的印度人并不怎么怀念随着雅利安人从北方南下而被取代和逐步被灭绝的文化。在这两种情形中，我们都感受到我们现在拥有许多文化的多样性，也许这些是我们所需要的一切，而乌尔文化和哈拉帕文化（Harappa）的灭绝并不比始祖马、猛犸象和剑齿虎的灭绝更值得遗憾。假如有七千种鸟类，没有人会为始祖鸟的灭绝而惋惜。在现代欧洲丰富的多元性状况下，没有人十分关心最后的盖尔人（Gaelic）或布列塔尼人（Breton）——或最后的格律诗人或最后的帕拉第奥式（Palladian）的建筑师是否灭绝。我们为风鸟（又名极乐鸟）和巨鲸的丧失而遗憾，因为我们知道同样壮观的物种的进化要花费一千万年，但就基督教、伊斯兰教、佛教和现代西方的世俗人文主义而言，我们怀疑——鉴于和平、财富、运气和乌托邦式的合理性c，这些文化a只有在至少同样伟大的新文化能够取代它们的位置的情况下，才会被灭绝。
这个相当肤浅的回答暗示，我已经借助强有力的手段找到文化差异的主题。在当今，这个主题是一个活的主题，因为我怀疑我轻率地看做是“现代西方的世俗人文主义”的东西是一种无所不吸收的庞然大物，它吞没了一切其他的文化a，并且不能够从它自身内部产生多样性。这种怀疑与我所坚持的杜威式的观点——那些构成阿什斯·南迪（Ashis Nandy）所谓“进化论的、技术统治的实用主义”[27]的观点——已经求助于一切重要问题这个进一步的怀疑相联系。因为，在南迪和许多其他人看来，杜威本人仅仅是非自我批判的文化a的另一个代表，这种文化a甚至在为善良和宽容而自豪的同时，也致力于摧毁文化差异的一切可能性——一个终究是庸俗的、贫乏的和极端的文化a本质上与文化b的追求相对立，并与合理性c的发展相对立。
从南迪的观点看（如果我的理解正确的话），宽容和实用主义——合理性c和合理性b不存在的观点——就像油和水一样不相容。南迪会说，实用主义坚持把人仅仅看做是另一种有机体，而人类文化作为“拟子”（没有任何“拟子”比其他“拟子”同某种超历史的东西——如本质或上帝——更密切联系）的承载者同那种对文化差异的宽容不相容，对文化差异的宽容给印度传统中的重要东西留有地盘。我推测，在下面的段落中，南迪接受他所描述的甘地的观点：
甘地拒绝现代西方世界，主要是由于它的世俗的科学世界观。对他而言，不具有超验理论的文化在道德上或认知上不可能是可接受的。他知道，现代世界的意识形态核心是后伽利略科学，这种科学以它自己是完全的世俗知识领域而自豪。他同样知道，现代西方文化作为优越文化的合法性来自把世俗化社会看做优越于非世俗社会的意识形态；一旦人们接受这个意识形态，西方文化的优越性就成为一个客观的评价。[28]
杜威否认可能存在一个对作为优越文化的西方文化的客观评价。因为，对实用主义者而言，优越性总是相对于某物被要求为其服务的目的而言的。但他会坚持三个观点。首先，西方文化的某些成就——控制流行病、增强教养、改善交通和通讯、使商品质量标准化，等等——不可能被经历过这些成就的人轻视。其次，西方文化把社会政策问题归之于未来实验的结果，而不是归之于从过去继承来的原则和传统，在这一点上，它比任何其他人所知道的文化优越。再次，西方文化走向世俗、放弃超验物的意愿在很大程度上使第二个成就成为可能。出于我所概括的诸原因，杜威把世俗化看做是有助于使社会民主乌托邦成为可能的一种力量。
杜威认为，西方文化成就与任何宗教文化、任何超验追求的一致，不可能比他在《共同信仰》中所提议的那种一致更具体和更不含糊。在这本书中，杜威力图使达尔文同宗教和解，把实用主义对合理性b的否认看做是以斯宾诺莎和华兹华斯[29]的方式使人类和自然的其他部分相统一的一种方法。对杜威而言，“本质上的非宗教态度”是：
把人类的成就和目的归之于同物质自然世界和他的同伴的世界相脱离的人。我们的成功取决于自然的协作。当人性的尊严感建立在作为更大整体的协作部分的人性感受基础之上时，它和畏惧与敬畏感一样是宗教性的。[30]
