理性的和历史的重建

分析哲学家试图对已故大哲学家的论证进行“理性重建”，希望把这些哲学家看做同时代人，看做他们能够与之交流看法的同事。他们争辩说，如果不这样做，倒不如把哲学史交给历史学家——他们把历史学家描画为纯粹的哲学言论收集者，而不是哲学真理的探求者。不过，这种重建已经被指责为不合时宜。人们常常指责分析派的哲学史家把经典文本打造为目前哲学期刊正在争论的命题的形态。人们强烈要求，我们不应该强迫亚里士多德或康德在目前的语言哲学或元伦理学争论中支持某一方。这里似乎存在困境：要么我们不合时宜地把我们足够多的问题和词汇强加到已故的哲学家头上，使他们成为对话伙伴；要么我们限制我们的解释活动，把这些哲学家置于他们在其中写作的愚昧时代的背景中，从而使他们的谬误显得不那么愚蠢。

当然，这个二者择一并不构成二难推论。我们应该做这两件事，但应该分开做。我们应该像我们对待科学史那样对待哲学史。在科学史领域中，我们并没有不情愿说我们比我们的祖先更了解他们所谈论的东西。说亚里士多德持有一个错误的宇宙模型或盖仑[2]不了解循环系统如何运行，我们并不认为这不合时宜。我们把已故的大科学家的可宽恕的无知视为当然，同样我们有理由说，不幸的是，亚里士多德不知道没有真实本质这种东西，或莱布尼茨不知道上帝不存在，或笛卡尔不知道心仅仅是核心神经系统的一种替代性描述。我们犹豫不决，这只是因为我们的某些同事自身不知道这种事实，而我们体谅地不把他们描绘为“无知的”，而描绘为“持有不同的哲学观点”。科学史家没有相信水晶天体的同事或怀疑哈维的血液循环解释的同事，因而他们不受这种限制影响。

自觉地从我们自己的哲学观点描述已故哲学家观点，这并没有什么错误。但是，同样有理由从其他角度或从他们自己的角度，描述他们的观点。重现已故哲学家在其中生活的理智场景——尤其是他们可能与其同时代人（或差不多同时代人）进行的真实的和想像的对话——是有益的。了解不像我们知道得那么多的人们如何谈话是有益的，因为为了我们能够想像我们自己讲述同样过时的语言，我们必须详细了解这一点。人类学家想要知道原始人如何与同伴交谈，以及他们如何对来自传教士的指导作出反应。因此之故，他们试图进入原始人的头脑，用他们的词汇思考。这些人类学家在本国时决不会想到使用原始人的词汇。与此相似，科学史家可能想像亚里士多德在同阿里斯塔克斯和托勒密进行有关宇宙的对话时可能说的东西，他们知道一些有趣的东西，这些东西是辉格党的天体物理学家所不知道的，后者仅仅看到亚里士多德如何被伽利略的论证压跨。一些知识——历史的知识——只有在人们能够把自己有关天体运行或上帝存在的更好的知识放入括弧内时才能获得。

对这种历史知识的追求必须服从斯金纳所表述的限制：[3]

没有任何代理人终究能够打算或做这样的事情：他决不可能把这种事情接受为对他所打算或所作的事情的正确描述。

斯金纳说，这个准则排除了“对代理人行为的可接受的解释总能经受证明的可能性，这种证明本身依赖于描述标准和分类标准的使用，而这类标准是代理人本身所无法得到的”。作为“代理人行为之解释”的含义，“代理人打算或做的事”有重要含义，这是一个不可避免的限制。如果我们想要服从这个限制的亚里士多德行为或洛克行为的解释，无论如何，我们必须把自己限于这样的解释：这个解释在其理想的界限内告诉我们，在回答其同时代人针对他们的一切批评或问题时他们可能说的东西。我们可能想要继续问下述问题：关于木星的卫星（或关于蒯因的反本质主义），亚里士多德会说些什么？或者说，关于工会（或关于罗尔斯），洛克会说些什么？或者说，关于艾耶尔或本内特使其有关感知和物质的观点“语言化”的尝试，贝克莱会说些什么？但是，我们不会在斯金纳意义上，把我们设想他们对这些问题的回答描绘成对他们“打算或去做”的事情的描述。