杜威想要我们把自然世俗化，把它看做非目的论的，不具有它自己的评价等级制度。但他想要我们含糊地保持某种像超验感的东西，把我们自己仅仅看做是进化偶然性的另一种产品，仅仅和软体动物、原生动物具有（尽管在更大程度上）同种能力。这种感受使我们能够接受我们的后裔可以超越我们的可能性，正如我们已经超越了软体动物和大猩猩。杜威没有感受到华兹华斯的“深深融合的某种东西”，但他认为“好战的无神论”表明缺乏华兹华斯的“自然的虔诚”。[31]杜威不拥有南迪所谓的“超验理论”，他只是把充满合理性c的乌托邦看做是那种使他所谓的“通过效忠于包括一切的理想目标的自我统一”——这个短语是高度世俗化的“信仰”[32]的定义——成为可能的目标。
人们如何在杜威和南迪之间作决定？在我看来，他们之间的冲突是经验预测的直接冲突——这种预测就是：如果“进化论的、技术统治的实用主义”在政治上统一的全球社会中占有支配地位（即便在把华兹华斯的对共同体的感受和自然相结合时），情况将会怎样。南迪认为这将导致坏的结果，而杜威认为它将导致好的结果——在这里，“好的结果”意指一个由最大的合理性c和南迪所谓的“人为苦难”的最大消除所描绘的乌托邦。
杜威完全同意南迪的这个观点：“只有通过保持对人为苦难的直接性的感受，一个乌托邦才能对它自身和其他乌托邦保持永久的批判态度”。[33]但他论证说，西方世界可能很善于保持这种感受。他把他的论证建立在这个事实基础之上：西方世界已经发展了有关希望的文化a——对通过社会努力可以获得的更好世界的希望——与东方世界的以屈从为特征的文化a相对立。自法国大革命后弥漫于欧洲和北美的浪漫社会理想主义显然不是全部的西方文化故事，但它也并不应被忽视。在我看来，南迪多半忽视了这种浪漫主义倾向。[34]
在杜威喜欢的一个段落中，南迪写道：
……人类文明总是试图改变或扩展它对剥削和压迫的意识。在社会主义者之前，谁已经把阶级看做是压制的单位？在弗罗伊德之前，多少人已经意识到儿童需要被保护，以免遭受他们自己的父母的压抑？在继西方环境危机之后甘地新生之前，多少人相信现代技术（假想的人类解放者）已经变成他最强大的压迫者？[35]
不过，杜威愿意挑出社会主义者和弗罗伊德的范例，宣称西方文化在剥削和压迫意识的扩张中起领导作用——尤其是，心理分析和国际社会主义同克格勃和联合碳化物公司一样，都是西方文化的好的代表。另外，杜威对现代科学和技术具有压迫性的断言表示怀疑，相反，他认为它们是对压迫和消除压迫而言同样有用的工具。
然而，南迪相信，这种中立性的主张是错误的。他谴责这样的企图：“似乎把现代科学的病理学储存在它的背景中来运作”[36]——似乎应该受到谴责的不是现代科学本身，而是特殊的人们对它的运用。他坚持“暴力位于现代科学的核心”，[37]而“在今天，科学具有作为权威主义的同盟者的内在倾向”。[38]相反，他断言，“传统文化不受绝对的内在一致性和节俭原则的驱使，确实允许个人为自身在多元的权威结构中创造空间”。在我看来，这就是南迪给“主要的文明问题不是与非理性的自相矛盾的迷信有关的问题，而是与现代的合理性概念有关的思考方式问题”[39]断言所作的基本论证。像福柯一样，南迪认为西方现代科学所创造的文化有别于传统文化，“现代科学已经建立了几乎完全孤立的结构，在其中人类自身——包括他们所有的苦难和道德经验——已经被客观化为事物和过程，被解剖、控制或纠正”[40]。
福柯和南迪都在现代西方世界中看到一个显示全貌的社会，在其中个体性——从而合理性c——正在变得越来越不可能。相反，杜威认为，技术社会中的闲暇、财富和安全不断增长，促使个体性——从而促使合理性c变得越来越容易。
南迪预测，西方文化中推进全貌主义（Panopticism）和防止个体性的力量终将会过分重视对充满合理性c的乌托邦的希望，他的这个预测可能是正确的。但我不敢肯定我们哲学家能够在很大程度上决定他是否正确。这就是说，我不敢确定我们争论什么是西方文化或印度文化的“核心”或“实质”或争论“超验理论”在后者的出现，是否比40小时工作周和福利国家在前者中的出现更有助于个体性，会有很大意义。