我们想要有关未受教化的原始人或已故哲学家和科学家如何彼此交谈的历史知识的主要理由是，它促使我们意识到，除我们的理智生活形式外，还存在诸多不同的理智生活形式。正如斯金纳正确地指出的，“研究思想史的必不可少的价值”是把握“必然的东西和仅仅是我们自己偶然安排之产品的东西之间的区分”。[4]正如他接着说的，后者实际上是“自我意识的关键”。但是，我们同时想要想像我们自己（我们的偶然安排包括不存在真实本质、不存在上帝等一般约定）和伟大的已故哲学家之间的对话。我们想要这样做，是因为我们希望能够把我们的种族历史看做长期的对话交流。我们渴望能够以那种方式看待历史，目的是使我们相信，在有记载的历史过程中，一直存在合理的进步——我们不同于我们的祖先，这种不同的理由是我们的祖先可能接受的。在这一点上，打消疑虑的需要和自我意识的需要一样巨大。我们需要想像亚里士多德研究了伽利略或蒯因，而后改变了他的想法，想像阿奎那阅读了牛顿或休谟的论著，而后改变了他的想法，等等。我们需要思考，在哲学中，如同在科学中一样，伟大的已故哲学家从高处俯视我们目前的成功，很高兴地发现他们的错误已经得到修正。

这意味着，我们不仅对行走在雅典大街上的亚里士多德“可能……被劝服接受的对他打算或做的事情加以正确描述”的东西感兴趣，而且对头脑明智的和可教育的亚里士多德可能被劝服接受的这种描述感兴趣。典型的土著居民终究可能被劝服，把对他自身的描述理解为在血缘系统的延续中参加经济合作，这个血缘系统就是为便利其部落的不公正的经济安排而设计的。一名典型的古拉格（劳改营）卫兵终究可能被劝服，认为他自己已经背弃了对其俄罗斯同伴的忠诚。典型的亚里士多德可能被劝服，认为他自己把生物学研究的预备性分类阶段错当成一切科学探究的本质。这些想像的人们中的每一个，当他已经被劝服接受对他所打算或所作的事情的这种新的描述时，他就变成为“我们当中的一员”。他是我们的同时代人，或我们的公民同伴，或相同学科母体的伙伴成员。(https://www.daowen.com)

与重新受教育的已故哲学家进行这种对话的一个范例，是斯特劳森对康德的研究。[5]《意义的界限》一书同《个体》一书一样，为相同的动机所激励。斯特劳森确信休谟的心理原子主义强烈地误导人们且矫揉造作，确信用“事件”或“刺激”（以怀特海和蒯因共同具有的方式）取代常识的“亚里士多德”框架的尝试也是强烈地误导人们的。由于康德赞同这条思想路线，而且由于许多“先验分析”致力于建立相似的论点，和斯特劳森关心同样问题的人自然渴望向康德表明，他如何可能在不说一些其他较不可能的东西时，建立那些论点。康德时代以来，哲学的进步已经使我们摆脱了说那些东西的诱惑。例如，斯特劳森能够表明康德如何在没有像“在心中”或“通过心创造”这样的观念的情况下取得进步，维特根斯坦和赖尔已经把我们从这些观念中解放出来。这种对话的其他范例是艾耶尔和本内特与英国经验主义者关于现象主义的对话——这个对话试图从关于知觉生理学和关于上帝存在的问题中（我们现在对这些主题有较好的了解，因而能够发觉不相关的东西）滤出现象主义的纯粹本质。[6]在这里，我们再一次实现同某些观念与我们的观念极为相似的人们进行对话的自然意愿，我们期望他们承认我们已经使那些观念更加清楚，或者我们期望在对话过程中使它们更清楚。[7]

当然，以可公度性衡量，这种事业是不合时宜的。但是，如果在完全认识到它们不合时宜的情况欠做这件事，那么，它们就是无法反对的。它们产生的惟一问题是语词上的问题：合理的重建是否被看做“弄清已故哲学家实际上所说的东西”，和理性的重建者是否“确实”在制造历史。没有任何东西取决于对这两个问题中的任何一个的回答。人们很自然地描写哥伦布发现了美洲而不是中国，并且不知道自己发现的是美洲而不是中国。人们几乎同样自然地说亚里士多德并非有意地描写重力的作用，而不是自然向下运动的结果。更牵强一些，人们只是沿同一路线更进一步，他们说柏拉图无意识地相信所有的语词都是名字（或者不管什么其他前提，现代的有语义学思想的评论者发现重建他的论证很方便）。相当清楚，在斯金纳的“意指”的含义上，柏拉图意指的并不是这样的东西。当我们不合时宜地说他“确实”持有这种原则时，我们的意思是，在当今哲学家关于他是否应该持有某些其他观点的想像的论证中，他会被逼回到他从未表达过的前提，处理他从未考虑的主题——这个前提可能由一个友好的理性的重建者为他提出。

对未受再教育的已故思想家对他同时代人所说的东西的历史重建——遵守斯金纳准则的重建——是所有历史学家可能一致同意的理想重建。如果问题是洛克可能会对霍布斯说些什么（霍布斯已经生活并保持他的才能达几十年），历史学家没有理由不应该达成一致意见，这个一致意见可能由于发现洛克的手稿——在该手稿中洛克想像他和霍布斯之间的一场对话——而得到确证。另一方面，合理性重建可能并不趋向同一个目标，而且没有它们应该趋向同一个目标的理由。某人认为，“所有语词是否是名字”这个问题或某个其他的语义学论题，是对一个人关于许多其他主题的观点起决定性作用的那种问题；另一个人认为，语言哲学是正在消失的风尚，与把柏拉图和他的现代对手（譬如怀特海、海德格尔或波普尔）分开的真实问题无关。这两个人所想像的与柏拉图的对话极为不同。弗雷格派、克里普克派、波普尔派、怀特海派和海德格尔派在开始与柏拉图论辩之前，各自以不同的方式对柏拉图进行再教育。

如果我们把对已故的大哲学家的讨论看做历史重建（取决于遵守斯金纳准则）和合理性重建（取决于忽视该准则）之间的交替，那么，在二者之间不必存在冲突。当我们尊重斯金纳准则时，我们就以已故的思想家“自己的术语”对他进行解释，忽视这个事实——我们会不友好地对待当今仍然使用那些术语的人。当我们忽视斯金纳的准则时，我们“用我们的术语”进行解释，忽视了这个事实——已故的思想家生活在他的语言习惯中，会把这些术语作为不适合其兴趣和意图的东西加以拒绝。不过，这两个任务之间的对照不应该被描绘为发现已故思想家意谓什么和发现他所说的东西是否为真之间对照。发现某个人意谓什么就是发现他的话如何适应一般的语言和其他行为模式问题——大致说来，就是为答复有关他以前所说的东西的问题，而发现他会说些什么。所以，“他意谓什么”取决于谁在问这个问题。更为一般地说，“意谓什么”取决于某个人所设想的实际的和可能的行为范围有多大。人们通常很有理由地说，他们只有通过听他们后来所说的东西——听到自己对其最初谈话的后果的反应时，才能发现他们意谓什么。人们完全有理由把洛克描绘为，只有当他在天国中先后同杰斐逊、马克思和罗尔斯进行对话之后，他才能发现他在《政府二论》的第二篇论文中真正意谓什么、确实想达到什么。同样，人们完全有理由抛弃这个问题：一个理想的和不朽的洛克会确定他意谓什么。如果我们对在洛克时代的英国成为一个政治思想家和在我们20世纪横跨大西洋的文化中成为一个政治思想家之间的差异感兴趣，我们就做后者。

当然，我们能够把“意谓”这个术语限于我们在后者的、斯金纳的事业中所追求的东西。如果我们想要这样限制它，我们能够接受赫奇（E.D.Hirsh）在“意谓”（meaning）和“意义”（significance）之间的区分，并且把前一个术语限于差不多在写作年代里与作者的意图一致的东西，而把“意义”看做该文本在某个其他背景中的位置。[8]但是，没有任何东西促使我们坚持这一点，除非我们选择坚持说，“历史学家”的任务是发现“意谓”，而（在哲学文本的情形中），“哲学家”的任务是探究“意义”并最终探究真理。重要的是要弄清，把握一个断言的意谓是把一个断言置于一个背景中，而不是从断言者的头脑中挖掘出一小块意义。我们是否重视背景（这个背景由断言者对她做断言时代所思考的东西构成）取决于我们想要从考虑该断言中获得什么。如果像斯金纳所说的那样，我们想要“自我意识”，那么，我们需要尽可能避免弄错年代。如果我们想要通过与已故思想家在有关我们当前的难题上进行对话获得自我辩明，那么，我们完全可以沉迷于其中，只要我们意识到我们在这样做。

那么，发现已故思想家所说的东西是否为真，又如何呢？正如决定意谓是把一个断言置于实际的和可能的行为背景中，所以，决定真理就是把它置于我们自己应该愿意做的断言的背景中。由于对我们而言，什么算作是可理解的行为模式是我们相信为真的东西的函数，真理和“意谓”并不相互独立地得到确定。[9]在已故的大哲学家的著作中，有许多理性的重建，这些重建意欲发现有意义的真，或富有想像力的和重要的假。同样，存在许多不同的背景，这些思想家的著作能够置于其中。这里重复一下我最初的观点：科学史和科学哲学之间存在差异的现象仅仅是对一个枯燥事实的反思，这个事实是，某些差异性的背景代表同一职业成员的不同观点。这就是下述事实的原因：我们发现，在哲学史家中间，关于在亚里士多德著作中能够发现多少真理这个问题的分歧，多于在生物学史家中间对于该问题的分歧。这些争论的解决办法是“哲学”问题，而不是“历史”问题。如果在生物学史家中间获得相似的不一致，那么，它的解决办法将会是“生物学的”问题，而不是“历史”问题。