我怀疑，我们哲学家所能做的一切，是使问题变得更尖锐一些。南迪坚持认为，我们应该质疑科学在政治和文化的替代性方案之间是中立性的这个普遍的西方观念，从而使问题变得尖锐。通过使问题变得更加尖锐这个方式，我所能做的就是指出，杜威提议，在放弃合理性b和文化c观念的同时，坚持科学和技术，从而抛弃西方文化的“客观”优越性断言——这里的“客观性”具有非历史的、超文化的意义。另外，杜威的实用主义的反表象主义观点——科学的信念是满足欲望的工具——和他的手段一目的连续体学说（新的手段不断产生新的目的，反之亦然）一起，给我们提供了去做南迪所推荐的某些事情的方法。用南迪的话说，它使我们“拒绝分隔认知和影响”，从而“模糊了科学、宗教和艺术之间的界限”[41]。因为，根据实用主义的观点，宗教和艺术同样是满足欲望的工具。它们都不可能强制要求应该满足什么欲望或建立什么评价等级制度，尽管它们能够并会提出建议。
按照他批评斯宾塞的精神，杜威和南迪一致同意，现在“我们必须从别的地方（而不是科学）寻找民主的价值”[42]。但与南迪明显地追随甘地，把宗教看做是寻求这种支持的更好之处不同，杜威由于看到宗教原教旨主义的危险而更喜欢艺术。杜威认为，对希腊艺术的传统解释——尤其是对雅典雕塑家和悲剧家艺术的传统解释——是对世俗化过程的重要推进，从而使人类摆脱屈从文化，进入希望文化。[43]他分享典型的西方艺术偏好（不是宗教的侍女）——对造型艺术的偏好，这种偏好来自文艺复兴时期的人文主义和19世纪的波希米亚主义，而不是来自在瓦拉纳西（Varanasi）、拿纳（Nara）和夏尔特尔（Chartres）发现的那种寺院装饰。他持有典型的罗马观念：艺术活动比任何其他活动更少从属性，更具独立性，诗人是未被注意的世界的立法者，是牧师和哲人的真正继任者。
我怀疑，关于宗教或艺术是否为科学和技术提供最安全和最可靠的平衡力的争论可能是杜威和南迪之间的关键争论之所在，正如关于是否存在与“虚构”（dichten）相对立的被称为“思维”（denken）的某种东西的争论是海德格尔和杜威之间的关键争论一样。[44]对杜威而言，从黑格尔和马克思，应该被保存的是浪漫主义倾向，而不是理性主义倾向，并应该和达尔文的自然主义相结合。这种自然主义难于同传统宗教相结合，但相当易于同浪漫主义相结合，浪漫主义是华兹华斯、拜伦、爱默生和尼采的最不具有的共性。
如果杜威被问及，以文化a为特征的什么活动将处于以提高合理性c的方式调节文化a之间的对抗的最佳位置，我认为，他可能求助于由个人生活包含文化a之间张力的人们所撰写的那种小说和回忆录。我在想由萨尔蒙·拉什第（Salman Rushdie）、莱鲍尔（V.S.Naipaul）、卡万·安东尼·阿皮尔（Kwame Anthony Appiah）、卡罗·艾什古罗（Kazuo Ishiguro）和伽亚奇·伽卡拉沃迪·斯皮威克（Gayatri Chakravorty Spivak）这些人所撰写的著作。[45]杜威必须求助于这些人——他们在自我创造和艺术创造过程中必须发现把现代西方文化和一个或另一个非西方文化混合起来的具体的、非理论的途径。
对大的理论综合作出小的具体妥协的这种偏好与杜威的实用主义观点相一致：理论只有在可能促进实践时，才受到鼓励。我自己的预感是，建立不同的文化a的“精神”或“实质”之间的巨大的理论对立，或影响它们的大理论综合，是惟一的权宜之计和代用品。我怀疑，建立多文化的全球乌托邦的真正工作将由这些人完成：他们在以后的一些世纪中，[46]把每个文化a拆为许多精致的合成线，然后以从其他文化a抽取来的同样精致的线把这些合成线串在一起——从而改进以合理性c为特征的那种多样性的统一体。作为结果的织锦是我们现在几乎无法想像的东西——一个文化a，当我们发现哈拉帕文化或迦太基文化时，它将会发现当代美国和印度的文化a对有益的忽视而言是恰当的。